Вопросы философии. 2018. № 4. С. ?–?

Метафизика как структурная модель состояния редкости и    постметафизические символические экономии

А.И. Пигалев

Целью статьи является выявление истоков и анализ особенностей понимания метафизики в качестве символической экономии. Подход к проблеме основывается, с одной стороны, на интерпретации метафизики как системы репрезентации и опосредования бытия. С другой стороны, анализ придерживается понимания репрезентации и опосредования в замкнутой системе как формы символического обмена. Исследование исходит из предположения о подобии изменений экономического феномена редкости и эволюции системы метафизического опосредования со времени начала преодоления метафизики. В отношении способа репрезентации показано, что оба процесса привели к возникновению совокупностей самореференциальных знаков, которые, получив свободу, стали необходимым условием появления постметафизических символических экономий. Они уже не опираются на опосредование и оперируют понятиями траты и избытка, описывающими, в противоположность принципу сохранения обмениваемой субстанции в условиях реальной или символической редкости, способность переходить в ничто и возникать из ничего. В заключение описываются основные характеристики единообразной теоретической модели постметафизических экономий.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: метафизика, репрезентация, опосредование, непосредственность, различие, редкость, символический обмен, символическая экономия, трата, избыток, насыщенный феномен.

ПИГАЛЕВ Александр Иванович – доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии Волгоградского государственного университета, г. Волгоград.

pigalev@volsu.ru

Статья поступила в редакцию 24 августа 2017 г.

Цитирование: Пигалев А.И. Метафизика как структурная модель состояния редкости и постметафизические символические экономии // Вопросы философии. 2018. № 4. С. ?–?

Это может быть также описано как переход от непосредственности традиции к опосредованию, которое становится возможным только при сравнительно высокой степени социальной дифференциации. Главным индикатором, но отнюдь не причиной этого перехода является бурное развитие товарно-денежных отношений как процессов опосредования, проникающих во все сферы жизни модернизующегося общества и уничтожающих любую непосредственность. Следовательно, в ходе разрушения традиции уничтожалось и почти полное равенство как основа обществ, предшествовавших модернизации,  бывшее императивом самых ранних концепций справедливости¹.

Однако при полном отсутствии социальных различий невозможны не только такая форма социального взаимодействия, как обмен, но даже дарение и отдаривание. Между тем, именно они обеспечивали ранние формы социальной сплоченности и предшествовали систематически протекающим процессам обмена [Мосс 2011; Godelier 1999; Liebersohn 2011; Komter 2005; Schrag 2002; Schrift 1997]. Поэтому в процессе модернизации разрушение сменяется целенаправленным конструированием новых социальных отношений, опирающихся на императив опосредования, которое, в свою очередь, нуждается в существовании социальных различий.

Состояние редкости, создавая напряженность и угрозу насилия внутри общества, может выступать и в качестве стимула экономического развития. С одной стороны, редкость ресурсов и материальных благ заставляет членов общества, считающихся совершенно свободными и не зависящими друг от друга, усердно трудиться в надежде на улучшение своего материального положения. С другой стороны, редкость является эффективным средством снятия напряженности и преодоления конфликтов с помощью указания на перспективу повышения уровня жизни. Необходимо, однако, чтобы достаточное количество благ не переходило в такой избыток, который, уничтожая стимул трудиться, порождал бы анархию и, таким образом, опять-таки становился бы разрушительным (см. подробнее [Dumouchel 2014]).

Таким образом, состояние редкости возникает в результате отказа от сплоченности, обеспечиваемой непосредственностью социальных отношений, даже если ресурсов и благ очень много. Переход от непосредственных к опосредованным общественным отношениям снижает степень непосредственной зависимости людей друг от друга, и состояние редкости воспроизводится в качестве устойчивого. Для обеспечения социального единства на основе опосредования, т.е. в условиях углубляющейся социальной дифференциации, требуются особые средства, которые обеспечивали бы принудительное отождествление нетождественного.

Эти средства не могут быть естественными, т.е. не могут опираться на природные процессы и, следовательно, должны существовать в качестве неких искусственных образований в сфере культуры. Их предназначение – нормативно воспроизводить структурные модели объединения и разъединения (взаимоотношения единого и многого и целого и части) в качестве развитой формы отождествления нетождественного. Первыми структурными моделями такого рода, достигшими определенной степени завершенности, были древние политеистические системы, в которых структура опосредования представлена уже достаточно наглядно. Боги политеизма, задававшие различные нормы человеческой деятельности и различные поведенческие стереотипы и именно этим, в первую очередь, отличавшиеся друг от друга, считались сведенными в единое целое властью верховного бога.

