Предлагаемая статья может рассматриваться как незавершенная: она содержит тезисы, в которых должны быть обозначены проблемы и определены пути исследования. И вообще немыслимо подробно осветить роль инфинитезимального метода в мышлении Германа Когена, Франца Розенцвейга и Жиля Делёза в кратком изложении. Прежде всего, отметим разностороннюю и глубокую исследовательскую литературу (в том числе и современную) по данной тематике [Flach 1968; Holzhey 1974; Schulthess 1984; Edel 2010; Giovanelli 2011; Deuber-Mankowsky 2013; Mormann, Katz 2013; Moynahan 2013; Edgar 2014 web]. Здесь можно лишь сослаться на нее и указать на то, что она в определенной степени демонстрирует, насколько комплексным является исследование Когена.

Я сопоставляю [здесь] позиции Когена, Розенцвейга и Делеза по вопросу о методе бесконечно малых для того, чтобы показать, что эти позиции являются выражением современного антимодернистского – или, иначе, постмодернистского – философствования, а тем самым не только лишь «философии», если припомнить соответствующее учение Канта. В этом смысле, я полагаю возможным сравнение между авторами на таком не совсем общем историко-философском фоне. При этом я сконцентрирую внимание на некоторых текстах и пассажах, которые необходимы для того, чтобы прояснить их особый философский метод в теоретической контекстуализации. Кроме того, философский спор между Леонардом Нельсоном и Эрнстом Кассирером о когеновской интерпретации инфинитезимального понятия обеспечивает дополнительный пояснительный ключ, поскольку затрагивает в конце тему «здорового человеческого рассудка», который является важным для мысли Розенцвейга и не чужд мысли Делёза.

Когда Герман Коген в 1883 г., спустя десять лет после первого издания «Теории опыта Канта» (1871), отдавал в печать работу «Принцип инфинитезимального метода и его история», он пояснил, что здесь, как указано в подзаголовке, речь идет о «Главе к основоположению критики познания». Текст представляет собой все же не простой этап в исследовании познания в целом, но, на мой взгляд, и специфический момент в развитии теории Когена, как она далее кристаллизуется во втором издании «Теории опыта Канта» (1885). В соединении с последней главой – «Система критического идеализма» – сочинение Когена в своем целом образует начало оригинальной рефлексии, которая придерживается кантовской философии не буквально, но все же остается верной ее трансцендентальному духу. Если подзаголовок «Принципа инфинитезимального метода и его истории» отсылает читателя к систематической цели Когена, то заглавие заявляет его методологическую стратегию: теоретический анализ должен опираться на историческую контекстуализацию, в первую очередь потому, что она предохраняет от «…опасности дилетантских рассуждений по математическим вопросам, относящихся к иного рода проблематике» [Cohen 1984, IV], и во вторую очередь потому, что она способствует тому, что «…инфинитезималь ...несмотря на его связь с античной традицией [является] чрезвычайно современным понятием, происхождение и развитие которого нам ясно: чья связь с философской спекуляцией поэтому должна быть уточнена» [Ibid., 12]. Таким образом, оно не имеет ничего общего ни с простым историко-математическим представлением инфинитезимального понятия, ни с очерком, который стремится определить новый исследовательский принцип для математического анализа. С другой стороны, никакая уже когерентно разработанная философская теория не применима к конкретному случаю. Реконструкция открытия инфинитезимального метода, как оно происходило в истории, позволяет Когену прояснить его философско-систематическое значение.

Понятие «критика познания» прежде всего помогает приблизиться к пониманию философского метода, которым пользуется Коген, и того результата, которого он желает добиться с помощью этого метода. Коген объясняет, что он хочет «на место теории познания поставить критику познания, поскольку это наименование в меньшей степени допускает ложные истолкования» [Ibid., 6]. Решение назвать философию «критикой познания», тем самым откровенно соотнося понятие философии  с кантовской парадигмой, – что Коген и сделал во втором издании «Теории опыта Канта», значительно отклонившись от первого издания, – мотивировано двумя причинам, названными самим автором. В негативном плане  Коген стремился воспрепятствовать тому, чтобы теория познания снова не была  ложно понята в психологическом значении, а это возможно, если в словосочетании «теория познания» второе слово, стоящее  в родительном падеже, понимать в объективном смысле; познание в таком случае оказывается не более чем психическим процессом, как и модус сознания. В положительном смысле, чтобы подчеркнуть, что познание является «фактом», «…который осуществляется в науке и продолжает осуществляться на данных основаниях» [Ibid., 5]. В этом решении о смене понятий «научный идеализм» Когена обретает глубину и очертания “трансцендентального идеализма” Канта [Ibid., 6]. Когена, как углубление «трансцендентального идеализма» [Cohen 1987, 146] кантовского проекта. Трансцендентальный метод с большой ясностью выражен в начальных положениях «Критики чистого разума», где Кант, различая между началом и первоначалом познания («Но хотя всякое наше познание и начинается вместе с опытом, отсюда вовсе не следует, что оно целиком проистекает из опыта» [Кант 2006, 51]), открывает «новое понятие опыта» [Cohen 1987, 3]. Короче говоря: философия должна начинать с фактов опыта и исследовать условия a priori, которые этот опыт делают возможным; кроме того, априори не может быть истолковано ни метафизически, ни психофизиологически, но должно быть понято трансцендентально, как формальное условие возможного опыта. В неразрывной связи между сферой опыта и сферой трансцендентального, коррелятивно обусловливающих одна другую, преодолевается догматизм чистого разума – догматизм, который принимает во внимание только отношения в внутри самого мышления, – но преодолевается и скептицизм, который неспособен постигать априорные условия опыта. Именно эта направленность мышления была углублена в «Принципе инфинитезимального метода и его истории», поскольку опыт полностью отождествлялся с фактом науки. Критика познания, пишет Коген, «…отличает ...кантовский от всех прочих идеализмов и определяет и уточняет содержание трансцендентального... Критика познания ...разлагает науку на предпосылки и основания, которые принимаются в ее законах и для них самих. Критико-познавательный идеализм имеет …научные факты в качестве своих объектов. …[Так] является [он] научной формой идеализма, которая была достигнута благодаря понятию трансцендентального» [Cohen 1984, 6–7]. Новизну второго издания «Теории опыта Канта» Геерт Эдель кратко прокомментировал следующим образом: «Критика разума …означает лишь критику научно объективного разума» [Edel 1987, 23].

