Вопросы философии. 2018. № 1. С. ?‒?

Николай Бердяев о «духах революции»: историко-этические параллели

М.В. Силантьева

В настоящее время взгляды Н.А. Бердяева на события русских революций начала ХХ в. привлекают повышенное внимание. Очередная интенсификация обсуждения связана со 100-летней годовщиной революции 1917 г., одним из наиболее блестящих и последовательных аналитиков которой, признанным в этом качестве даже своими оппонентами, является Н.А. Бердяев. Помимо работ, появившихся еще к 1990-м гг., где бердяевская интерпретация революции как «рабства человека у самого себя» и «рабства у общества» [Бердяев 1939, 113–119] рассмотрена в контексте экзистенциальной философии, за последние годы появился ряд исследований, реконструирующих позицию русского философа по широкому кругу социальных вопросов, фокусирующих внимание на отдельных «ответах» Бердяева «вызовам» времени [Мотрошилова 2007; Кузьмина 2014; Синеокая 2014; Стокалич 2015; Силантьева 2015; Kiseleva 2015].

Среди сравнительно «свежих» ракурсов рассмотрение исторической онтологии и исторической эпистемологии, увязывающее современные процессы «возвращения метафизики» с анализом философии истории, разработанной Бердяевым. Сочетая такую распространенную форму освоения его философского наследия, как авторизированный пересказ в виде научной систематизации, c осторожными теоретическими спекуляциями «по поводу» Бердяева (основанными на сопоставлении его взглядов с идеями оппонентов), подобный подход предполагает прицельное внимание к проблематике «сегодняшнего дня». Внимание, основанное на анализе ключевых аспектов генезиса тех проблем, которые не только не утратили свою злободневность за время, истекшее со дня смерти автора «Смысла истории», но, кажется, стали даже более насущными. Внимание, имеющее значение в том числе и для образования: философия, оставаясь в числе учебных дисциплин, ставит вопросы, ответы на которые важны и даже необходимы сейчас, сегодня и в то же время, «по определению», имеют «измерение вечности». Таким образом, проблема, поставленная в данной статье, предполагает не столько создание еще одного варианта осмысления позиции Бердяева по отношению к социальным катаклизмам, сколько нацеливает на уточнение возможностей и границ экстраполяции выводов, полученных в процессе такого анализа, а также на выявление ее (позиции) образовательного потенциала.

Изучение вопроса о смысле истории в контексте темы революции требует обращения к центральному для теоретических воззрений самого Бердяева онтологическому парадоксу: история имеет смысл и цель, но они не даны, а заданы человеку (то есть существуют вне алгоритмов и готовых схем, «открыты»). Имеется и методологическая проекция этого вопроса, поскольку философский анализ революции – апокалиптического «откровения о всегдашней близости конца внутри самой истории» [Бердяев 1990^в, 107] – позволяет выделить некоторые принципы «работы» исторического знания в культуре. Как, впрочем, и работы самой культуры с историческим знанием.

Отличительной чертой философии Бердяева является, как известно, выраженная аксиологическая, эсхатологическая и сотериологическая ее заостренность – метафизическая заявка на поиск Абсолюта. Отсюда соблазн истолковать его видение исключительно с позиций своеобразного «теоретико-методологического абсолютизма», поиска «вечных ценностей» – раз и навсегда данного идеала, отодвинутого в прошлое (традиционализм) или будущее (утопизм). В пылу полемики защитники «абсолютистского» взгляда нередко уходят в область идеологических оценок (неважно, с положительными или отрицательными коннотациями). Так, некоторые исследователи усматривают найденный Бердяевым спасительный выход из цивилизационного кризиса, обретенный Россией в противостоянии Западу, как обращение к «оплоту духовности» – «христианским ценностям» [Мальцев 2012, 92] исключительно в их национально-культурной интерпретации (что, по Бердяеву, есть не что иное, как внутренний «юдаизм» [Бердяев 1994^а, 139]). Противоположное отношение к метафизической установке, воплощенное в прозвище «Белибердяев» (приклеившемся к философу еще со времен Г.Г. Шпета), в современной позитивистски ориентированной среде выражается снисходительным именованием – «литература». Что, впрочем, не соответствует ни действительной роли литературы в обсуждении философских проблем, ни значению такого обсуждения в жизни человека и общества [Капилупи, Силантьева 2015, 129–152].