Метафизика, в древнегреческой цивилизации пришедшая на смену политеистическим системам, не только сохраняет, но и существенно углубляет сам принцип опосредования, присущий античному пантеону. Однако боги в ходе движения «от мифа к логосу» заменяются идеями в качестве понятий разной степени общности, получающихся в результате абстрагирования [Adorno 2001, 18–20]. Это указывает на важнейшее условие возникновения метафизики в том виде, как она сформировалась в Древней Греции. Именно абстрактное мышление придает древнегреческой метафизике как системе идеальных сущностей ее характерные черты. При этом метафизике как иерархической системе идеальных сущностей, связанных между собой механизмами опосредования, которые, в свою очередь, основываются на отождествлении нетождественного с помощью абстрагирования, приписывается функция нормативной структурной модели чувственно данной реальности.

Это означает, что принятая и легитимированная в определенный исторический период метафизика выступает, в первую очередь, именно как некий образец опосредования, задающий его принципы и правила. Поэтому ее критика в целом вплоть до призывов отказаться от нее путем ее «преодоления», либо ожидания ее «завершения», которое, впрочем, представляется неизбежным, мотивируется, прежде всего, либо частичной, либо полной неприемлемостью ее основного принципа. Это либо принятая в той или иной конкретной форме метафизики структура опосредования, либо стратегия опосредования как таковая, хотя само признание ее неприемлемости и ее причины артикулируются далеко не всегда. Именно в этом контексте возникают предпосылки переноса экономических аналогий, тесно связанных с концепциями обмена и репрезентации, в область метафизики.

На понимание допустимости и даже необходимости такого переноса огромное влияние оказала концепция бытия и метафизики как его репрезентации, которая была представлена в философии Мартина Хайдеггера. То, что в его философии называется онтологической разницей, т.е. различием между бытием и сущим, представляет собой не что иное, как простейшую систему репрезентации. Она состоит из одного означаемого (бытия) и сначала одного, а впоследствии конечной последовательности означающих (сущих), начиная с парменидовского Единого и заканчивая волей к воле. Неустранимая опосредованность бытия, т.е. его репрезентация через посредство сущего, тогда как само бытие всегда остается скрытым, и означает отождествление бытия с сущим в качестве характерной черты метафизики вплоть до ее завершения.

Таким образом, метафизика, согласно Хайдеггеру, – это единственно возможная и до определенного момента неустранимая система репрезентации бытия посредством замещения его различными видами идеального сущего, так что бытие как таковое непосредственно не показывает себя никогда. Это означает также, что парадоксальной особенностью бытия является единство открытия и сокрытия (см. подробнее [Deely 1971]). Действительно, бытие, по Хайдеггеру, – это то, что показывает человеку сущее, делает его «видимым» (воспринимаемым и понимаемым человеком). Однако само оно остается при этом скрытым, никогда не показывая себя без репрезентации (опосредования) сущим. В этой связи очень важным понятием, раскрывающим особенности такого толкования бытия, является понятие «мир».

Понятие мира у Хайдеггера имеет несколько аспектов смысла, но, прежде всего, это сущее в целом, совокупность сущего, исключая, впрочем, так называемую «природу», которая сама зависит от «мировости». Во второй период творчества Хайдеггер особенно настойчиво подчеркивает, что мир – это такая область открытости, которая является конечной [Хайдеггер 2006, 293–307; Хайдеггер 2013, 265–551], как, впрочем, и сам человек. Именно внутри мира каждое сущее занимает свое место в совокупности сущего, но человек никогда не схватывает эту совокупность, несмотря на ее конечность (очевидно, из-за ее обширности). Однако человек способен видеть себя посреди этой совокупности [Хайдеггер 1993^в, 20], где в силу своей конечности он только и может пребывать. Такое положение человека не позволяет ему без дополнительных усилий взглянуть на совокупность сущего извне и, таким образом, увидеть ее целиком.

Это можно было бы сделать, либо «поднявшись» над совокупностью сущего по ступеням опосредования (такое восхождение в значительно более сложном виде стало называться «восхождением от абстрактного к конкретному»), либо, отвергнув любые формы опосредования, попытаться обрести целостное видение в некотором мистическом опыте. В ходе опосредования, лежащего в основе метафизики, мировая целостность сущего может открыться взгляду человека в качестве репрезентации посредством того или иного «обозримого» идеального сущего (таковы, например, вода, воздух, огонь первых греческих философов). Своей «обозримостью» эта репрезентация замещает мир, который непосредственно недоступен человеку, находящемуся внутри него и не имеющему возможности выйти наружу. В результате бытие никогда не показывает себя как таковое, и состояние сокрытости бытия обусловлено самой его сущностью, Хайдеггер называет такое состояние забвением бытия. Он показывает, как бытие предается забвению, в частности, на примере известного платоновского символа пещеры.

В символе пещеры Хайдеггер увидел именно метафорическое изображение репрезентации бытия через посредство сущего, для чего используется, по сути дела, метафора театра теней [Хайдеггер 1993^б]. При этом Хайдеггер обращает внимание на описание Платоном того, как в этом процессе, как и в любом театре теней, участвуют фрагменты системы, которые недоступны взгляду зрителей (обитателей пещеры). Однако именно они, т.е. источник света, а также люди, животные и предметы за пределами пещеры, оставаясь скрытыми от зрителей, делают видимыми тени на ее стенах². Если не знать об этих невидимых частях целого, то создается совершенная иллюзия самодостаточности теней и их вполне самостоятельного существования.

