Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?–?

Проблема субъективности в философии Нисиды Китаро: феноменологический аспект

Л.Б. Карелова

Статья посвящена вопросу о возможности совмещения принципов буддизма и феноменологии, несмотря на различие их целей и понимания сознающего субъекта. В качестве примера рассматриваются феноменологические опыты родоначальника Киотоской школы в Японии – Нисиды Китаро, учение которого представляет собой философию, имеющую буддийские концепты в качестве идейного источника. В центре внимания автора понимание субъекта и субъективности в таких сочинениях, как «Исследование блага», «Интуиция и рефлексия в самосознании», «Место», в сравнении с подходами к субъекту, принятыми в феноменологии Гуссерля.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология, Гуссерль, Нисида Китаро, трансцендентальная субъективность, интенциональность, чистый опыт, самопостижение, «место».

КАРЕЛОВА Любовь Борисовна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН.

lbkarelova@mail.ru

Статья поступила в редакцию 16 июня 2017 г.

Цитирование: Карелова Л.Б. Проблема субъективности в философии Нисиды Китаро: феноменологический аспект // Вопросы философии. 2018. № 2. С. ?–?

Философия основателя Киотоской школы в Японии Нисиды Китаро (1870–1945) в силу ее оригинальности и многогранности заслуживает всестороннего и детального историко-философского изучения. В данном исследовании наш интерес к наследию этого мыслителя связан с вопросом: могут ли буддийские идеи, в том числе представления о субъективности, открыть дополнительные перспективы для развития феноменологии?

В качестве предварительных замечаний перечислим некоторые положения, которые сближают буддийскую философию c феноменологией и создают платформу для их взаимодействия.

1. Отрицание значимости субъект-объектной дихотомии как предпосылки познания.

2. Представление акта сознания как коррелята сознающего и сознаваемого.

3. Отказ от метафизических конструкций предзаданных абсолютных сущностей, таких как Абсолютный дух, вещь в себе и т.д.

4. В феноменологии – идея трансцендентально-феноменологической редукции, эпохе, задача которой состоит в освобождении сознания от естественной установки, а также суждений о бытии, в результате чего становится возможным выход к чистому сознанию трансцендентального Эго, первоначальному опыту. В буддизме сотериологическая стратегия включает освобождение сознания от ложного представления о дуальности мира и искусственных понятий, об ограниченном человеческом «я», возврат к истинному «я», непосредственному переживанию самой реальности как она есть.

4. Неразделение духовного и телесного. Присутствие идеи живого тела в феноменологии и тела-сознания в буддизме. В японском буддизме концепция «тела-сознания», или точнее, «сердца-тела», получила наиболее яркое выражение.

Вместе с тем нельзя пренебрегать и существенными расхождениями между буддизмом и феноменологией, важнейшее из которых – различие в интерпретации субъекта. Все буддийские школы и направления придерживаются доктрины анатмана – отрицания существования индивидуального неизменного субстанциального «я». В феноменологии именно независимый индивидуальный субъект является источником трансцендентальной субъективности, именно человеческое «я», которое способно совершить эпохе, открывает в себе безграничное поле рефлексии [Молчанов 1983, 54].

Однако представляется все же допустимым ставить вопрос о возможности существования феноменологии, опирающейся на базовые принципы буддийского мировоззрения, в которой анализ трансцендентального опыта предполагает переход на позицию «не-я». Тем более что феноменология может рассматриваться как общий подход, выходящий за рамки учений отдельных философов.

В качестве такого примера можно рассматривать ранние работы Нисиды Китаро и, прежде всего, «Исследование блага» (1911 г.) и «Интуиция и рефлексия в самопостижении» (1913–1917 гг.). Развиваемые в этих работах идеи нельзя квалифицировать как буддийскую философию в строгом смысле, но это философия, производная от буддизма, содержащая в основе буддийские концепты.

Нисида Китаро имел многолетний опыт практики дзэн-буддизма в статусе ученика-мирянина при различных монастырях с 1896 по 1904 г. до того, как посвятил себя философии. В 1903 г. мастер школы Риндзай Кодзю Сотаку свительствовал, что Нисида испытал первоначальное просветление кэнсё.

