Большинство философов-компаративистов занимается сравнительным изучением буддизма, усматривая параллели между буддизмом и западными философскими учениями или интерпретируя буддизм с помощью того или иного философского «ключа», который они находят в учениях Юма, Канта, Шопенгауэра, Ницше, Витгенштейна, Хайдеггера, процессуализма, феноменологии Гуссерля, Мерло-Понти, Хайдеггера и т.д. Нередко компаративистские работы лишены продуманных теоретико-методологических оснований, а их авторы, представляющие определенную философскую традицию Запада, имеют лишь поверхностное, ограниченное и одностороннее представление о буддийской философии, почерпнутое, главным образом, из знакомства с ранним буддизмом или дальневосточной махаяной и значительно реже основанное на знании индо-тибетской махаяны. Суждение известного буддолога Реджинальда Рэя, высказанное в 1978 г., на заре американской философской компаративистики, что многие работы о буддизме создают «научные интерпретации, основанные на поверхностных и вводящих в заблуждение видимостях» [Ray 1978, 378], остается справедливым и сегодня. Для характеристики современного уровня сравнительных исследований буддизма и западной философии не утратилa своего значения и оценка А.М. Пятигорского: он подчеркивал, что, хотя из всех буддологов, «смотрящих на буддизм из мира европейской культуры», Ф.И. Щербатской был «самым результативным» и хотя проведенные им параллели «…весьма убедительны, все же они остаются параллелями, не связанными с имманентным содержанием буддийской философии» [Пятигорский 1971, 433].

В истории введения буддийской философии в пространство мыслительной культуры Запада особое значение имеет сравнительный подход О.О. Розенберга, провозглашающий целью сохранение «инаковости» буддийской мысли [Лысенко 2008, 38] и способствующий освоению буддизма в его «чужести» (А.М. Пятигорский). Основная причина поверхностного характера сравнений буддизма и западных философских концепций, помимо европоцентризма и недостаточного знания и понимания буддизма в единстве его многообразных направлений, школ, традиций, заключается также и в отсутствии адекватного сравнительного подхода, основанного на знании внутренней системы буддийской философии и релевантных оснований сравнения как такового.