Если задача научного идеализма состоит в том, чтобы изучать предполагаемые наукой для ее достоверности условия, то критико-познавательное обоснование инфинитезимального метода нацелено на легитимацию инфинитезимального понятия как интенсивной величины. Эта «равноценность» [дифференциала и интенсивного] образует для Когена фиксированный момент, так как она «во времена Вольфа [есть] повторяющийся известными авторами вердикт» [Cohen 1984, 15]. Это позволяет объединить математику и математическое естествознание, или, другими словами, установить в механике связь между геометрическим телом и физическим предметом. Таким образом определяется трансцендентальная функция инфинитезималя и устанавливается его место в структуре разума, как ее излагает кантовская философия. Бесконечно малое, математический дифференциал инфинитезимального метода соответствует именно «…основному понятию чистого мышления, категории реальности» [Ibid., 23], чье приложение к опыту делается возможным через трансцендентальную схему континуальности в зависимости от степени. Эта континуальность дана через антиципацию восприятия как синтетических основоположений чистого рассудка, «…в которых объединяются созерцание и мышление» [Ibid., 25]. «Я предполагаю здесь, – пишет Коген в Предисловии, – выявить понятие реальности в его значении для обоснования познания» [Ibid., III], и среди прочего объясняет: 1) реальность как качественную категорию, которая противостоит негации, ни в коем случае не следует путать с существованием или реальностью как модальной категорией, которая противостоит возможности (см.: [Ibid, 27–28]); 2) «…реальность – не в сырых проявлениях чувственного ощущения и также не в чистоте чувственного созерцания должна стать значимой в качестве особой предпосылки мышления ...в качестве условия опыта, которое может его выделить только поскольку лежит в его основании, предпосылает его возможность» [Ibid., 14]; 3) инфинитезималь как выражение категории реальности и принципа антиципации восприятия превращается в «незаменимое мысле-средство [Denk-Mittel]» [Ibid., 128] познания, в «чистое производящее средство» [Ibid., 132], которое позволяет исполнить «желаемое», «установить сам элемент в себе и для себя» [Ibid., 128]; 4) «…дифференциал [является] плодотворным и выдающимся примером интенсивной реальности» [Ibid., 148], потому что в своем приближении к негации = 0, он представляется как «предпосылка непротяженного, производящего все протяженное», занимающий «абсолютную позицию» [Ibid., 70] и не обнаруживающий чисто сравнительного характера экстенсивной величины.

Мы не можем здесь подробно показать, какую позицию в вопросе «спора о границе мышления и созерцания» [Ibid., 2] занял Коген в «Принципе инфинитезимального метода и его истории», обосновывая реальность для ощущения, а не в ощущении [Ibid., 106] и постепенно устанавливая протенсивное созерцание, с которым сознание нацеливается на неопределенное нечто как данное (на X, чье утверждение и отрицание он принимает) (см.: [Ibid., 19–20]). В «Логике чистого познания» Коген относит созерцание к чистому мышлению, которое только в самом себе имеет свое первоначало (см.: [Cohen 1977, 13]) и в своей деятельности производит чистое познание, которое само есть содержание (см.: [Ibid., 60]). Коген воспринимает принцип инфинитезимального метода, прежде всего, как тот факт современной науки, который должен расположить логику в своем центре (см.: [Ibid., 34]), а именно как предпосылку «логики первоначала» [Ibid., 31], потому что в инфинитезимале заложены «неослабевающая гарантия, неограниченная, творческая самостоятельность чистого мышления»: «Это – проблема первоначала, которую ставит новое [инфинитезимальное] исчисление и которая одновременно проясняет и уточняет мышление как производство» [Ibid., 35].