Задачей, которую Нисида решал уже в ранних работах, было осмысление буддийского учения методами философии и посредством языка философии. Религию, религиозный опыт он рассматривал как философские и в том числе эпистемологические проблемы. Кроме того, он стремился положить не подлежащий сомнению опыт непосредственного переживания реальности в основу не только эпистемологии, но также и теории этики и искусства, аналогично тому, как Гуссерль усматривал фундамент философии в качестве строгой науки в сфере трансцендентально-феноменологического опыта, свободного от онтологических допущений и некритических суждений естественной установки сознания [Смирнова 2014, 54]. Анализируя труды западных философов и полемизируя с ними, Нисида использовал их язык и параллельно вырабатывал свою философскую терминологию.

Переводы Гуссерля уже в 1910-х гг. стали достоянием японских интеллектуалов. Нисида был первым из философов Японии, кто делал ссылки на Гуссерля и одним из первых стал читать лекции по философии Гуссерля, представляя его как одного их видных последователей школы Брентано [Нисида Китаро 1966, 59–71]. Он опирался на такие работы, как «Логические исследования» и «Идеи I».

Формально Нисида не относил себя к феноменологической школе, но в постановке проблем и в способе философствования де-факто сблизился с ней. Он выступал преимущественно как критик неокантианства, однако полемизировал и с Гуссерлем, затрагивая проблемы, которые позднее стали важны для феноменологии (проблема интерсубъективности, социальной реальности, культуры и др.).

Уже в «Исследовании блага» Нисида фактически выступил как феноменолог, совершая деконструкцию стереотипов обыденного сознания, абстрактных философских идей и жестких дихотомий и их редукцию к простому переживанию реальности «здесь и сейчас» – к беспредпосылочному «чистому опыту». Терминологически понятие «чистый опыт» было заимствовано у Уильяма Джеймса, однако по содержанию оно получило у Нисиды несколько иное наполнение, в котором нетрудно обнаружить буддийскую составляющую. «Чистый опыт» представляется в виде непосредственного ощущения и переживания изначальной реальности как она есть, свойственное как неразвитому сознанию новорожденного, не разделяющему субъект и объект, так и сознанию человека, достигшего просветления, в котором утраченное единство субъекта и объекта восстанавливается.

В «Исследовании блага» Нисида выстраивает концепцию чистого опыта как непосредственного сознания, лежащего в основе всех остальных форм сознания, и в то же время как единственной реальности, образующей феномены вещей. Интенция этой работы аналогична установке Гуссерля осуществить «возврат к самим вещам», zu den Sachen selbst [Гуссерль 2011, 11], то есть перейти от абстрактных конструкций к непосредственной данности вещей в сознании. По мнению Нисиды, философия начинается с рассмотрения этого исходного сознания, которое не подлежит сомнению, поскольку нет реальности вне чистого опыта и феномены вещей, природных объектов неотделимы от феноменов сознания.

Чистый опыт для Нисиды – это процесс, образованный непрерывной чередой событий: «Обычно мы думаем, что фиксированный объект существует как вещь. Но в реальности факт всегда является событием… Реальность движется и представляет собой последовательность событий, которая не останавливается ни на секунду» [Нисида Китаро 1965 I, 66]. Определяя событие чистого опыта, Нисида утверждает, что «…в этот момент нет противопоставления субъекта и объекта, нет разделения на интеллект, эмоции и волю, есть только независимая самодостаточная чистая деятельность» [Там же, 58], непосредственный опыт «стоит над временем, пространством и индивидом» [Там же, 28].

Нисида определяет сущностное качество этого опыта как объединяющую или интегрирующую способность. «Эта объединяющая способность сознания не существует отдельно от его содержания; напротив, содержание сознания конституируется благодаря этой способности» [Там же, 150–151]. Самодифференциация опыта создает смыслы и суждения. Появление суждений основывается на прерывании целостности опыта.