Философ должен, наконец, начать смотреть не на тени, а на то, что делает их возможным – на солнце, равно как и на весь процесс образования теней как репрезентации, прежде скрытый от человеческого взгляда. В конце восхождения философ обретает полноту знания о системе, т.е. узнает ее как «конкретное», которое раньше оставалось недоступным конечному взгляду человека. В то же время следует подчеркнуть, что у Хайдеггера нигде прямо не говорится о системном характере ни мира как той совокупности сущего, посреди которой находится человек, ни самого процесса репрезентации бытия через посредство сущего. И тем не менее на системность и того, и другого недвусмысленно указывает описание замещения совокупности сущего каждым из последовательности выделенных идеальных сущих, сменяющих друг друга и по очереди замещающих собой бытие. При этом главное то, что совокупность сущего предстает в виде репрезентаций, которые совершенно не похожи на нее.

Поскольку очевидно, что между означаемым и означающими нет однозначного соответствия, то это отсутствие соответствия указывает на достаточно высокую степень системной сложности и самого означаемого, и связей между ним и означающим. Следует также указать на то, что именно Хайдеггер подчеркнул платоновское понимание принудительного характера отождествления нетождественного, осуществляемого в метафизике путем абстрагирования. Хайдеггер обращает внимание на то, что Платон признает принудительность единства разнородного совершенно недвусмысленно, констатируя, что истина как открытость бытия идет под «иго» идеи [Хайдеггер 1993^б, 357]³. Поэтому преодоление метафизики связывается с исчезновением не только системы опосредования. Должно также исчезнуть «иго» в качестве системного насилия, обеспечивающего целостность цепочек опосредования между означаемым и означающим и целостность метафизики как замкнутой системы.

Важным этапом в последовательности репрезентаций бытия стала, согласно Хайдеггеру, концепция субъекта как cogito Р. Декарта. Она фиксировала превращение человека в субъект, т.е. тот центр, с которым соотносятся все репрезентации бытия, так что метафизика становится метафизикой субъективности, достигшей своей кульминации в гегелевской диалектике. Следующим важным этапом стала монадология Г.В. Лейбница, в которой признание принудительности единства разнородного получает развитие и именно субъекту, который начинает рассматриваться как источник принуждения, приписывается appetitus – желание, стремление.

Впоследствии у Ф. Ницше желание превратилось в волю к власти, а еще позже стало ясно, что воля к власти может перейти и действительно переходит только в волю к воле, стремящуюся исключительно к расширению области своего господства, которое, впрочем, ограничено конечностью мира. Это, по Хайдеггеру, последняя репрезентация, поскольку в конечном мире воля в своем стремлении к глобальному господству не может расширять область доминирования до бесконечности. Не имея возможности подчинять себе все новые сущие, в итоге она вынуждена обратиться на саму себя. Конец последовательности репрезентаций бытия означает, что его метафизическое замещение начинает выглядеть ненужным.

Парадоксальность постметафизического состояния заключается в том, что оно демонстрирует ненужность философии, хотя философия, согласно Хайдеггеру, по-прежнему лежит в основе мира [Хайдеггер 1993^а, 183]. Хайдеггер выразительно характеризует ситуацию, говоря, что сверхчувственное «разнуздывается» [Хайдеггер 1993^а, 181] (в оригинале wird losgelassen – высвобождается, расцепляется, отделяется). В итоге идеальное (сверхчувственное) сущее, прежде репрезентировавшее бытие, может стать только самореференциальным, что является существенным аспектом состояния «смерти Бога» и «нигилизма».

Универсальность опосредования в «метафизическую эпоху», с одной стороны, и понимание конечного мира в качестве замкнутой системы, с другой, делает возможными некие аналоги «законов сохранения» той субстанции, которая позволяет понимать объекты как сравнимые, обмениваемые и отождествлять нетождественное. В этом контексте симптоматичным оказалось понимание языка, предложенное в лингвистической концепции Ф. де Соссюра. У де Соссюра процессы символического обмена считаются происходящими в замкнутой системе и поэтому каждый знак получает смысл не от какого-то внешнего означаемого, а из отношений с другими знаками, т.е. из различий. При этом обмениваемой субстанцией является не стоимость, а смысл в качестве символической стоимости. Понимание роли тотального опосредования в замкнутых системах с подразумеваемыми «законами сохранения» обмениваемой субстанции и, соответственно, состоянием редкости и подтолкнуло истолкование метафизики как «экономии», правда, первоначально лишь на уровне риторики⁴.