За перечисленными выше упреками видится, помимо прочего, специфический вид редукционизма – гуманитарный сциентизм, или «метафизическая истерия», как обозначил это явление сам Бердяев в работе «Кто виноват?» из тематического сборника статей разных лет, объединенных общим названием «Духовные основы русской революции» [Бердяев 1990^а, 91–100]. Бердяев усматривает в подобном редукционизме не только интеллектуальную, но и социокультурную природу: перестройка отношения общественного сознания к его смысловым источникам порождает неизбежность социальных катаклизмов. «Метафизическая истерия», по Бердяеву, выражается в отказе от интереса к вопросу о «моральных абсолютах», являясь обратной стороной «засилья позитивизма» (научно только то, что можно сосчитать) и «гносеологизма» (не «что?», а «о чем?»). Будучи не менее ограничен в своих познавательных возможностях, чем всякое другое знание, «гуманитарный сциентизм» упорно претендует на приоритет в решении задач, понимание которых изначально сужено: отказ от метафизики происходит на основе метафизических, по сути, допущений.

Вместе с тем не следует смешивать «гуманитарный сциентизм» с линией критики идеологизации гуманитарного знания. Эта критика как раз позволяет развести идеологию и ту «литературу», которая сегодня представляет сравнительно небольшой по объему, но вместе с тем весомый элемент философских размышлений, где достойное место занимает философия истории [Киселева 2014; Рубцов 2017; Зимовец, Пушкарь 2013; Мальцев 2012; Игнашкин 2014], сознательно вводящая в разговор об исторических закономерностях этическое измерение [Гусейнов 2014; Глаголев 2015]. Что, помимо прочего, позволяет преодолеть позитивистский редукционизм в форме историцизма, абсолютизирующего поступательное движение общества.

Бердяев выразился просто: этика совпадает с онтологией [Бердяев 1931, 19], поэтому уточнение границ исторического знания возможно только при учете его онтологического фундамента (а это, по его мнению, и есть вопрос о смысле истории). С другой стороны, методология исторического знания, делая упор на неизбежности присутствия в нем элементов конструктивизма [Калашников 2014], нуждается в преодолении связанной с конструктивизмом позиции крайнего релятивизма.

Обращение к вопросу о «вечных ценностях» в их «временном» прочтении ставит также задачу переосмысления темы времени и места как сопряженных характеристик культуры, существование которых имеет определенную динамику, доступную интерпретации, а не только «сканирующему» позитивному описанию. Понятна и возникающая в данной связи тема апокалипсиса, уже более ста лет являющаяся рефреном многих этически окрашенных рассуждений о судьбах культуры.

Апокалиптические настроения, периодически охватывающие те или иные личности, группы и целые народы, составляют, по всей видимости, какой-то важный аспект переживания человеком социального времени, иногда протекающего «линейно и однородно», а иногда выступающего как «хаотичное» или, как минимум, обладающего «сложной периодичностью» и «меняющимся масштабом» [Пилипенко 2014, 106; Сорокин, Мертон 2004]. Подобные настроения, как известно, в социальном плане далеко не безобидны, ибо легко поддаются радикализации. И, в свою очередь, способствуют радикализации общественных институтов и процессов. Профилактикой таких настроений может стать хорошее гуманитарное образование, дающее помимо багажа позитивных знаний навыки метафизической рефлексии над происходящим. Такое образование не может опираться на «чистый» нормативизм тех или иных этических или идеологических конструкций, заостренных на сиюминутные представления об «истинных интересах» общества. Значительно больше подходит опора на принцип научности – максимально возможной объективности, позволяющей обнаружить в сиюминутном неоднозначное (и даже парадоксальное) сочетание временного и вечного.

История как наука и учебная дисциплина выступает, с этой точки зрения, одним из мощных противоядий «разброду и шатанию» политического сознания (и политического курса) именно тогда, когда не боится стремления к достоверности, ориентируясь на создание максимально «объективистской» картины социального движения во времени. Именно поэтому метафизический критерий «этичности» ее положений и выводов, оставаясь за пределами самого научного знания, тем не менее часто оказывается сопряженным с его, научного знания, изложением. В этом случае интерпретации истории – ее «вторая производная» – выступают не только как «чистое знание». Они по существу вписывают саму научность как таковую в контекст интерпретаций, несущих мощный коммуникативный заряд. История в этом случае вновь рискует вступить в чуждую ей сферу нормативизма, этического или идеологического. Таким образом замыкается методологический круг, в котором оказывается «заперто» историческое знание.

Герменевтический «разрыв» в данном случае предполагает обращение к принципиально иной, чем само историческое «временение», платформе. Такую платформу способна предложить философия истории. Но предложить не в качестве устойчивого набора предпочтений той или иной этической окраски либо готового лекала идеологии. Философская платформа здесь – открытый вопрос, уточняющий границы возможного опыта. Именно этот подход, замешанный на оригинальном прочтении кантовского трансцендентализма, и обосновывает Н.А. Бердяев в своей экзистенциальной диалектике [Бердяев 1939, 13, 67; Бердяев 1952, 7–8, 234].