С точки зрения чистого опыта как единственной реальности Нисида переосмысливает понятия субъективности и объективности, а также определяет место и статус сознающего субъекта. Размышляя о причинах возникновения отличий между субъективностью и объективностью, Нисида пишет:

Как возникают различия в реальности? Прежде всего, откуда возникает различие между так называемыми субъективностью и объективностью? Субъективность и объективность не отделены друг от друга, а скорее, могут рассматриваться как два взаимосвязанных аспекта единой реальности; иными словами, то, что мы обозначаем термином субъективность, есть объединяющий аспект, и то, что мы называем объективностью, есть аспект объединяемый. (Здесь термин «объективность» не употребляется в смысле реальности, независимой от нашего сознания, а только как объект нашего сознания.) Например, в событии восприятия чего-либо или мышления о чем-либо “я” есть акт сравнивания и объединения этого и того аспектов, а вещь – это объект, материал для сравнения и унификации. Когда некто рассматривает предшествующее сознание с позиции последующего сознания, создается впечатление, что оно рассматривает самого себя как объект. Однако это “я” не есть подлинное “я”; настоящее “я” – это видящий в настоящий момент, то есть унификатор. В этот момент мы должны думать, что предыдущее единство уже получило завершение и является тем, что включается в качестве материала в следующее единство внутри него. Таким образом, “я” – это безграничный объединитель, который никогда не может стать материалом для сравнения и унификации как объект [Там же, 78].

В приведенном отрывке можно усмотреть аналогию с трактовкой в «Логических исследованиях» редукции эмпирического «я» как предмета к феноменологическому трасцендентальному «я» как единству сознания, тождественому собственному единству связей [Гуссерль 2011, 323, 327–328], а также с введенным в «Идеях I» понятием «чистого Я», не поддающегося объективации и обнаруживающегося в качестве феноменологического остатка в результате редукции [Гуссерль 2009, 102–105, 250–252].

При этом Нисида отвергает представление о том, что чистый опыт сводится лишь к индивидуальному опыту: «Неверно полагать, что, раз существует индивид, существует и опыт, наоборот – поскольку существует опыт, существует и индивид. Индивидуальный опыт есть не что иное, как одно частное небольшое пространство, выделенное изнутри опыта» [Нисида Китаро 1965 I, 28].

Далее в «Исследовании блага» человеческое «я» в качестве носителя чистого опыта представляется как частное проявление интегрирующей активности, присущей реальности:

То, что является нашим “я”, которое есть объединитель нашего духа, изначально представляет собой синтезирующую активность реальности... Поэтому наше “я” всегда ощущается как творческая, свободная, ничем не ограниченная деятельность... Только в тот момент, когда единство реальности действует внутри нас, нам кажется, что мы контролируем реальность в виде идей своего “я”, и наше “я” осуществляет свободную деятельность. И поскольку эта объединяющая активность реальности безгранична, наше “я” ощущается нами как не имеющее границ и способное объять вселенную [Там же, 92–93].

Единство сознания в чистом опыте, по словам Нисиды, не означает его принадлежность какому-либо обладателю, обуславливающему это единство. Напротив: «В поле этого единства сознания, с точки зрения чистого опыта, человек не в состоянии сделать абсолютные различия между самим собой и другим. Если мы в рамках индивидуального сознания можем разделить вчерашнее и сегодняшнее сознание как независимые, они все равно принадлежат к одному и тому же сознанию; точно так же мы можем обнаружить такую же связь между своим сознанием и сознанием другого» [Там же, 55].

В противопоставлении обретаемого в чистом опыте подлинного «я» как общей основы единства сознания, которая не поддается объективации, и эмпирического индивидуального «я» у Нисиды прослеживаются очертания концепции двойственной природы субъекта характерной для буддийского мировоззрения. Он прямо заявляет о том, что индивидуальное «я» есть субъективная иллюзия, которая мешает проявлению подлинного «я»: «Следование внутренним искренним устремлениям своего “я”, то есть реализация подлинной личности “Я”, не означает установление субъективности в противоположность объективности и подчинение внешних вещей своему “я”. Там, где некто полностью гасит субъективную иллюзию “я” и полностью соединяется с вещами, он, напротив, полностью соответствует подлинным устремлениям “я”, и может увидеть свое истинное “Я”» [Там же]. В духе классического дзэн-буддийского дискурса Нисида говорит о тождественности «истинного Я» вещам: «Изначально не существует различия между “я” и вещами. Точно так же можно сказать, что объективный мир есть отражение “я”, и “я” является отражением объективного мира. Отдельно от мира, который видит “я”, оно не существует» [Там же, 156].