Действительно, «экономия» в современном философском дискурсе стала термином практически предельной степени общности, который активно используется в различных контекстах. Он употребляется для обозначения «экономии желаний», «экономии чувств», «экономии истины», «экономии знаков», «экономии различий», «экономии религии», «экономии литературы» и т.д. (см. об этом, в частности [Osteen, Woodmansee 1999]). Обратная зависимость затрат и результата определяет самую сущность «экономии» и «экономичности» и тогда, когда эти термины используются для описания процессов, далеких от собственно экономических (см. подробнее [Plotnitsky 1993; Plotnitsky 1994]). То же самое можно выразить, сказав, что «экономия» является противоположностью всех форм расточительности и ее принципы соответствуют исключительно состоянию редкости. Ситуация радикально изменилась с появлением постметафизических экономий, хотя смысл этого словосочетания внутренне противоречив.

В этой связи принципиальное значение имели идеи Жоржа Батая, впервые осуществившего такой анализ концепции экономической системы, который выходит за рамки ее понимания в узкоспециальном смысле. Именно Батай не только отождествил структурные модели, соответствующие разным предметным областям, но и обозначил границы их возможностей, введя в научный оборот термины «ограниченная экономия» и «всеобщая экономия» [Батай 2006]. В рамках такого подхода метафизика может быть действительно осмыслена и, наконец, без каких-либо дополнительных предположений теоретически смоделирована в качестве символической экономии. Ее структура, как и структура собственно экономической теории, задается типом взаимодействия образующих ее элементов, т.е. структурной моделью опосредования, а процессы обмена являются равновесными.

Тем не менее у Батая осмысление метафизики в качестве символической экономии парадоксальным образом происходит лишь в качестве побочного эффекта ее отрицания как «ограниченной экономии», в которой преодоление состояния редкости считается невозможным. Батай считает тем не менее, что переход к так называемой «всеобщей экономии», в которой это состояние преодолевается, возможен (см. анализ смысла и контекста соответствующих терминов в [Stoekl 2007; Comay 1990; Goux 1990^a]). При этом объектом критики становятся не экономия и даже не метафизика, а лежащие в ее основе принципы – принцип опосредования (и, соответственно, легитимированная модель обмена, происходящего в условиях равновесия системы) и постулат замкнутости системы, только внутри которой этот обмен и совершается. Такой подход, в свою очередь, влечет за собой полный отказ от какого бы то ни было аналога «законов сохранения» обмениваемой субстанции, которые действовали в «ограниченной экономии», но должны утратить силу после перехода к «всеобщей экономии», что, собственно, и определяет главное отличие этих экономий друг от друга.

В соответствии с этими «законами сохранения» в замкнутой системе и в условиях равновесия можно потратить не больше того количества стоимости, которое произведено, и она не может также возникнуть из ничего, что является главной характеристикой состояния редкости. Тем не менее в теоретической модели «всеобщей экономии» Батая нарушение закона сохранения «стоимости», долгое время считавшегося неоспоримым, становится принципом. Именно в этом смысл понятия «непроизводительной траты», обозначающего такое уничтожение богатств, которое происходит без обмена и, следовательно, без какого-либо опосредования и которому, как нетрудно понять, противопоставляется дарение (см. [Bataille 1970]; см. также [Деррида 2000^б]). На этом фоне структурная модель редкости, представленная метафизикой, должна, очевидно, утратить свою универсальность. Тем самым впервые обозначаются не только возможности «ограниченной экономии», включая метафизику, но и своеобразие ее структурных особенностей, которые тесно связаны с сохранением равновесия системы символического обмена, не позволяющим просто уничтожить символическую стоимость, т.е. перевести ее в состояние «ничто».

Позже эта тема стала ключевой в философской и теологической концепции Ж.-Л. Мариона, который также предпринял попытку преодоления метафизики, правда, не в философии, а в теологии. Марион исходит из того, Бог не ограничен рациональностью метафизики в ее хайдеггеровском понимании в качестве онто-тео-логии. Для описания этого состояния вводится понятие «Бога без бытия», который своей щедростью сам дарует бытие и которому соответствует «Я без бытия». В этом контексте Бог и мир характеризуются такими понятиями, как изобилие, избыток и насыщение и, кроме того, предлагается понятие «насыщенного феномена», одним из важнейших среди которых считается Откровение (см. [Marion 1986; Marion 2002; Marion 2005; Марион 2014]). Предполагается, что такой феномен, который, согласно Мариону, является исключением только для метафизики, но не для феноменологии, должен быть перенасыщен смыслом, т.е. быть воплощением не траты, как у Батая, а именно избытка. Поэтому любая попытка усмотреть его единственный и «подлинный» смысл терпит неудачу.

В результате главная особенность любого насыщенного феномена выражается в принципиальной неоднозначности его смысла, и ему нельзя дать определение, равно как нельзя предвидеть его изменения. Принципиально важно также и то, что количество смыслов насыщенного феномена считается не просто большим, а бесконечным. Наконец, эти смыслы не могут быть объединены или хотя бы как-то упорядочены [Marion 2001, 135]; см. также [Gschwandtner 2007; Gschwandtner 2014; Horner 2001; Horner 2005; Mackinlay 2010]. Таким образом, они не выражаются никаким понятием или даже их совокупностью. Насыщенный феномен, как, впрочем, любой феномен в контексте феноменологии, указывает на самого себя и потому представляет собой самореференциальный знак. Его смысл действительно принципиально произволен в силу отсутствия у него связей с процессами опосредования и, следовательно, с системной детерминацией, характерной для «метафизической эпохи».