Сравнение буддизма и западных философий производится по самым разным основаниям и в различных аспектах. Но что по существу способны дать такого рода сравнения, кроме признания содержательного богатства буддизма, его фактической сопоставимости со всеми европейскими философскими концептами и, следовательно, его легитимности в европоцентристски ориентированном интеллектуальном пространстве современной философии? Правда, и это уже немало. По сравнению с методологически не подготовленным поиском разного рода параллелизмов эвристически ценными и перспективными представляются несколько компаративистских трендов, развиваемых в сравнительной философии и буддологии на основе критики европейской метафизики, натурализма и субстанциализма и смещения фокуса философского внимания на эпистемологическую проблематику и теорию сознания. С этих позиций у западных философов из четырех философских школ буддизма (вайбхашика, саутрантика, йогачара, мадхьямака) самый большой интерес вызывает йогачара, сформировавшаяся в Индии в IV–V вв. (Майтреянатха, Васубандху, Асанга, Дигнага, Дхармакирти), известная также как вижнянавада, читтаматра, школа-только-ума (тиб. sems-tsam-pa). Ее философия часто оценивается в европейской историко-философской классификации как идеалистическая [Tola, Dragonetti 2004; Tola, Dragonetti 2005; Schmithausen 2005]. Однако сегодня исследователи признают, что это весьма своеобразный идеализм, отличающийся от западных его форм. Так, С. Триведи доказывает, что классический идеализм йогачары, судя по трудам Васубандху, ближе к «эпистемическому идеализму» Запада, нежели к «метафизическому» или «абсолютному» идеализму. Но и в сравнении с «эпистемическим идеализмом» йогачара, по его мнению, имеет ряд важных отличий [Trivedi 2005]. Исследование йогачаринской (Дигнага, Дхармакирти) теории достоверного восприятия в качестве логико-эпистемологической традиции стало одним из наиболее популярных трендов философской компаративистики и буддологии (В.Г. Лысенко, Н.А. Канаева, Э. Фраувалльнер, К. Липман, Д. Арнольд, Г. Дрейфус, Дж. Тэйбер, Э. Штейнкелльнер, С.Г. Брендан, Дж. Данн и др.). Другим компаративистским вектором, наиболее активно развиваемым и перспективным, является рассмотрение буддизма в контексте современной философии сознания (Д. Арнольд, К. Козеру, Б. Чика, Ш. Галлахер, Д. Захави и др.), когнитивных наук и нейрофеноменологии (Ф. Варела, А. Проссер, Дж. Гарфилд и др.). Особый интерес в этом спектре компаративистики представляет феноменологическое направление изучения буддизма, прежде всего йогачары [Larrabee 1981; Hanna 1995; Lusthaus 2002; Li 2016; Hashi 2015; Sharf 2016; Lau 2010]. Ибо феноменология, как и некоторые другие современные философские течения, развивающиеся в русле критической парадигмы и ориентированные на эпистемологические проблемы, в своем стремлении понять, как объектный мир конституируется, как мир вообще может быть нам дан, предлагает определенный подход к проблеме «разрыва в объяснении»[1]. И этот подход представляется некоторым феноменологам близким к буддийской философии, особенно к воззрениям йогачары. Дэн Захави, известный западный феноменолог, активно участвующий в диалоге с буддологами и буддистами, призывает к более осторожному сближению, учитывающему различие традиций. По его мнению, буддийская философия «значительно отличается от феноменологической попытки реабилитировать наш жизненный мир» [Захави 2017, ???].

В большинстве работ, сравнивающих буддизм йогачары и феноменологию или интерпретирующих буддизм с позиций феноменологии, эти направления рассматриваются как подходы, описывающие человеческое сознание в качестве интенциональной осознанности, конституируемой субъектом в его взаимодействии с объектами, которые появляются как ментальные феномены. Для феноменологов сознание – это сознание чего-то для кого-то. И в этом контексте феноменологический метод и буддийская медитация трактуются как сходные методы изучения сознания [Patrik 1994; Lusthaus 2002; Li 2016]. Речь идет о так называемых методах от первого лица (first-person methods) [Roth 2012], которые сегодня признаются в качестве экспериментальных научных подходов в самых разных науках. Так, в философии их валидность и ценность отстаивает известный французский философ Ж.-Л. Нанси, в нейробиологии и нейрофеноменологии – Ф. Варела, Э. Лутц, Э. Томпсон, в психологии и психотерапии Н. Депраз, В.-М. Рот и др.

Доклад М. Битбола «От феноменологического эпохе к медитации» [Битбол 2018] по методологическим основаниям относится как раз к подходу, узаконивающему методы от первого лица в исследованиях сознания. В теоретическом аспекте сравнительный подход Битбола располагается в русле ставшего уже довольно распространенным интеллектуального движения, сближающего с буддийской философией и медитацией метод феноменологической редукции Гуссерля [Lau 2010; Pushpakumara 2014; Lusthaus 2002], феноменологию «плоти» М. Мерло-Понти [Park, Kopf  2009], нейрофеноменологию [Varela 1996; Varela, Shear  1999; Lutz, Thompson 2003; Prosser 2013], феноменологию Хайдеггера [Hashi 2015].