Тема надындивидуального сознания у Нисиды также связана и с проблемой интерсубъективности. Помимо утверждения сущностного единства сознания, в силу которого различия между «я» и «другим» приобретают условный характер, в этом контексте также представляет интерес идея транссубъективности как единства опыта, выходящего за рамки опыта отдельных индивидов. В заключительной части «Исследования блага» Нисида пишет:

Сознание конституируется в соответствии с принципом единства. И это единство, начиная с малого – единства внутри повседневного сознания каждого отдельного индивида, – достигает высшего универсального единства сознания, соединяющего сознания всех людей. (Ограничение единства сознания внутри индивидуального сознания есть не что иное, как догма, присоединенная к чистому опыту.) Мир природы – это одна система сознания, объединенная на основе трансиндивидуального единства. Мы объединяем опыт “я” в соответствии с индивидуальной субъективностью и далее переходим к объединению опыта каждого индивида в соответствии с трансиндивидуальной субъективностью, и таким образом природный мир появляется как объект трансиндивидуальной субъективности [Там же, 180].

Стимулом для дальнейшей эволюции философии Нисиды стал критический анализ трудов ряда западных философов и в первую очередь полемика с неокантианцами – Когеном, Наторпом, Риккертом и Виндельбандом, в чьих работах он видел абстрактный дуализм. Если сопоставить развитие мысли Нисиды с этапами гуссерлевской программы трансцендентальной феноменологии, то «Исследование блага» сосредоточено на редукции сознания к чистому опыту, а в «Интуиции и рефлексии...» делается акцент на выявлении трансцендентальных структур и конституирующей деятельности сознания.

По мере своего творческого развития Нисида привлекал новые термины для описания аспектов сознательной деятельности как исходных составляющих реальности – интеллектуальная интуиция, рефлексия, самосознающая воля и т.д. В книге «Интуиция и рефлексия…» в дополнение к «чистому опыту» он вводит в качестве ключевого понятие самоосознания или самопостижения (дзикаку), которое позволяет представить реальность как спонтанную активность саморефлектирующего сознания, воплощающего единство познающего и познаваемого. В предисловии он пишет: «Самоосознание в моем употреблении обозначает самопостижение трансцендентального эго (близкое к Тathandlung Фихте)» [Нисида Китаро 1965 II, 3]. Тем самым Нисида подчеркивает деятельностный характер дзикаку, состоящий в перманентном самосозидании. Однако позже, в предисловии к новому изданию, он уточняет, что в отличие от Фихте его объект – самопорождение и саморазвитие непосредственного опыта [Там же, 12]. Связывая понятие дзикаку с чистым опытом, Нисида указывает: «Независимое, конкретное сознание, или непосредственный опыт, в своей базовой структуре и процессе развития принимает форму самоосознания» [Там же, 68]. Функционирование «самоосознания» он описывает как непрерывное динамическое взаимодействие первоначальной интуиции непосредственного опыта (тёккан) и рефлексии (хансэй), в результате которого опыт затем анализируется и реконструируется в терминах субъекта и объекта. Этот процесс непрерывен, поскольку интуиция и рефлексия бесконечно порождают друг друга [Там же, 15–22]. Истоком и фундаментом этого процесса самоосознания Нисида считает «абсолютно свободную волю», представляющую собой творческую активность мироздания, проявляющуюся через феномены сознания конкретных индивидуумов [Там же, 278–300]. Характеризуя абсолютно свободную волю, Нисида подчеркивает невозможность ее окончательной рационализации, но дает ей следующее схематическое описание:

Подлинной основой нашего непосредственного опыта является абсолютно свободная воля, которая объединяет разнообразные формы активности и обеспечивает внутреннюю связь различных систем опыта. Если мы уподобим системы опыта кругам, то линией, соединяющей их центры, и будет абсолютно свободная воля. Рефлексия как негативный аспект абсолютной воли может, наоборот, рассматриваться как круг с бесконечным радиусом. Мир времени, пространства и причинности, установленный рефлексией, есть первичный объект нашей познавательной деятельности [Там же, 312].

Концепция «самоосознания» в результате выстраивается таким образом, что Нисида постоянно балансирует между непосредственным опытом и анализом работы структур сознания, стремясь продемонстрировать их внутреннее единство и тем самым показать несостоятельность дуалистической позиции неокантианцев, проводящих черту между реальностью и смыслами, сущим и должным.