Речь, ведь, идет не о том, чтобы определить первоначало чего-то в чем-то другом. Это было бы объяснением idem per idem (см.: [Ibid, 84]) и нечто было бы гипостазировано, а значит возведено в принцип. Также речь не идет о том, чтобы отыскать основание в отсутствующей вещи (Unding) [Ibid., 84, 117], в «абсолютном ничто» [Ibid., 105], как противоположном бытию метафизическом принципе. Следует скорее показать, что первоначало необходимо укреплять в ничто, которое не исключает нечто как свою противоположность, в отрицании, которое не отрицает определенное содержание, но через свою бесконечность затрагивает вопрос определимости содержания и тем самым представляет «защиту чего-то, как данного» [Ibid., 91–92]. Надо, следовательно, сделать это с «относительным, направленным на определенный путь открытия» [Ibid., 105] ничто, которое может указать метод к производству чего-то. Это – «кажущееся ничто» [Ibid., 119], которое в силу непрерывности ...полностью и без дополнительного смысла» фиксируется «на своем Я» [Cohen 1977, 93][1]. В принципе, оно представляет из себя методическое понятие, «…операциональное средство для того, чтобы каждое нечто, которое вопрошается, произвести и определить в его первоначале» [Ibid., 89], или «…трамплин, при помощи которого …должен быть совершен прыжок» [Ibid., 93] (похожее выражение встречаем и у Розенцвейга).

Так, Коген продолжает совершенствование своей философской «программы», как «критического идеализма» [Cohen 1939, 28], который, находясь на намеченном Платоном и пройденном уже Декартом, Ньютоном, Лейбницем и Кантом пути, обосновывает его «…познавательную ценность во взаимосвязи с естествознанием, покоящимся на математике» [Cohen 1928, 371]. Соответственно, «логика чистого познания» заменяет «критику познания» для того, чтобы подчеркнуть производящий характер чистого мышления. А именно, ему не предшествует никакое созерцание, поскольку ему не предпосылается никакое в чувственности данное, оно есть «цель и предмет своей деятельности» [Cohen 1977, 29], которая представляется, в конечном счете, основополаганием, становится основанием (см.: [Ibid., 94, 116, 305, 428–429, 528]). Здесь, на мой взгляд, во всем своем размахе проявляется новизна такого философского метода, который убедительно отстаивает возможности критического разума, принимает факт науки как гипотезу и обосновывает науку, исследуя ее условия возможности, – а тем самым дает отчет о себе же самом. Исчисление бесконечно малых [величин] замечательным образом характеризуется, а в определенном отношении даже и обосновывается понятием ничто в смысле первоисточника (Ursprung); это метод критического идеализма, который постоянно стремится дойти до своих границ и удержаться в них.

Известна уничижительная критика когеновской интерпретации инфинитезимального метода как «нового мышления» [Ibid., 34] со стороны главы неофризовской школы в его живой, хотя и поверхностной рецензии на «Логику чистого познания» 1905 г. (см.: [Nelson 1973, 1–21]). Прежде всего, он упрекает Когена в том, что тот недооценил математический граничный метод, который требует строгости инфинитезимального исчисления. Претензия автора «Логики чистого познания» утвердить «бесконечно малую …в качестве архимедова рычага» [Cohen 1977, 125], значит – согласно Нельсону – «…что бесконечно малой должно причитаться не только самостоятельное значение и существование, но что в нем заключен даже принцип первоначала и производства для конечного» [Nelson 1973, 13], предполагала бы восприятие дифференциала «полностью вне области, которую обозначает сегодня наука как математика» [Ibid., 16]. Другими словами Коген упускает не только онтологическое, но и чисто математическое значение так называемой бесконечно малой в учении Огюстена Луи Коши и Карла Теодора Вильгельма Вейерштрасса, тем самым Нельсон хочет сказать, что «…бесконечность [означает] не более, чем неспособность к совершенствованию процесса составления или разделения конечных величин» [Ibid., 12]. В конце концов, основатель Марбургской школы обвиняется Нельсоном в том, что он не делает различия между логикой и метафизикой и демонстрирует тем самым, что он не овладел азбукой кантовской философии. У него реалистический взгляд на бесконечно малые, и поэтому предлагается, в конечном счете, догматический идеализм, онтология а-ля Гегель, в которой в отличие от системы Гегеля производство понятия из ничего осуществляется не в силу диалектики, а благодаря континуальности бесконечно малой (см.: [Ibid., 26–27]).