Нейрофеноменология, предложенная Ф. Варелой в качестве методологического подхода к «трудной» проблеме сознания, с нашей точки зрения, не является решением этой проблемы. Скорее, она стремится переключить ее с установки на онтологический редукционизм в понимании сознания на установку, направленную к устранению разрыва между сознанием и материей на эпистемологическом и методологическом уровнях. Пока это лишь научная программа, нацеленная на легитимацию «методов от первого лица» и установление строгих взаимных ограничений в феноменологических данных внутренних переживаний и в объективных данных когнитивных наук, а также пилотные исследования в данной области [Varela, Shear  1999; Lutz, Thompson 2003]. В процессе развития этого направления Ф. Варела вступил около тридцати лет назад в диалог с Его Святейшеством Далай-ламой XIV Тензином Гьяцо, и это сотрудничество между нейрофеноменологией и буддизмом продолжается сегодня в виде конференций, регулярно проводимых Институтом «Ум и жизнь».

М. Битбол пришел к заключению о методологическом сходстве феноменологии и буддизма не в последнюю очередь благодаря близкому знакомству и сотрудничеству с Ф. Варелой, а также участию в конференциях, организованных институтом «Ум и жизнь». Статья «Онтология, материя и возникновение» [Bitbol 2007] дает представление о теоретической основе, на которой возникла его идея близости феноменологической редукции и буддийской медитации.

В отличие от авторов многих сравнительных работ, которые подчеркивают эпистемологическую сторону буддизма и «не замечают» буддийской онтологии, Битбол уделяет внимание как раз онтологическим основаниям сравнения. Действительно, и буддизм, и феноменология имеют специфическую онтологию, отличающую их от метафизических систем, они сходны в том, что представляют собой «спуск к основаниям опыта», «назад к вещам» как они суть, без концептуальных измышлений и без «естественной установки», связанной с верой в реальность воспринимаемых явлений. Битбол постановкой проблемы «онтологического возникновения сознания» [Bitbol 2007] наметил гораздо более глубокий уровень сравнения феноменологии и буддизма, нежели усматриваемое другими поверхностное онтологическое сходство феноменологии и буддийской абхидхармы [Nyanaponika 1976, 36–38]. Исходная позиция Битбола представляется также более глубокой, чем подход, согласно которому именно йогачару за ее отрицание подлинного существования внешнего мира и сведение онтологии к концепции сознания можно считать буддийской феноменологией [Barendregt 1988; Lusthaus 2002; Pushpakumara 2014; Li 2016], или сравнение концепции «плоти» М. Мерло-Понти и буддийских представлений о пяти скандхах [Varela, Depraz 2003; Park, Kopf  2009]. Подход Битбола выделяется еще тем, что он производит сравнение феноменологии и буддизма в аспекте негативной онтологии и «стратегии онтологической деконструкции».

Обращаясь к онтологическим основаниям реальности, Битбол следует «Идее феноменологии», где Гуссерль задается вопросом: «…где начинается это конституирование-предметности (Gegenständlichkeit-konstituieren) и где оно заканчивается?» [Гуссерль 2008, 172], а также традиции «радикально медитирующих философов», которые, как пишет Гуссерль в «Картезианских медитациях», не имеют «…ни науки, которая обладала бы для нас значимостью, ни мира, который был бы для нас существующим» [Гуссерль 2010, 32]. Этот фундаментальный критицизм – не только эпистемологический, но, главным образом, онтологический, и сближает феноменологию и буддийскую философию. Если большинство феноменологов-компаративистов ищет сходства с йогачарой, то Битбол обращается к философии Нагарджуны, которой на Западе приписывают уничтожение онтологии.

Битбол применяет «стратегию онтологической деконструкции» для постановки и решения проблемы возникновения сознания [Bitbol 2007], однако теоретический контекст ее обоснования служит ему, очевидно, также и концептуальной основой сравнения феноменологической редукции и буддийской медитации. Его подход идет вразрез с субстанциализирующей метафизикой любого толка и с эмерджентной концепцией сознания как некоего свойства, возникающего из комплекса нейрофизиологических процессов[2], ставшей общепринятой в современных научных представлениях о сознании [Freeman  2001]. Подчеркивая несостоятельность претензий даже последних, строгих версий эмерджентизма на то, чтобы быть «срединным онтологическим путем», Битбол формулирует свою позицию так: «Если существует жизнеспособный срединный путь, то он определенно является неонтологическим; он предполагает полную критику онтологических утверждений на каждом уровне познания» [Bitbol 2007, 2].