При этом понятие дзикаку совпадает с термином, обозначающим постижение собственной истинной природы в дзэн-буддизме, и уже само употребление данного термина указывает на принципиальное отличие самопостижения в понимании Нисиды от самоидентификации субъекта в обыденном смысле как самодостаточного индивида. По словам американского исследователя Дж. Хейзига, в отличие от термина «самосознание» в западной философии, указывающего на ситуацию, в которой реальность воспринимается индивидуальным «я», используемый Нисидой термин «самопостижение» выражает состояние, когда реальность осознает сама себя в индивидуальном «я» [Heisig 2001, 51].

Сравним идеи трансцендентальной субъективности у Гуссерля и самопостижения у Нисиды, определяемого как «сознание трансцендентального единства субъекта», которое находится над временем и отдельными фазами сознательной деятельности [Нисида Китаро 1965 II, 17]. Гуссерль рассматривает трансцендентальную субъективность как область рефлективной деятельности сознания. В «Идеях I» он описывает структуру трансцендентального сознания как единства ноэмы, ноэзиса и «я», которое стоит за актом cogito.

Объектом критики философии Гуссерля у Нисиды и других представителей этой школы стало отождествление сознания с «интенциональностью». В свою очередь Нисида предложил идею «самосознающей воли», отражающей себя внутри себя, как творческого начала, тождественного самой реальности. Если Гуссерль исходил из различия между направленным когнитивным актом и конструируемым объектом как ноэзисом и ноэмой, то для Нисиды сознание должно предшествовать этому различию, направленность сознания постоянно определяется его содержанием. «Синтезирующий процесс субъективности может быть рассмотрен как активность, в процессе которой содержание сознания развивается само из себя» [Там же, 127]. Если феноменология определяла суть сознания как сознание чего-то, направленность на что-то, то она, с точки зрения Нисиды, отказывалась от вопрошания сути самой интенциональности. И поскольку базис сознания не установлен, феноменологическое вопрошание не реализовано. В этом подход Нисиды аналогичен подходу Хайдеггера, который также указывал на необходимость постановки вопроса о бытии самой интенциональности. Нисида использует иногда термины ноэзис и ноэма, призванные характеризовать корреляцию интенционального акта и его объекта, однако вкладывает в них свой смысл. Понятия ноэзиса и ноэмы у него обозначают противоположные полюсы самосознания, а не служат для описания интенциональной структуры сознания.

О предполагаемом «я», стоящем за cogito, Нисида пишет:

Мы склонны представлять, что существует исходное неизменное “я”, из которого возникает конкретная активность “я”, и что это основополагающее “я” обладает большей реальностью, чем таковая активность. Но в действительности нет “я” вне деятельности, в которой оно отражает само себя, и эта деятельность представляет собой всю полноту “я” [Там же, 256].

Для Нисиды индивидуальное «я» выступает как ощущение, сопровождающее конкретные акты. В то же время психологическое «я» само рассматривается как продукт самодетерминации и самоотражения сознания. Основу конституирующей деятельности Нисида видит не в интенциональности сознания, а в самоотражении, движущей силой которого становится воля. Не человеческое «я», согласно Нисиде, является истоком конструирования реальности и смыслов, а сама реальность конституируется в локусах отдельных «я». Нисида рассматривает этот процесс самодетерминации и самоотражения сознания с помощью модели «самосознающих систем» (дзикакутэки тайкэй), которые могут пересекаться и включать одна другую. Так, в 32-м параграфе «Интуиции и рефлексии…» говорится: «Самосознающие системы могут развиваться бесконечно в одном направлении и также возможно бесконечное изменение направлений; они могут быть бесконечны и вертикально (количественно) и горизонтально (качественно). В то время как наши “я” есть самосознающие системы, они объединяются посредством самосознаний более высокого уровня» [Там же, 206]. Таким образом, если для Гуссерля трансцендентальный субъект – это прежде всего объяснительная модель, для Нисиды самоосознание как способ существования реальности приобретает метафизический смысл.

В «Интуиции и рефлексии…» уже просматриваются контуры интерпретации самопостижения как подвижного поля активности сознания с постоянно трансформирующимися и меняющимися центрами, которая затем была более рельефно реализована в эссе «Место» (1926 г.), включенном в книгу «От действующего к видящему» (1927 г.). В этой книге Нисида определяет процесс детерминации сознания как «видение в отсутствии видящего» [Нисида Китаро 1965 IV, 6]. Разработка концепции «места» и логики абсолютно противоречивого тождества позволяет ему точнее объяснить, как происходит «видение без видящего» и тем самым предложить альтернативу феноменологии, предполагающей субстанциальное индивидуальное «я» как основу cogito.