Защиту (не менее боевую) своего марбургского учителя, взял на себя в 1906 г. Эрнст Кассирер, который настаивал на методическом характере инфинитезималя, чтобы подчеркнуть разницу когеновского «критического идеализма» и «философии здравого человеческого рассудка» Нельсона (см.: [Cassirer 2001, 3–36]). Последний не понял «основную идею работы Когена», «…что мы, если мы хотим достичь подлинного научного обоснования логики, не должны исходить из какого бы то ни было вида готового существования... Мы не можем начинать с предметного бытия, какого бы вида оно ни было и какое бы обозначение мы ему ни давали. Так как любое бытие есть лишь продукт и результат, который предпосылкой имеет операции мышления и их систематическое единство» [Ibid., 33]. Приписать инфинитезималю Когена актуальное существование, что значит действительность с метафизической ценностью, значит упустить из вида его фундаментальный и методический характер; это – грубая интерпретация Нельсона, которая объясняется тем, что он не знает историю инфинитезимального исчисления, поскольку «Лейбниц, как и Ньютон, Эйлер, как и Макларен ...бесконечно-малую полагали в качестве чисто методического понятия, четко и настойчиво отвергали всяческие попытки придать ей сущность вещи, существующей для себя. И Коген следует по указанному ими пути» [Ibid., 34]. К тому же в собственном научном проекте Нельсон исходил из уверенности в наивном непосредственном созерцании, которое совпадает с разработанным Джеймсом Битти понятием здравого смысла (см.: [Ibid., 17–18]). Поэтому изобличающий окончательный вердикт Кассирера о рецепции Нельсона и его некритического реализма таков: «Вновь со ссылкой на Канта Нельсон использует здесь способ, который сам Кант охарактеризовал раз и навсегда: “Если рассмотреть хорошенько, то апелляция [к здравому смыслу] есть не что иное, как ссылка на суждение толпы, от одобрения которой философ краснеет, а угождающий толпе остряк торжествует и упорствует”» [Ibid., 34].

Именно о «философии здравого человеческого рассудка» ведет речь Франц Розенцвейг, когда он в письме к Рудольфу Халло от 4 февраля 1923 г. ссылается на свою «оставшуюся неопубликованной, потому плохую» брошюру о здоровом и больном человеческом рассудке [Rosenzweig 1979 II, 889], которую он написал с июля по август 1921 г.[2]. В своем упоминании Розенцвейг относит указанное обозначение к теоретическому проекту, который он реализовал в «Звезде избавления» (1921) и позднее будет утверждать в более привычных выражениях: «новое мышление», «речевое мышление», «опытная философия» или «абсолютный эмпиризм» [Rosenzweig 1984, 139]. В другом месте я уже показал [Bertolino 2014], что здравый человеческий рассудок в мышлении Розенцвейга действительно не играет ведущей роли – в отличие от центрального значения, которое он придает Откровению, истинной кульминации своей философской системы [Rosenzweig 1984, 125]. И все же тема постоянной конфронтации была для него важна, особенно в связи с его поисками статуса философии. «Здравый человеческий рассудок» почти всегда обсуждается Розенцвейгом в подчеркнуто антифилософском смысле. Так, в заметке «Эксперты. Антисократизм» (1917) он противопоставляет доверие к конкретной политической деятельности – философам как таковым, неспособным вести государственные дела (см.: [Ibid, 243–247]).. В «Звезде избавления» (см.: [Розенцвейг 2017]) Розенцвейг подверг критике претензию возвещенной Кантом негативной психологии на то, чтобы с позиций теории познания поставить под вопрос   очевидность нашего  знания о себе самих, – вместо этого он утверждает не подлежащую сомнению фактичность (Tatsächlichkeit) «мета-этического» человека (см.: [Rosenzweig 1976, 67]). В лекциях, прочитанных им в январе – марте 1921 года в Свободном Еврейском Университете во Франкфурте[-на-Майне], Розенцвейг выдвинул тезис, заявленный уже в названии и подзаголовке этих лекций – «Введение в практику здравого человеческого рассудка (исход из философии)» [Rosenzweig 2002, 679]; согласно этому тезису переориентация мышления на здравый человеческий рассудок предполагает выход за пределы философии и ее конец, т.е. прощание с абстракциями философской традиции и побуждение к новому мышлению, которое смогло бы «примирить жизнь с мышлением» [Rosenzweig 1984, 598]. Наконец, в «Книжечке о здравом человеческом рассудке» [1922] и в статье «Новое мышление. Несколько дополнительных замечаний к “Звезде спасения”» (1925) Розенцвейг еще усилил свои убеждения аргументами против «monismus philosophicum» [Rosenzweig 2002, 730], который желает свести действительность к одному-единственному принципу, и дал понять, что, философия в своих обманчивых притязаниях пытается определить, чтó есть  на самом деле вещь, но при этом всегда тщится отыскать нечто совсем иное, «высшее, – и тем самым порывает с здравым человеческим рассудком (см.: [Rosenzweig 1984, 597–598])[3].