Сопоставляя концепции «непроизводительной траты» и «избытка» в постметафизических экономиях, нельзя не заметить, что, хотя в одном случае – в концепции Батая – избыток субстанции обмена уничтожается, а в другом – в концепции Мариона – возникает из ничего, они, в сущности, едины. В обеих концепциях предпринимаются попытки так или иначе объяснить возможность нарушения «законов сохранения» обмениваемой субстанции в замкнутых равновесных системах. Между тем появление и уничтожение в замкнутой системе некоторого избытка обмениваемой субстанции, нарушающего «законы сохранения» и выводящего систему из состояния равновесия, можно описать иначе. Для этого достаточно допустить, что система каким-то образом утрачивает свою герметичность и, став открытой и неравновесной, начинает взаимодействовать с окружением.

Тогда, хотя система на самом деле и не стала открытой, «законы сохранения» обмениваемой субстанции можно было бы считать ненарушенными, поскольку в условиях разрушения системы опосредования любому объекту можно приписать любую «стоимость». Для этого необходимо, прежде всего, отсутствие связи между означаемым и означающим, которая действительно разрушается в эпоху завершения метафизики. Соответственно, разрушается и метафизическое «иго», системное насилие, не позволявшее ни одному элементу занимать внутри системы произвольно выбранное место и приобретать произвольный смысл или, соответственно, стоимость (см. анализ метафизического насилия в контексте проблемы отношения к другому в [Деррида 2000^а]).

В результате можно также постулировать, что количество возможных смыслов или стоимостей является бесконечным в принципе, что равнозначно отсутствию в символической системе процессов обмена и, соответственно, аналогов состояния редкости. Необходимым условием осуществимости такого образа действий стали изменения в онтологии и семиотике понятия ничто, произошедшие в эпоху модерна и оставившие свой след в истории метафизики. Смысловой сдвиг в понимании ничто в культуре обнаруживается при сравнении функции репрезентаций бытия в метафизике с функциями особых выделенных знаков в других системах символического обмена. Суть произошедших изменений лучше всего видна на примерах легитимации ноля в новоевропейской математике и эволюции бумажных денег, хотя это были структурные изменения всех процессов обмена в обществе⁵.

С одной стороны, ноль как выделенный знак соотносится не с означаемым того же типа, что и остальные цифры от единицы до девяти, т.е. отнюдь не с некоторой пересчитываемой «первичной реальностью». Он указывает лишь на отсутствие определенных цифр в том или ином разряде числа, записанного по правилам позиционной системы счисления. С другой стороны, несмотря на то, что означаемым ноля является не «первичная реальность», а отсутствие других знаков, он рассматривается как точно такой же знак, что и все остальные. Лишь после утверждения позиционной системы счисления и узаконения ноля в европейской математике появились буквенные обозначения чисел в алгебре. С тех пор буквы в математике стали систематически использоваться для обозначения любого (неопределенного) числа и, таким образом, не только ноль, но и все остальные цифры потенциально становятся знаками знаков [Rotman 1993, 7–14].

Освобождение цифр от связи с неким реальным означаемым сопровождало возникновение представления о переменной величине, основанное  на постулате, который, как уже отмечалось, позже был воспроизведен де Соссюром применительно к языку в качестве символической экономии. В сущности, все знаки (цифры) были объявлены подобными нолю в плане отсутствия реального означаемого, а значение цифр считалось возникающим из отношений между ними, т.е. из различий. Таким образом, в итоге цифры лишились некоторого субстанциального значения и стали самореференциальными, что полностью аналогично процессам, происходившим с бумажными деньгами. Самореференциальность бумажных денег является очевидным результатом отказа от их привязки к золотому стандарту, а сами они становятся предметом купли-продажи, т.е. выступают в качестве товара. Однако затем происходят изменения, которые свидетельствуют о дальнейшем разрушении механизмов опосредования.

Деньги, не имеющие субстанциального означаемого, получают свою стоимость путем соотнесения с некоторой резервной валютой. Однако, как известно, из-за возможности неконтролируемой эмиссии эта модель приводила к периодическим кризисам. Выход был найден в создании рынков фьючерсов и опционов, т.е. контрактов, позволяющих соотносить стоимость денег в настоящий момент с их же стоимостью в будущем. Таким образом, обобщая, можно сказать, что замыкание означающего на самого себя происходит уже не только в пространстве, но и во времени, и их собственное будущее состояние становится источником их стоимости [Rotman 1993, 88–97]. Качественно новые смыслы в постметафизическом мышлении, соответствующие замыканию знаков на самих себя уже во времени, появляются после создания и широкого распространением теоретической модели символической экономии, которая была предложена Ж. Деррида.