В эссе «Место» Нисида предлагает свою версию новой модели «эпистемологического субъекта». В самом общем виде концепция места состоит в том, что реальность представляется как множество взаимопересекающихся и включающих друг друга условных полей-локусов, в которых объединяются вещи, возникающие как объекты познания, и определяющие их акты познания. При этом предельным всеохватывающем «полем» является «место абсолютного ничто». Фактически Нисида использует характерное для буддизма махаяны понятие пустоты (śūnyatā), означающее отрицание независимого бытования чего бы то ни было и утверждающее взаимосвязность всего сущего.

Эпистемологический субъект не предзадан и не является постоянным и неизменным центром познавательной активности. Напротив, он непрерывно создается и трансформируется в живом процессе сознания, находясь в месте разворачивания этого процесса. Таким образом, он развивается через постоянное самоотрицание. И именно локус сознательной деятельности образует основу его единства. Все, что воспринимается как объекты, становится частью его самого. Об этом Нисида пишет: «Если мы должны определить сознание с точки зрения суждения, то... оно имеет предикативный характер… На обыденном уровне мы даже мыслим о “я” как единстве [грамматического] субъекта, обладающего различными качествами подобно вещи. Но “я” не является единством грамматического субъекта. Оно есть единство предиката. Оно представляет собой скорее круг, чем точку, скорее место, чем вещь» [Там же, 279].

Подводя итоги, можно сказать, что в каком-то смысле в своем феноменологическом вопрошании Нисида был более радикален, чем Гуссерль. Нисида критиковал феноменологию за индивидуализм – за то, что сознание рассматривается только как индивидуально существующее, а опыт есть только индивидуальный опыт. Нисида показывает, что отказ от постоянного неизменного «я» как от иллюзии вовсе не означает отказа от единства сознания, от допущения взгляда, точки отсчета переживаний опыта. В противовес идее сугубо индивидуальной субъективности он предлагает понятие «трансиндивидуальной субъективности», облегчающее взаимосогласование опыта самосознающих систем и конституирование социальных и культурных явлений.

В то же время в учении Нисиды присутствует и сотериологический аспект. Очищая сознание от психофизического содержания и доходя до непосредственного изначального опыта, Нисида не только обращается к исходным формам сознательной деятельности, но и открывает доступ к истинному «я», воссоединение с которым и является целью просветления в буддизме.

Существенным отличием, в котором также просматривается влияние мировоззрения дзэн-буддизма, является стирание границ между трансцендентным и имманентным, их взаимное перетекание. Так, в «Интуиции и рефлексии…» Нисида утверждает, что «…в конкретном опыте не существует ни абсолютно трансцендентного, ни абсолютно имманентного, и различие наблюдается только между противоположными направлениями динамического опыта», упрекая Гуссерля за то, что тот проводит четкие различия между трансцендентным объектом и имманентным содержанием [Нисида Китаро 1965 II, 172]. В понимании субъективности Нисида делает акцент на процессуальности самопостигающего субъекта. Сущность сознания, согласно Нисиде, выражает не интенциональность, а самоосознание. И наконец, точкой отсчета самоосознания у Нисиды становится не индивидуальное «я», связанное с отдельным телом, а локус, в котором происходит событие рефлексии, непрерывный процесс взаимоопределения полюсов – центра и горизонта сознательной деятельности.

Идея «места», или «локуса», где «я» обнаруживает себя как противоречивое тождество «я» и «не-я», и производная от нее концепция «социального “я”» как диалектического взаимодействия «я» и «ты» явились вкладом Нисиды в решение проблемы интерсубъективности. Они оказали влияние на последующее развитие японской философии и в первую очередь на разработку феноменологической перспективы в исследовании социальных явлений и культуры, позволяющей рассматривать отдельные культуры и социальные практики в их уникальности, как производные конкретного опыта в рамках определенного горизонта и в то же время открытые друг для друга и формирующие друг друга в более широком котексте.

Источники – Primary Sources

Гуссерль 2009 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Академический проект, 2009 (Husserl, Edmund (1913) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Russian Translation 2009).