Розенцвейг саркастически заявляет: «Здравый человеческий рассудок дискредитируется у философов. Его, вероятно, будет достаточно, чтобы купить четверть фунта сыра, чтобы сделать предложение руки и сердца, возможно, даже определить, украл ли ответчик – но ответ на вопрос, чем, на самом деле, является сыр, женщина, преступление, этого ответа от него нельзя ожидать, здесь должен выступить философ – и доказать вам, что это должно быть так. Для здравого человеческого рассудка такие вопросы слишком сложны. Это – высшие вопросы, последние вопросы. Это – право философии, быть непонятной здравому смыслу. Это – даже ее обязанность. Для чего была бы она нужна, если бы здравый человеческий рассудок сам мог найти ответ на эти вопросы? Ставит ли он их вообще? Будь это не просто философия, которая удивленно молчит, именно там, где здравый человеческий рассудок бездумно проходит мимо. И даже если она ничем больше от него не отличается, только это удивление дает ей преимущество, на которое она претендует» [Rosenzweig 1964, 28]. Поэтому возникает впечатляющая картина «острой философской апоплексии» [Ibid., 57] заболевшего, которую рисует Розенцвейг в брошюре, чтобы выдвинуть свое обвинение против философии: философскому удивлению свойственно нарциссическое оцепенение, которое переходит в навязчивое вопрошание и, в конечном счете, приводит к параличу мышления, которое в магическом круге познаваемого Всего [All] замыкается на самого себя (см.: [Ibid., 32]), что ведет даже к психомоторному параличу, потому что с действительностью сталкивается слепой, глухой и немой (см.: [Ibid., 34]). Следовательно, комфортности здравого человеческого рассудка соответствует, согласно Розенцвейгу, дискомфортность философии или, что то же самое, больной здравый смысл.

С другой стороны, Розенцвейг в «Звезде избавления» представляет теорию познания, в которой он исходит из инфинитезимального метода Когена, потому что тот обнаружил «…в математике органон мышления, только потому, что она свои элементы производит не из пустого ничто единственного и универсального нуля, но из определенного, соответственно тому элементу подчиненного ничто дифференциала» [Rosenzweig 1976, 23]. Позвольте здесь напомнить некоторые тезисы, встречающиеся в других моих работах, и привести их для более детальной аргументации (см.: [Bertolino 2006]). Изучение роли, которую играет «понятие ничто, “ничтойности” [Nichtse]» в первой части «Звезды избавления», где оно, согласно интерпретационным примечаниям автора, является «лишь методическим вспомогательным понятием», которое одновременно служит «доведением до абсурда и спасением старой философии» [Rosenzweig 1984, 142–143] демонстрирует, прежде всего, то, что ничто смерти, согласно суждению Розенцвейга, является противоречивым понятием («ничто смерти [есть] нечто, каждое новое ничто смерти есть новое, всегда вновь плодотворное ...нечто» [Rosenzweig 1976, 5]). То есть оно является носителем реального антагонизма, которое проблематически не устраняется по ту сторону от каждого мыслительного синтеза и, следовательно, легитимирует тоталитарные претензии старой философии Всего [der alten Philosophie des All]. Ее деконструкция приводит Розенцвейга к «последним фактичностям» (ср.: «чистая фактичность», «абсолютная… фактичность, «совершенная… фактичность», «простая», «фиксированная “фактичность”» и др.) [Rosenzweig 1984, 147, 136 ff.; Rosenzweig 1976, 25, 68, 94]), которые не сводимы друг к другу – Богу, миру и человеку, – и он берет соответствующее им ничто, чтобы двигаться к чему-то знания. Речь идет об ином, нежели пустом, одном и общем ничто, которое логически противоречит одному и общему Всему; это – «ничто искомого понятия» [Rosenzweig 1976, 25], «особое ничто, которое плодотворно привносится в действительность» [Ibid., 23], таким образом не определенное, но производящее определение ничто (см.: [Ibid., S. 27]). В этом случае имеют дело с ничто математического дифференциала, которое одновременно = 0 и ≠ 0, и, согласно Розенцвейгу, образует первоначало чего-то тем, что как утверждает ничто ничтойности, так и отрицает ничто: «…дифференциал соединяет в себе свойства ничто и чего-то; это – ничто, которое указывает на нечто, свое нечто, и в тоже время нечто, которое до сих пор дремлет в утробе ничто. Дифференциал – с одной стороны величина, как она вливается в безразмерность, и затем вновь, как бесконечно малая, обладает он всеми без исключения свойствами конечной величины. Так, дифференциал получает свою силу, основывающую действительность, из насильственного отрицания, которым он разрушает лоно ничто, а затем столько же и из спокойного утверждения всего того, что примыкает к ничто, у которого он сам, как бесконечно малая, все же остается в плену» [Ibid., 23]. Так, на основании «выдающегося научного достижения [когеновской] логики первоначала» [Ibid] открывается путь к настоящей философии ничто, прежде всего, в смысле негативной теории познания, поскольку особое ничто является «…трамплином, с которого должен быть сделан прыжок к чему-то знания» [Ibid., 45], но согласно намерениям Розенцвейга и в смысле меонтологии, потому что особое ничто сохраняет, кажется, «остаток позитивности» [Ibid., 63], так называемую квидитативную [чтойную] ценность, которая принадлежит сущности, но не существованию. Таким образом, ничто математического дифференциала делает возможным формирование трех «пра-феноменов» [Urphänomene] [Rosenzweig 1979 II, 1071] как в смысле их логической детерминированности, как и в смысле их сущностной структуры.