Он дает обоснование этой позиции посредством метода reductio ad absurdum и с помощью квантовой физики:

 

Если принять всерьез послание квантовой физики, то критика реификации относится не только к свойствам высшего уровня, но также и к свойствам низшего уровня; не только к эмерджентным свойствам, но также к так называемым базовым конституэнтам мира. Редукционист в конечном счете проигрывает, потому что «основа редукции» оказывается такой же устойчивой, как плывуны, и потому что эмерджентное поведение имеет точно такую же основу, что и так называемые «элементарные» сущности и законы [Ibid., 3].

 

Квантовая физика доказала отсутствие «субстанциальной крыши эмерджентных свойств» и «субстанциальной основы элементарных свойств» [Ibid., 11]. Такая радикальная деконструкция субстанциалистской онтологии, производимая в союзе с квантовой физикой, похожа на «опустошение» онтологии, производимое Нагарджуной (II в.). Битбол опирается на текст «Муламадхьямика-карики» Нагарджуны в переводе Дж. Гарфилда [Garfield 1995]. В нем он находит философское вдохновение для радикальной критики, оставаясь в рамках онтологии, тогда как западная философская традиция, по его мнению, находится «на привязи» у субстанциалистских паттернов мысли [Bitbol 2007, 14]. Он совершенно прав в том, что учение Нагарджуны о зависимом возникновении – это теория гораздо более тонкая в сравнении с субстанциалистскими представлениями о каузальности. Более того, можно утверждать, что среди известных философских учений это самая глубокая философская концепция всякого возникновения и существования, а не только возникновения и существования сознания. Обратной ее стороной является доктрина пустоты, получившая свой наиболее глубокий смысл радикального онтологического отрицания в философии прасангики (Буддапалита, Чандракирти).

Как можно видеть, философские основания, на которых Битбол усматривает сходство между феноменологической редукцией и буддийской медитацией, являются вполне релевантными. И то, что сравнение осуществляется в рамках онтологии (несмотря на «онтологическую деконструкцию»), в отличие от более распространенного сопоставления эпистемологического и когнитивистского характера, нужно расценивать как особое достоинство его подхода. Дело в том, что многие западные философы просто не видят онтологии ни в йогачаре, чью философию сводят к концепции сознания, ни в учении Нагарджуны, которому нередко приписывают «уничтожение бытия». Но здесь следует также обратить внимание на то, что, возможно, хотя Битбол восхищается радикальным критицизмом Нагарджуны, он все же не до конца понимает, что Нагарджуна уничтожает не вообще онтологию, а именно реифицирующую, субстанциалистскую онтологию. Применительно к мадхьямаке правильнее было бы говорить не о «деконструкции онтологии», а об ее «опустошении». Едва ли перевод Гарфилда передает все нюансы философии Нагарджуны, тем более ее прасангиковской интерпретации, и может служить основанием действительно глубокого знакомства с мадхьямакой.

Неудачи философов в их попытках освоить наследие Нагарджуны на начальном периоде его изучения на Западе, объясняются, прежде всего, почти полным отсутствием в то время адекватных переводов, особенно текстов представителей традиции Наланды и тибетских философских сочинений. Так, например, Карл Ясперс в главе о Нагарджуне опирался, по его собственному признанию, только на два немецких перевода «Мадхьямика-шастры» с китайского и тибетского языков, и на одну краткую главу из «Праджняпарамита-сутры» [Ясперс 2007, 195]. Имея столь неполные ресурсы для философского исследования, он трактовал мадхьямаку Нагарджуны весьма упрощенно, впрочем, как многие другие после него, как «срединный путь между бытием и небытием», преодолевающий «качество лживости вещей, то, что они в одно и то же время есть и не есть» [Ясперс 2007, 207, 208]. Многие западные философы, в том числе феноменологи, разделяют его мнение, что Нагарджуна представлял «предельную возможность упразднения метафизики посредством метафизики» и стремился «к прорыву в не-мышление, к освобождению» [Там же, 205].