Особенность концепции Деррида заключается в том, что термин «различание» («différance») соответствует не просто «отсылке», а «переносу во времени», «откладыванию», «отсрочке» точно так же, как это имеет место с самореференциальными бумажными деньгами. Согласно Деррида, следующему в этом де Соссюру, смысл знака определяется различиями («бинарными оппозициями») между ним и другими знаками, но если знаки считаются самореференциальными и никакой «первичной реальности» не существует, то это имманентное различие не может приниматься за исходное [Rotman 1993, 97–101]. Такому пониманию, с одной стороны, соответствует отрицание некоторого внутренне присущего текстам смысла, а с другой, неконвертируемость бумажных денег в золото, их самореференциальность, и единственным выходом представляется предположение, что имманентное различие само должно быть создано чем-то трансцендентным.

Соответственно, поскольку самореференциальные знаки не отсылают ни к какой «первичной реальности», имманентное «различие» может рассматриваться в качестве всего лишь «следа» трансцендентного «различания». Система самореференциальных знаков благодаря различанию, т.е. отсылке в будущее, подобно бумажным деньгам на рынке фьючерсов и опционов, обозначает лишь свою способность обозначать. Таким образом, она сама создает собственный смысл в качестве бесконечного количества возможностей интерпретации, заменяя различия внутри системы знаков их отсроченными, отнесенными в будущее состояниями, и ни одна интерпретация не может этот смысл уничтожить [Rotman 1993, 101–107].

В то же время, нельзя не признать, что в концепции символической экономии Деррида теоретическая модель качественно нового режима существования знаков, который воспроизводится (или должен воспроизводиться) на всех уровнях символического обмена, присутствует как едва различимая предпосылка. Однако эта модель достаточно легко обнаруживается на другом уровне символического обмена, на котором вполне отчетливо воспроизводится структура денежного обращения. В итоге обрисовываются контуры некоторой единообразной структурной модели символической экономии, содержание которой, впрочем, может быть различным. Формирование связей между ее самореференциальными элементами, и, соответственно, их символическая стоимость теперь определяется не ею самой, а некоторым трансцендентным элементом, который отнесен в будущее.

Этот элемент изначально никак не соотносится с имманентными уровнями «бинарных оппозиций», внутренне не дифференцирован, а потому непостижим и не выразим средствами языка. Поэтому Деррида характеризует его как «невозможное», но это далеко не единственный известный способ его обозначить⁶. Указанная особенность теоретической модели постметафизической символической экономии объясняет попытки переосмыслить в ее рамках концепцию дарения, которая косвенно указывает на состояние непосредственности. Однако вопросы о сущности этого состояния и его достижимости в результате либо прорыва к трансцендентному элементу, либо его нисхождения в мир «бинарных оппозиций» и, следовательно, в область опосредования, требуют отдельного рассмотрения.

Примечания

¹ Нельзя не заметить, что именно однотипность процессов модернизации, проект которой был впервые четко оформлен в идеологии европейского Просвещения, позволял не без оснований квалифицировать более ранние проекты модернизации как идеологию Просвещения; см. [Хоркхаймер, Адорно 1997].

² При этом сокрытость бытия вполне подобна тому, как в кукольном театре или театре теней актеры и необходимое для представления оборудование скрыты от взгляда зрителя. Сокрытость этих фрагментов системы создает впечатление самостоятельности кукол или плоских черных фигур на просветном экране, но тем не менее именно понимание невозможности этой самостоятельности указывает на скрытое существование и актеров, и требующегося для представления оборудования.

³ Немецкое слово Joch, которым Хайдеггер передает греческое ζυγόν, В.В. Бибихин перевел как «упряжка», а не как «иго».

⁴ К сожалению, в русском языке еще не установилось нормативное употребление, и в рассматриваемом контексте, точнее, в переводах зарубежных исследований, используются термины «экономика» и «экономия». В последующем изложении будет использоваться второй термин, несмотря на то, что, не входя в словосочетание «политическая экономия», он кажется несколько необычным. На наш взгляд, именно эта необычность позволяет избавиться от неправомерных коннотаций с собственно экономической проблематикой в качестве первичной.

⁵ Это отнюдь не означает, что легитимация ноля и эволюция бумажных денег являются особыми уровнями символического обмена. Речь идет лишь о том, что эти уровни являются наиболее наглядными примерами структурных изменений реального и символического метаболизма, происходивших в период начала завершения метафизики; см. анализ принципов такого подхода в [Goux 1990^b; Goux 1994]. См. также [Seaford 2004; Shell 1993].

⁶ Трансцендентный элемент может также обозначаться как, к примеру, «реальное» или «бесконечное», если обращаться к выразительной авторской терминологии Ж. Лакана или Э. Левинаса, соответственно. Несмотря на разницу в терминологии, схема остается неизменной – за пределами системы с ее структурами опосредования постулируется существование некоторого трансцендентного элемента, который способен ее изменить и своим присутствием в области «бинарных оппозиций» и, следовательно, различий, породить состояние непосредственности. См. о некоторых аспектах такого подхода в [Caputo 1997; Gasché 1997; Caputo, Scanlon 1999; Harasym 1998].

Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations

Батай 2006 – Батай Ж. Проклятая часть: Опыт общей экономики / Пер. с фр. А.В Соловьева // Батай, Ж. “Проклятая часть”: Сакральная социология / Пер. с фр., сост. С.Н. Зенкин. М.: Ладомир, 2006. С. 108–233. (Bataille, Georges. La part maudite: Essai d’économie générale. Russian translation).

Деррида 2000^а – Деррида Ж. Насилие и метафизика: Очерк мысли Эммануэля Левинаса // Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с фр. А.Ю. Кралечкина. М.: Академический проект, 2000. С. 124–248. (Derrida, Jacques. Violence et métaphysique: Essai sur la pensée d’Emmanuel Levinas. Russian translation).

Деррида 2000^б – Деррида Ж. От экономии ограниченной к экономии всеобщей: Гегельянство без утайки // Деррида Ж. Письмо и различие. Пер. с фр. А.Ю. Кралечкина. М.: Академический проект, 2000. С. 400–444. (Derrida, Jacques. De l’économie restreinte à l’économie générale: Un hegelianisme sans réserve. Russian translation).

Марион 2014 – Марион Ж.-Л. Насыщенный феномен. Пер с фр. В.В. Земсковой, Г.Б. Юдина под ред. А.В. Ямпольской, С.А. Шолоховой // (Пост)феноменология: Новая феноменология во Франции и за ее пределами / Сост. С.Л. Шолохова, А.В Ямпольская. М.: Академический проект, 2014. С. 63–99. (Marion, Jean-Luc. Le phénomène saturé. Russian translation).

Мосс 2011 – Мосс М. Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах // Мосс М. Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии / Сост., пер. с фр., предисловие, вступит. статья, комментарии А.Б. Гофмана. М.: КДУ, 2011. С. 134–285. (Mauss, Marcel. Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. Russian translation).

Хайдеггер 1993^а – Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. (Heidegger, Martin. Überwindung der Metaphysik. Russian translation).

Хайдеггер 1993^б – Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. (Heidegger, Martin. Platons Lehre von der Wahrheit. Russian translation).

Хайдеггер 1993^в – Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. (Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik? Russian translation).

Хайдеггер 2006 – Хайдеггер М. Ницше. В 2 т. Т. 1 / Пер. c нем. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2006. (Heidegger, Martin. Nietzsche. Vol. 1. Russian translation).

Хайдеггер 2013 – Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир – конечность – одиночество / Пер. с нем. В.В. Бибихина, А.В. Ахутина, А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2013. (Heidegger, Martin. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. Russian translation).

Хоркхаймер, Адорно 1997 – Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения: Философские фрагменты. Пер. с нем. М. Кузнецова. М.: Медиум; СПб.: Ювента, 1997.(Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W.  Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente. Russian translation).

Primary Sources

Adorno, Theodor W. (2001) Metaphysics: Concepts and Problems, trans. Edmund Jephcott, ed. Rolf Tiedemann, Stanford University Press, Stanford, CA.

Bataille, Georges (1970) ‘La notion de dépense’, Bataille, Georges, Œuvres complètes, Vol. I., Gallimard, Paris, pp. 302–320.

Berman, Marshall (1988) All That is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity, Penguin Books, New York.

Comay, Rebecca (1990) ‘Gifts without Presents: Economies of “Experience” in Bataille and Heidegger’, Stoekl, Allan, (ed.) On Bataille (Yale French Studies, number 78), Yale University Press, New Haven, CT, pp. 66–89.

Deely, John N. (1971) The Tradition via Heidegger: An Essay on the Meaning of Being in the Philosophy of Martin Heidegger, Martinus Nijhoff, The Hague.

Goux, Jean-Joseph (1990^a) ‘General Economics and Postmodern Capitalism’, Stoekl, Allan, (ed.), On Bataille (Yale French Studies, number 78), Yale University Press, New Haven, CT, pp. 206–224.

Goux, Jean-Joseph (1990^b) Symbolic Economies: After Marx and Freud, trans. Jennifer Curtiss Gage, Cornell University Press, Ithaca, NY.

Goux, Jean-Joseph (1994) The Coiners of Language, trans. Jennifer Curtiss Gage, University of Oklahoma Press, Norman, OK and London.

Marion, Jean-Luc (1986) Sur le prisme métaphysique de Descartes: Constitution et limites de l’onto-théo-logie dans la pensée cartésienne, Presses Universitaires de France, Paris.

Marion, Jean-Luc (2001) De surcroît: Études sur les phénomènes saturés, Presses Universitaires de France, Paris.

Marion, Jean-Luc (2002) Dieu sans l’être: Hors-texte, 2. éd., Presses Universitaires de France, Paris.