Как в философии Розенцвейга следует понимать это сопоставление тем, как следует понимать ссылки на здравый человеческий рассудок и использование математического дифференциала в качестве чисто оперативного понятия, которые Кассирер противопоставляет друг другу? Я объясняю это тем, что Андреа Пома метко обозначил как «антимодернистский» характер «нового мышления» – и не только нового мышления, но и различных требований европейской культуры в целом, которые в конце XIX – середине ХХ вв. различным образом радикально поставили под вопрос абстрактный, тоталитарный разум философии, художественные формы, естественнонаучные основания, как и моральные, политические, экономические и религиозные модели среднего класса, которые представляют себя, несмотря или именно благодаря этой критически-разрешающей коннотации, как внутреннего элемента модерна[4].

Розенцвейг признает заслугу Когена в том, что он своей интерпретацией ничто дифференциала как условия для содержательной определимости мышления воздержался от идеализма гегелевской чеканки; и все же кажется, что «великий ...мастер» [Rosenzweig 1984, 491] (ср.: [Rosenzweig 1976, 281, 23]) в глазах ученика «…в реализации своих идей стал более гегельянцем, чем он сам признавал – и, следовательно, настолько “идеалистом”, насколько он сам хотел им быть» [Rosenzweig 1984, 491]. Производящее мышление Когена подразумевает именно систематическое представление разума и нацелено, в конечном счете, на психологию культурного сознания (см.: [Ibid., 181–182]), которая, – как мне кажется, – грозила погасить онтологические различия между бытийными вещами и, учитывая его «интеллектуализм» [Ehrenberg 1911, 84][5], было бы неспособно постигнуть действительность Бога, мира и человека. В этом смысле квидитативная ценность особого ничто подтверждает потребность автора «Звезды избавления» сохранить онтологическую специфику трех пра-элементов также и на уровне их первого фактического определения. Так, Розенцвейг оценивает критический идеализм Когена, как дошедший до своих границ [«до сих пор и не дальше» Bishierherundnichtweiter] [Rosenzweig 1976, 23], исчерпав при этом свой современный диапазон применения, и указывает на необходимость его преодоления в пользу «обновленного мышления», которое принимает во внимание события, познаваемые здравым человеческим рассудком во времени, в отношении к другому, через выговаривание и ответственный ответ (см.: [Rosenzweig 1984, 151–152]). Здравый человеческий рассудок, в свою очередь, позиционирует себя совершенно не как иррациональный (см.: [Ibid., 424]), но в качестве носителя рациональности, которая в вере находит свой надежный архимедов рычаг, гипотетически возводящий эту рациональность с нуля до того момента, пока она не достигнет его же «внегипотетичности, абсолютности, безусловности» [Rosenzweig 1976, 45]. Поэтому узнавать на опыте никогда не означает – как одним из первых установил Бернхард Каспер – «…дезориентировать ...но ...направлять ...через традиционное и засвидетельствованное событие “скрытого, но не неизвестного Бога”» [Casper 1984, 110]. «Что есть ничто?», так спрашивает Розенцвейг на последних страницах своего «произведения жизни» [Rosenzweig 1979 II, 1196]. Чтобы ответить: «Ничто это ...в конечном счете, вообще не самостоятельный субъект, это сам факт, ожидание чего-то, еще-ничто [Nochnichts]. Таким образом, факт, ищущий свою почву, на которой он стоит. <...> Ничто [это] ничто, только потому, что оно для Бога. ...Бог есть ничто; ...так звучит ответ, он “есть ничто” абстрагирующего вопроса о его первозданной сущности, [направленный] на ...опыт [его действий]. В этом опыте накапливается ...все, о чем мы хотели бы спросить. <...> Скрытое становится настолько очевидным... Природа Бога ...растворена в его совершенно внеприродной, совершенно реальной, очень близкой и действенной, в его любви. И эта его вполне откровенная любовь вытаскивает [человека] в пространства, избавленные от закостенелости сущности и преодолевает любые расстояния. Очевидное становится скрытым» [Rosenzweig 1976, 433–434].