Следует предварить дальнейшие рассуждения еще одним важным замечанием. Этика в качестве не менее «чистой», чем история, научно-философской дисциплины также отчетливо очерчивает свои границы. Нормативная ее часть, если следовать принятому делению этики на «разделы», отличается и от теоретической этики, и от истории/социологии нравов. Для решения проблемы, поставленной в начале этой статьи, определяющим будет обращение к теоретической этике и, соответственно, философской методологии, что предполагает, в свою очередь, вопросы о сущности, цели и смысле происходящего; а также (чтобы не «сползти» к нормативизму) о динамическом характере соотношений экзистенциального вопрошания разных эпох с реальными процессами, происходящими в обществе. Как раз в последнем случае философия Бердяева представляет собой наиболее интересную версию подхода к поставленным вопросам, увязывающего эти темы в целостном философском синтезе. И если история как наука «не имеет сослагательного наклонения» и, в принципе, обладает смыслом лишь в той мере, в какой может дистанцироваться от сиюминутных политических выгод и предпочтений, то этика в экзистенциальной диалектике Н.А. Бердяева, напротив, выступает с позиций необходимости предельно четкой духовной оценки изучаемых явлений здесь и сейчас. Результат подобного «кентаврического» соединения не «всеобщая гармония», разрешающая все противоречия в ходе «соединения всего со всем» (со времен Эмпедокла известен «акосмизм» подобного соединения). Напротив, имеет место трагизм «скрытой гармонии» как беспощадной «войны» противоположного: с одной стороны, этического вектора ко всеобщему «добру», с другой, вектора исторического, то есть объективной констатации, лишенной этической окраски. Научного смысла эта дихотомия не имеет, но она имеет смысл метафизический, точнее, антропологический и экзистенциальный, поддерживая в человеке тонус совести и волю к пониманию (а не только к игре с интерпретациями).

Таким образом, вопрос об историческом событии переводится из области оценки с позиций утилитарной «годности» в плоскость изучения его значения с точки зрения вечности. С обязательной поправкой на то, что вечные ценности всегда открываются «из» определенного времени, выступая в качестве инструмента смыслополагания той или иной культуры [Смирнов 2014].

По Бердяеву, «жатва», которую «собирает русская революция», связана с этической абсурдностью тотального насилия. При этом насилие – закономерный результат «дефектной необходимости» [Смирнов 2000, 430], в которую «выпал» человек из царства свободы и которую невозможно преодолеть ее же методами, например, с помощью насилия революционного. Революция – «отрицательные духи» [Бердяев 1990^б], вырвавшиеся на свободу из «разлагавшейся самодержавной власти» [Бердяев 1990^а, 91] и «гниющего» старого строя [Там же, 92] – «исконный и застарелый русский нигилизм» [Там же, 94]. Он проявляется как «погашение всех качественных различий», «восстание первоначального хаотического небытия», что «…периодически бывает в истории, целые общественные движения могут быть окрашены в его цвет» [Там же].

Поскольку нигилистический пафос революции направлен прежде всего на разрушение иерархии ценностей [Там же], стоит задуматься, что имеется в виду под ценностями. Бердяев многократно говорит о противоречивом характере ценностей: с одной стороны, они «исходят» из «начал», то есть, по сути, рождаются в диалоге человека с Богом (и потому входят, если можно так выразиться, во вневременное измерение); с другой, ценности принадлежат конкретному времени и месту, то есть они национальны и конкретны. Значит, вечные ценности как основание любых ценностей, в том числе государственных и национальных [Там же, 97–98], не тождественны ценностям «позитивным», установленным. Сверхчеловеческие духовные ценности являются логическими проекциями «вечных вопросов», которые подчиняют человека «стоящим выше его духовным святыням» [Там же, 96]. Они противостоят как сиюминутным эмпирическим ценностям, так и абстрактным ценностям «всеобщего фабричного рая» [Там же, 95], на которые ориентирован «дух нигилизма». Последний соединяет материализм и атеизм, выводя людей на блуждание во «внешних» слоях жизни, в отрыве от ее «духовного ядра». Социальная проекция этого состояния – провозглашение абстрактной утопии всеобщего равенства и нивелирование всякого различения: революция стирает смысл национальных и государственных различий (очевидно, имеется в виду идея перманентной революции и международной солидарности трудящихся), да и саму разницу между добром и злом. В ней торжествует чувство зависти [Там же, 94], разрушающее ориентацию в духовной иерархии. В свою очередь, такое разрушение ведет личность к «безответственной притязательности», заменяющей чувство личной греховности чувством социальной обиды [Там же, 96]. Из общественной жизни оказываются «…изгнаны благородные и вечные чувства почитания и благоговения» – их подменяют корыстные интересы [Там же, 91], неумолимо усиливающие социальную хаотизацию. «Восстание» массовости против личности, проходящее под лозунгом необходимости порядка, открывает «тайный нигилизм» всех слоев общества [Там же, 100], их растерянность и неспособность к творческому пересозданию самих себя. Однако пока не произойдет «духовный закал личности, ее творческое перерождение» [Там же, 99], духовная болезнь, выразившая себя в войне и революции, не будет побеждена: победить ее можно лишь изнутри, симптоматическое лечение только загоняет болезнь внутрь.