На Западе критицизм Нагарджуны нередко ошибочно трактуют как онтологический нигилизм, отождествляя шуньяту (тиб. stong-pa-nyid) с ничто (nothingness), понимаемым просто как «небытие» или – в более утонченном смысле – как ничто, полное потенциальных возможностей, и т.д. Есть также нигилистические интерпретации Нагарджуны, которые приписывают ему уничтожение не только онтологии, но даже вообще философии и считают его буддийским мистиком [Betty 1983]. На самом деле, нагарджуновский критицизм относится не ко всякой онтологии и не ко всему концептуальному познанию, а, как мы уже отмечали, к субстанциализирующим вариантам философии, приписывающим субъектам и объектам собственные характеристики, свойства, признаки и прочие качества реального субстанциального существования.

Смысл нагарджуновского учения о пустоте и цель созерцания пустоты (медитации на пустоту, как иногда говорят) трудно понять без обращения к комментаторским трудам, созданным учеными из древнеиндийского университета Наланда, и к живой тибетской традиции, опирающейся на это наследие. С их помощью становится ясно, что философское познание пустоты и медитация предназначены для решения проблемы основополагающего неведения (тиб. ma-rig-pa) – корня эгоцентризма и прочих проблем. Именно Нагарджуна объяснил, что основополагающее неведение – это активное заблуждение относительно природы реальности, которое и порождает все беды. И он подчеркнул, что для прекращения циклического воспроизводства страданий необходимо с помощью созерцания пустоты устранить всякую объективную основу ментального цепляния, служащего механизмом воспроизводства порочного круга страданий.

В этой связи важно не противопоставлять философию и медитацию в буддизме, ибо медитативное проникновение в абсолютную природу реальности представляет собой стадиальный процесс[3], основанный на философии зависимого возникновения [Dalai Lama 2001; Dalai Lama 2002][4]. При познании пустоты логика срединного пути служит необходимым средством достижения випашьяны (тиб. lhag-mthong) – прямого постижения абсолютной природы реальности. Оно обретается на основе шаматхи (тиб. zhi-gnas) – состояния полного контроля над ментальными процессами [Тинлей 2013]. Само состояние прямого постижения пустоты (тиб. stong-pa-nyid) является вербально и концептуально невыразимым, но, как объясняется в индо-тибетской традиции, оно достижимо на пути правильно выстроенного логического анализа, определения объекта отрицания (тиб. dgag-bya), выполнения операции отрицания и однонаправленного сосредоточения на осознавании отсутствия объекта отрицания. Концептуальное постижение пустоты, происходящее на Пути Подготовки (тиб. sbyor-lam) – втором из пяти путей медитативного движения к просветлению, есть необходимая стадия постижения таковости всех вещей. Длительная однонаправленная концентрация на отсутствии объекта отрицания приводит к высшему инсайту – випашьяне, состоянию видения абсолютной реальности. В этом смысле справедливы слова Ясперса, что метод Нагарджуны – это «способ низведения мыслимого к немыслимому». Но в индо-тибетской традиции медитация пустоты как состояние однонаправленной неутвердительной негации основана на точном определении объекта отрицания, а правильное определение того, что следует устранить во время медитации, как раз и является буддийским философским дискурсом. Поэтому медитация в буддизме зависит от философии и образует с последней единую систему теории и практики [Урбанаева 2014^б].