Последний этап данного исследования, который я представляю в общих чертах, относится к интерпретации инфинитезималя, предлагаемой Жилем Делёзом. Его книга «Различие и повторение» (1968) является краеугольным камнем постмодернистского мышления различия, так что Мишель Фуко, когда он рецензировал «Логику смысла» (1969), заявил: «…из всегда номадического и анархического различия в неизбежно избыточный и перемещающийся знак возвращения ударила сверкающая молния, которой когда-нибудь дадут имя Делёза: новая мысль возможна; мысль снова возможна. <…> Она налицо в текстах Делёза – бьющая наружу, танцующая перед нами, посреди нас; генитальная мысль, интенсивная мысль, утверждающая мысль, акатегориальная мысль» [Фуко 1998, 472]. Автор «Различия и повторения» размышляет о «различии самом по себе», понимаемом как «состояние определения как одностороннего различения», как некая вещь, «…которая отличается, но при этом то, от чего она отличается, не отличается от нее» [Делёз 1998, 45]. Признавать такое различие означает, в первую очередь, сопротивляться его классификации в органической иерархии понятия вообще и лишать его претензии репрезентативного разума, подчинять его, как конечный элемент («Большое и Малое» [Там же, 47]) ограничивающему принципу формы: «четырехстепенному принуждению …тождественности понятия, оппозиции предиката, аналогии в суждении, подобию в восприятии» [Там же, 317]. И философские усилия полагать различие через «оргиастическую, а не ...органическую репрезентацию» [Там же, 64], которое расширяется с Гегелем до бесконечно большого или с Лейбницем до бесконечно малой, предполагает, согласно Делёзу, концептуальный возврат различия – на этот раз в качестве бесконечного элемента – на «почву» принципа тождества, к одному и тому же тотальному моменту, «…который является также моментом затухания и выработки различия, моментом исчезновения и появления» [Там же, 62]. В диалектике Гегеля «противоречие» [Там же, 64] с помощью синтетического тождества вписывает несущественное в сущность, в то время как в инфинитезимальном анализе Лейбница «речь-заменитель» [Vize-Diktion] [Там же, 67] строит сущность из несущественного через аналитическое тождество [Там же, 318]. В обоих случаях, посредничество снимается основой, к которой стремится различие, «…удерживая в среднем термине как подлинную универсальность, ускользающую от рода, так и аутентичную особенность, ускользающую от вида» [Там же, 63]. Чтобы по-настоящему постигнуть радикальность, «смятение, беспокойство, страсть» [Там же, 62] различия, оно должно полагаться, как говорится, различающим, в своем невыводимом, разнообразном и бесформенном абсолютном бытии. То есть речь идет о том, чтобы показать различие в процессе его дифференциации (см.: [Там же, 79]) и обнаружить «…различающее различия, которое установило бы связь между наиболее общим и самым особенным в соответствующей им непосредственности» [Там же, 49]. Другими словами, против Аристотеля (см.: [Там же, 48–51]) и по стопам Дунса Скота, Спинозы и Ницше (см.: [Там же, 58–61]) должна быть подчеркнута однозначность бытия, при этом его все же – как замечают – следует интерпретировать как различие, как бытие, которое «…выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние неодинаковы». <...> Бытие выражается в одном-единственном смысле во всем, в чем выражается, но то, в чем оно выражается, различается: оно выражается в самом различии». [Там же, 54–55]. «Именно бытие и есть Различие в том смысле, в котором оно приписывает себе различие»  [Там же, 58].

Этому теоретическому проекту соответствует Делёзовское понимание дифференциального исчисления. Он подверг критике его бесконечные репрезентации со стороны Лейбница и Гегеля, которые метафизически ссылаются на «архитектонический элемент, нематематический или сверх-математический» [Там же, 63]; с другой стороны, он подчеркивает, что «…современные конечные интерпретации свидетельствуют о сущности дифференциального в той же мере, что и старые бесконечные интерпретации, так как и те, и другие упускают вне-теоремный или суб-репрезентативный источник, то есть “задачу”, придающую силу счету» [Там же, 319]. В сущности Делёз ведет речь о том, чтобы сохранить «игру различия», которую представляет дифференциал, так как он «ни реален, ни фиктивен», не будучи «ни частным, ни общим, ни конечным, ни бесконечным», он парадигматически выражает «элемент проблемного» [Там же, 221], то есть то, что не может восходить к понятийному тождеству и к репрезентации, будь то органической или оргиастической. Делёз пишет: «Символ dx предстает одновременно как неопределенный, как определимый и как определение. Этим трем аспектам соответствуют три принципа, образующие достаточное основание: неопределенному как таковому (dx, dy) соответствует принцип определимости; реально определимому (dy/dx) соответствует принцип взаимоопределения; результативно определенному (величина dy/dx) соответствует принцип полного определения. Короче, dx — это Идея, Идея платоновская, лейбницевская или кантовская; “проблема” и ее бытие» [Там же, 212]. Кажется, что это последнее замечание, многочисленные коннотации которого здесь не могут быть развиты, автор «Различия и повторения» сделал в рамках критического идеализма, в них находился и Коген, чью заслугу в новой интерпретации кантианства Делёз неслучайно признает и высоко оценивает «принцип интенсивных количеств» [Там же, 282] (он читает Когена сквозь призму герменевтических исследований Жюля Вюйемена «Кантовское наследие и коперниканская революция», 1954). Коген верно постиг характер трансцендентальности: «…согласно некоторым интерпретациям неокантианства …существует неподалеку динамическая внутренняя конструкция пространства, которая должна предшествовать “репрезентации” всего как форме внешнего. Нам представляется, что стихия этого внутреннего генезиса – скорее интенсивное количество, чем комплекс ощущений; она соотносится скорее с Идеями, чем с концептами понимания» [Там же, 43]. Так как родство дифференциала интенсивной величине, согласно Делёзу, ставится под вопрос только на основе ложного восприятия концепции родства [Там же, 297], с полным основанием можно заключить, что когеновская интерпретация дифференциала как интенсивного в глазах Делёза снимается репрезентативным мышлением.