Гуссерль 2011 – Гуссерль Э. Логические исследования. Том 2. Часть 1. Исследования по феноменологии и теории познания. М.: Академический проект, 2011 (Husserl, Edmund (1901) Logische Untersuchungen. Zweiter band, Erster Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Russian Translation 2011).

Нисида Китаро 1965 I – Нисида Китаро. Дзэн-но кэнкю [Исследование блага] / Нисида Китаро дзэнсю [Полное собрание сочинений Нисиды Китаро]. В 19 т. Т. 1. Токио: Иванами, 1965 (Nishida Kitaro (1965) ‘A Study of Good’, Nishida Kitaro Complete Works. In Japanese).

Нисида Китаро 1965 II – Нисида Китаро. Дзикаку ни окэру тёккан то хансэй [Интуиция и рефлексия в самопостжении] / Нисида Китаро дзэнсю [Полное собрание сочинений Нисиды Китаро]. В 19 т. Т. 2. Токио: Иванами, 1965 (Nishida Kitaro (1965) ‘Intuition and Reflection in Self-Awareness’, Nishida Kitaro Complete Works. In Japanese).

Нисида Китаро 1965 IV – Нисида Китаро. Хатараку моно кара миру моно-э [От действующего к видящему] / Нисида Китаро дзэнсю [Полное собрание сочинений Нисиды Китаро]. В 19 т. Т. 4. Токио: Иванами, 1965 (Nishida Kitaro (1965) ‘From Acting to Seeing’, Nishida Kitaro Complete Works. In Japanese).

Нисида Китаро 1966 – Нисида Китаро. Гэндай ни окэру рисосюги-но тэцугаку [Философия современного идеализма] / Нисида Китаро дзэнсю [Полное собрание сочинений Нисиды Китаро]. В 19 т. Т. 14. Токио: Иванами, 1966 (Nishida Kitaro (1966) ‘Philosophy of Contemporary Idealism’, Nishida Kitaro Complete Works. In Japanese).

Ссылки – References in Russian

Молчанов 1983 – Молчанов В.И. Понятие трансцендентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля / Проблемы сознания в современной буржуазной философии. Вильнюс: Академия Наук Литовской ССР, Институт философии, социологии и права, 1983. С. 51–67.

Смирнова 2014 – Смирнова Н.М. Когнитивный анализ феноменологической концепции интерсубъективности / Интерсубъективность в философии и науке. М.: Канон+, 2014. C. 47–69.

Voprosy Filosofii. 2018. Vol. 2. P. ?–?

Problem of Subjectivity in Philosophy of Nishida Kitarō: Phenomenological Aspect

Liubov B. Karelova

The article discusses the question of the possibility to combine the principles of Buddhism and phenomenology, despite the distinctive difference in their goals and perceptions of the conscious subject. As an example, the author investigates phenomenological experiments of Nishida Kitarō, the founder of the Kyoto school in Japan, whose doctrine is a philosophy with Buddhist concepts as its ideological source. The author focuses attention on the understanding of the subject and subjectivity in such works of Nishida as "Study of Good", "Intuition and Reflexion in Self-Awareness ", "Place", in comparison with the approaches to the subject adopted in Husserl's phenomenology.

KEY WORDS: phenomenology, Husserl, Nishida Kitaro, transcendental subjectivity, intentionality, pure experience, self-awareness, place.

KARELOVA, Liubov B. – СSc in Philosophy, Senior Research Fellow, Institute of Philosophy RAS.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at July 16, 2017

Citation: Karelova, Liubov B. (2018) ‘Problem of Subjectivity in Philosophy of Nishida Kitarō: Phenomenological Aspect’, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2018), pp. ?–?

References

Molchanov, Victor I. (1983) ‘The concept of transcendental subjectivity in the phenomenology of E. Husserl’, Problems of Consciousness in Modern Bourgeois Philosophy, Akademiya Nauk Litovskoy SSR, Institut filosofii, sotsiologii i prava, Vilnius, pp. 51–67 (in Russian).

Smirnova, Natalya M. (2014) ‘Cognitive analysis of the phenomenological concept of intersubjectivity’, Intersubjectivity in Philosophy and Science, Canon +, Moscow, pp. 47–69 (in Russian).

Heisig, James W. (2001) Philosophers of Nothingness. An Essay on the Kyoto School, University of Hawaii Press, Honolulu.