Следует сказать, что современное прочтение Нагарджуны в контексте западного метафизического дискурса о бытии и небытии во многом совпадает с классическими и современными онтологическими интерпретациями мадхьямаки в Китае[5] и Японии, когда шуньята осмысливается в духе некоего «немыслимого», но при этом «заполняемого» ничто. Так, в частности, известный японский буддолог Нагао Гадзин, излагая суть буддийской онтологии, подчеркивает:

 

Это не такая форма онтологии, которая дает позитивный кредит существованию, а напротив, это онтология, которая дает кредит небытию и пустоте как позитивному принципу. Ибо такая онтология относится к срединному пути, который находится за пределами крайностей существования и несуществования [Nagao 1992, 157].

 

«Позитивное» отождествление пустоты и ничто (небытия) является, как нам представляется, ошибочным. Пустота в объяснении прасангики как логическая форма негации является неутвердительным отрицанием [Тинлей 2011], но это не значит, что прасангики отрицают существование и реальность вообще. Их онтология есть диалектика неразрывного единства абсолютной и относительной истины: пустоты всех вещей от самосущего существования и зависимого возникновения (понимаемого как зависимость от мысленного обозначения). Вероятно, в силу того, что Запад познакомился с дальневосточной махаяной раньше, чем с индо-тибетской, характерные для китаизированного буддизма представления о мадхьямаке как философии, уничтожающей вообще онтологию с целью прорыва в «немыслимое», «невыразимое», стали довольно распространенными среди западных философов. Сказанное относится и к феноменологической компаративистике.

Битбол указывает, что буддийская практика сходна с методом феноменологии в отказе от поисков трансценденции любого вида, в смотрении «внутрь» в смысле осознавания источника любой объективации [Битбол 2018]. Это верно лишь отчасти. Действительно, буддийские философы не допускают существования трансцендентной реальности. Пустота, или таковость – абсолютная природа реальности – не находится по ту сторону эмпирического бытия, ибо абсолютная и относительная истина в буддийской философии рассматриваются в их онтологическом единстве. Буддийская медитативная практика, или Путь (тиб. lam) в терминологии сиддхант[6], представляет собой единство двух аспектов: реализации глубинной линии Дхармы – пустоты как абсолютной истины (это практика арьев); и обширной линии – зависимого возникновения как относительной истины (это практика бодхисаттв). То есть буддийская ментальная практика – это нечто гораздо более масштабное и сложное по содержанию и структуре, нежели просто «осознавание источника объективаций».

Общие для тхеравады и махаяны духовные практики соответствуют структуре Трипитаки и сводимы к «трем высшим тренингам» (пали: сиккха; тиб. lab gsum) – высшей нравственности, совершенной концентрации, высшей мудрости. А то, что в современной западной литературе о буддизме называется медитацией, относится к практике развития концентрации (шаматха; zhi gnas). В действительности развитие шаматхи известно и в индуистской традиции. Шаматха становится буддийской, когда она выполняется в системе буддийской практики и направляется специфически буддийскими целями – индивидуального освобождения или просветления. Что касается системы медитативной практики, то в индо-тибетской махаяне на основе сутр и шастр разработана теоретически обоснованная и практически подтвержденная система буддийской медитации, называемая постепенным путем; см.: [Урбанаева 2016]. Согласно этой теории, медитация (тиб. sgom) представляет собой привыкание к позитивному образу мышления, характерному для бодхисаттв. Есть два вида медитации – аналитическая (тиб. dpyad-sgom) и стабилизирующая, или фиксирующая (тиб. ‘jog-sgom). Шаматха – это реализация полного контроля над сознанием посредством стабилизирующей концентрации, достигаемая посредством устранения пяти ошибок с помощью восьми противоядий [Тинлей 2013]. Випашьяна – это инсайт проникновения в сущность познаваемого объекта (непостоянство, бессамостность, пустота), достигаемый как результат аналитической медитации, подкрепленной реализованной шаматхой [Цонкапа 2015, 424–557]. Посредством союза шаматхи и випашьяны обретается высшая мудрость (тиб. ye-shes), которая является противоядием от базового неведения – первого звена двенадцатичленной цепи зависимого возникновения циклов сансары. Однонаправленное созерцание и аналитическая медитация – оба вида медитации включены в систему постепенного пути и выполняются на основе философского воззрения.