Marion, Jean-Luc (2005) Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, 3. éd., Presses Universitaires de France, Paris.

Plotnitsky, Arkady (1993) Reconfigurations: Critical Theory and General Economy, University Press of Florida, Gainesville, FL.

Plotnitsky, Arkady (1994) Complementarity: Anti-Epistemology after Bohr and Derrida, Duke University Press, Durham, NC and London.

Rotman, Brian (1993) Signifying Nothing: The Semiotics of Zero, Stanford University Press, Stanford, CA.

Xenos, Nicholas (1989) Scarcity and Modernity, Routledge, London and New York.

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 4. P. ?–?

The Metaphysics as a Structural Model of Scarcity and the Postmetaphysical Symbolic Economies

Alexander I. Pigalev

The purpose of the paper is to reveal the origins and to examine the peculiarities of the construal of metaphysics as a symbolic economy. The approach to the problem is based, on the one hand, on the interpretation of metaphysics as the system of representation and mediation of being. On the other hand, the analysis follows the understanding of representation and mediation in a self-contained system as the mode of symbolic exchange. The research proceeds from the conjecture of the similarity between the changes of the economic phenomenon of scarcity and the evolution of the system of metaphysical mediation from the beginning of the overcoming of metaphysics. As to the mode of representation, it is shown that both processes resulted in the emergence of assemblages of self-referential signs that, having been let loose, became the prerequisite of postmetaphysical symbolic economies. They do not already rely on mediation and operate with the concepts of expenditure and excess which describe the ability to come to nothing and to originate from nothing as opposed to the conservation of the exchangeable substance under real or symbolic scarcity. In conclusion the uniform theoretical model of postmetaphysical symbolic economy is outlined.

KEY WORDS: metaphysics, representation, mediation, immediacy, difference, scarcity, symbolic exchange, symbolic economy, expenditure, excess, saturated phenomenon.

PIGALEV Alexander I. – DSc in Philosophy, Professor, Department of Philosophy, Volgograd State University, Russian Federation.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at August 24 2017.

Citation: Pigalev, Alexander I. (2018) “The Metaphysics as a Structural Model of Scarcity and the Postmetaphysical Symbolic Economies”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2018), pp. ?–?

References

Caputo, John D. (1997) The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Indiana University Press, Bloomington, IN and Indianapolis, IN.

Caputo, John D., Scanlon, Michael J. (eds.) (1999) God, the Gift, and Postmodernism, Indiana University Press, Bloomington, IN and Indianapolis, IN.

Dumouchel, Paul (2014) The Ambivalence of Scarcity and Other Essays, Michigan State University Press: East Lansing: MI.

Gasché, Rodolphe (1997) The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosophy of Reflection, Harvard University Press, Cambridge, MA and London.

Godelier, Maurice (1999) The Enigma of the Gift, trans. Nora Scott, Polity Press, Cambridge, UK.

Gschwandtner, Christina (2007) Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics, Indiana University Press, Bloomington, IN and Indianapolis, IN.

Gschwandtner, Christina (2014) Degrees of Giveness: On Saturation in Jean-Luc Marion, Indiana University Press, Bloomington, IN and Indianapolis, IN.

Harasym, Sarah (ed.) (1998) Levinas and Lacan: The Missed Encounter, SUNY Press, Albany, NY.

Horner, Robyn (2001) Rethinking God as Gift: Marion, Derrida and the Limits of Phenomenology, Fordham University Press, New York.

Horner, Robyn (2005) Jean-Luc Marion: A Theo-logical Introduction, Ashgate Publishing, Aldershot, UK and Burlington, VT.

Komter, Aafke E. (2005) Social Solidarity and the Gift, Cambridge University Press Cambridge, UK et al.

Liebersohn, Harry (2011) The Return of the Gift: European History of a Global Idea, Cambridge University Press, Cambridge, UK et al.

Mackinlay, Shane (2010) Interpreting Excess: Jean-Luc Marion, Saturated Phenomena, and Hermeneutics, Fordham University Press, New York.

Osteen, Mark, Woodmansee, Martha (1999) ‘Taking Account of the New Economic Criticism: An Historical Introduction’, Woodmansee, Martha and Osteen, Mark (eds.) The New Economic Criticism: Studies at the Intersection of Literature and Economics, Routledge, London and New York, pp. 2-42.

Schrag, Calvin O. (2002) God as Otherwise than Being: Toward a Semantics of the Gift, Northwestern University Press, Evanston, IL.

Schrift, Alan D. (ed.) (1997) The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity, Routledge, London and New York.

Seaford, Richard (2004) Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy, Cambridge University Press, Cambridge, UK et al.

Shell, Marc (1993) Money, Language, and Thought: Literary and Philosophic Economies from the Medieval to Modern Era, The Johns Hopkins University Press. Baltimore, MD and London.

Stoekl, Allan (2007) Bataille’s Peak: Energy, Religion, and Postsustainability, University of Minnesota Press, Minneapolis, MN and London.