Если когеновское производящее мышление в рассмотрении своего чистого характера, проясняемого через дифференциал, потенциально способно учесть различие, то следует подчеркнуть, что Делёз стремится вообще освободиться от рационализма. «Рациональную ортодоксию» [Там же, 183] «обыденного сознания как правдивую сущность и добрую волю» [Там же, 165] он противопоставляет «парадоксу» «“парасмысла” [Para-Sinn] (в том смысле, в каком парадокс – также противоположность здравого смысла)» [Там же, 139] в качестве «дурной природы, …злой воли» [Там же, 171]. «Объективным допущениям» «которые ясно полагаются определенным понятием», он предпочитает «субъективные или имплицитные», «то есть окрашенные чувством, а не включенные в понятие» [Там же, 163], рацио философии противопоставляет он ее страсти [Там же, 278], господство разума противополагает анархии глупости как специфически человеческой черте. Вместо конвергенции различных способностей в процессе познания он стремится к их дивергенции и, по большому счету, к их «несогласному согласию»[6] [Там же, 182] тем, что «…ставит каждую способность перед собственной границей как несравнимой с собой: мышление – перед немыслимым, которое, тем не менее, лишь одно и способно мыслить; ощутимое – перед неощутимым, сливающимся с интенсивным» [Там же]. Прямо ссылаясь на Ницше, Делёз предлагает энергетическое мышление, которое нацелено на то, чтобы представить различие как чистую интенсивность [Там же, 293] вплоть до «превращения хаоса в объект утверждения» [Там же, 296]. В конечном счете, мышление различия – алогично, аномично и насильственно [Там же, 174], оно управляется hybris [гордыней] и вечно кочует [Там же, 56]. Следовательно, оно представляется в меньшей степени философией, чем «мизософией» [Там же, 175].

Панорама, которая охватывает проведенный здесь анализ, представляется многослойной и комплексной: не только ввиду временного отстояния, которое отделяет рефлексию Когена и Розенцвейга от Делёзовской, но, главным образом, ввиду различных философских претензий, из которых эта рефлексия возникает. Тем не менее, в этой панораме – как уже было показано на некоторых аспектах – представлено немало взаимосвязанных и пересекающихся путей, даже если они и приводят, с филологической точки зрения, к различным целям. В целом, можно видеть, что интерпретация инфинитезимального исчисления служит этим мыслителям в определении статуса их философии. Они не развивают никакой научной теории, хотя иногда они могли высказывать концептуальные утверждения, ссылаясь на научный идеализм Когена. При этом они придерживаются теории, которая вопрошает о первоначале и природе мышления. Ничто дифференциала дается как первоначало, и основополагание признается в качестве трансцендентального основания. Кроме того, Розенцвейг и Делёз указывают на избыток действительности, который не может быть отнесен к разуму и который опытно постигается в ограниченных по срокам и диа-логических отношениях или требует признания его односторонней дифференциации. Их философские проекты (существенно обновленный проект – со стороны Розенцвейга и, я бы сказал, революционный – со стороны Делёза) в этом случае отличаются друг от друга. Первый опирается на здравый человеческий рассудок, так как он признает несомненные показания опыта; последний преследует парадоксальные модели мышления, которые не руководствуются здравым смыслом, но руководствуются злой волей мыслителя. Так, например, в шизофрении Делёз усматривает плодотворную «возможность мышления» [Там же, 185]. Конечно, можно, –как Франческо Паоло Чилья – в розенцвейговской деконструкции философии Всего узреть предвкушение постмодернистской полемики против «мета-нарративов» (как великих универсалистских рассказов, благодаря которым постепенно пытались легитимировать современные знания) и в трехпольности последних фактичностей узреть онтологию нередуцируемого различия, так что в случае автора «Звезды искупления» можно говорить о постмодерне до письма (см.: [Ciglia 2007]). Но, как я пытался показать, Розенцвейг остается, именно на основе своего противостояния с модерном, серьезнейшим образом с ним связанным.

Однако могут возникнуть различные вопросы. Что касается исследований Когена и Розенцвейга, речь идет, полагаю, прежде всего о том, чтобы поставить вопрос о производящем или новом мышлении: в какой степени оба философа трудятся над тем, чтобы дать ответ на вызовы, которые бросают постмодерну современные философские дискуссии, особенно в культурном плане? Если бы предприняли попытку ответить на фундаментальный вопрос о значении философии сегодня, то мне кажется, что внимание, которое Коген, Розенцвейг и Делёз уделяют инфинитезимальному методу, представляет собой в методическом смысле наименьший набор общих характеристик, как и трансцендентальная сфокусированность на традиции, способной дать отчет (λόγον διδόναι, rationem reddere) по проблемам, с которыми она имеет дело. Поэтому речь идет о том, чтобы обратить внимание на здравый смысл, будь он больным или здоровым или даже безумным, для того, чтобы понять, каким рационально-понятийным или сознательно иррационально-энергетическим образом он может быть способен поддержать специфически философское измерение критического вопрошания.

 

Перевод с нем. В.Н. Белова