В рамках буддизма, в традициях тхеравады и двух направлений махаяны – индо-тибетской и дальневосточной – используется множество методов медитации, которые различаются по применяемой технике, целям и результатам. Поэтому для того чтобы сравнивать феноменологическую редукцию с «буддийской медитацией», необходимо знать, что такое буддийская медитация в своей сущности, каковы ее виды, функции, техники и результаты в контексте основных направлений буддизма. Ведь в рамках разных буддийских направлений и школ сущность, методы и эффект медитации неодинаковы, ибо зависят от характера философской интерпретации базовых доктрин буддизма и от контекста той системы теории и практики, частью которой являются конкретные техники медитации.

Теперь, сравнивая сущность и результаты феноменологической редукции и буддийской медитации, вернемся к докладу Битбола. Он утверждает: «Самый продвинутый результат феноменологического исследования оказывается близок буддийской tathatā или “таковости”: “ее собственному самобытию и чистейшей простоте”…» [Битбол 2018, ???]. Этот вывод сделан на основе интерпретации таковости в книге Т. Берри [Berry 1992], который опирается на китайский трактат «Пробуждение веры в махаяну» («Да чэн ци синь лунь»). А этот трактат, как было установлено представителями современной критической тенденции в китайской йогачаре Хань Чжин-цзином и Лю Ченом, является апокрифом, написанным китайским монахом Тань-янем (516–588) [Yao 2009, 291]. Он содержит интерпретацию буддийских понятий «татхата», «дхармакая», «природа Будды» в духе абсолютистской онтологии, и именно на ней основаны китайские буддийские медитации «мгновенного пути», отвергающие философский дискурс.

На Западе «буддийской медитацией» иногда считают чаньские/дзэнские методы созерцания, испытавшие на себе влияние даосизма. Так, например, когда Р. Рид пишет, что «буддийская медитация – это вот что: парадоксальный акт, заключающийся в том, чтобы не пытаться делать что-либо, не пытаться даже ни думать более интенсивно, ни даже не думать» [Read 2009, 13–14], он опирается именно на них. Система медитации в индо-тибетской традиции существенно отличается от феноменологической процедуры эпохе, призванной блокировать концептуализацию воспринимаемых явлений. Созерцание природы ума отнюдь не предполагает остановку мыслительной активности, а означает пребывание в осознанности настоящего момента.

Буддийская работа с сознанием призвана довести ментальный поток до «созревания» (тиб. smin) и затем произвести полное «опустошение» онтологии с целью освобождения (тиб. grol). Терапевтический эффект буддийской медитации связан с подготовкой сначала к концептуальному, а затем к прямому постижению пустоты и устранению посредством длительной концентрации на пустоте покрова клеш (тиб. nyon-sgrib) – препятствий свободной эволюции личности, а также познавательных завес (тиб. shes-sgrib), мешающих полному раскрытию потенциала сознания. Задача буддийского практика – не просто узнать природу сознания, но и использовать тончайший уровень сознания, именуемый ясным светом (‘od-gsal), для созерцания пустоты и создания качественно новой личности посредством йоги божества – специальных медитативных визуализаций, основанных на понимании пустоты и творческой энергии сознания.

Близость феноменологического и буддийского методов исследования сознания имеет место, но буддийская медитация как методология и практика работы с сознанием во многих отношениях гораздо более сложна и детализирована, чем феноменологическая редукция. Однако то, что феноменология и другие западные интеллектуальные движения, признающие легитимность «методов от первого лица», движутся в своем развитии навстречу буддизму, является перспективой, открывающей для современной науки о сознании богатые ресурсы буддийской философии и «внутренней» науки.