Как видим, историческое творчество, вопреки распространенному в ХХ в. позитивистскому подходу, Бердяев связывает не с социальной статикой или социальной динамикой, позволяющими «подсчитать» развитие событий в массовом масштабе и таким образом решить вопрос предсказуемости социальных изменений и их управляемости. Подобный подход, по его мнению, может решить только поверхностные задачи, и то в очень ограниченном масштабе. Вопрос о характере действительного социального движения – это вопрос персоналистический, а не позитивистский.

Что действительно нового может произойти в истории, а что составляет основу «естественного» цикла, запирающего человечество в клетке «массы»? Поиск ответа отсылает к «элементарным истинам путем наглядных уроков» [Бердяев 1991, 141], какими, по мысли Бердяева, становятся социальные катастрофы – войны и революции. По сути, разговор идет о попытке выйти из политического поля (в равной мере философ осуждает и царизм, и социализм; и диктатуру, и либерализм) в духовное «инобытие». При этом не стоит искать в его словах тотального неприятия той или иной политической позиции. Речь идет, скорее, о неудаче, постигающей любую форму социальной организации и политического действия, когда те стремятся «перекрыть» собой духовное движение личности, например, в целях совершенствования процесса управления. Так, развал государства, по Бердяеву, вещь «гнилая»; но верно и то, что его абсолютизация в «утопическом этатизме» и «монизме» евразийцев, не позволяющая «смирить Левиафана» усилиями «плюрализма и дуализма» [Там же, 144], также путь в никуда (точнее, в «нигде»).

«Духи отрицания», если следовать логике Бердяева, не ведут ни к признанию тех или иных государств «империей зла», ни к признанию национального превосходства тех или иных государственно-политических образований. «Произвол человеческих масс» [Там же, 141], породивший восстание «против всякого онтологизма» и разгул «чистого психологизма», наглядно демонстрирует разрушительность отрицания в чистом виде. Отрицание, если следовать этой логике, не тождественно способности различения. Напротив, оно состоит в нивелировании различий, тотальной гомогенизации. Цветущее, сложное бытие смысла объявляется избыточно сложным, и ради упрощения существования истребляется само стремление к смыслу, что неразрывно связано с насилием, часто доходящим до абсурда. Таковы взятые на вооружение всеми слоями русского общества в период русских революций начала XX в. «ложные идеи», о которых Бердяев часто говорит в своих сочинениях. Корыстные попытки поставить сверхчеловеческие ценности на службу сиюминутным потребностям, исходя из их удобных трактовок, также одна из причин уклонения истории от пути культуры как пути возвращения к Богу [Бердяев 1990^г, 173; Бердяев 1994^б, 436; Бердяев 1989, 375]. Причем «…к слишком временному и тленному в прошлом нельзя вернуться, но можно вернуться к вечному в прошлом» [Бердяев 1994^б, 412]. Смысл истории, который раскрывается в «вихрях» [Синеокая 2014] революционной катастрофы, не похож ни на рациональные конструкции, выстраиваемые формальным либерализмом и свойственные, по Бердяеву, европейским государствам, ни на «бытовое исповедничество», в которое, по мысли философа, уходит постреволюционная русская интеллигенция в рамках евразийства [Бердяев 1991, 144]. Итак, по Бердяеву «…русская революция оказалась опытом последовательного применения к жизни русского нигилизма, атеизма и материализма, огромным экспериментом, основанным на отрицании всех абсолютных духовных начал в личной и общественной жизни» [Там же, 141]. Это апогей «метафизической истерии» [Бердяев 1990^а, 98], демонстрирующей антропологическую недостаточность человека, живущего вне сверхчеловеческих абсолютных оснований.

Среди сочинений, посвященных Бердяеву, выделяется изданная в 1994 г. в США работа Михаила Сергеева «Постмодернистская тематика в философии Николая Бердяева» [Sergeev 1994], по-новому осветившая его ключевые идеи. Сергеев обращает внимание на бердяевскую мысль о переходном характере нашей эпохи, эпохи «глобального катастрофизма», увязывая такую позицию с общим вектором развития постмодернизма. Ведя речь о «замене новыми культурными слоями» «огромных слоев старой цивилизации», Бердяев, с его точки зрения, подчеркивает особую роль русской революции в этом процессе: «Русская революция 1917 г., с ее апокалиптическими ужасами, поставила перед человечеством трагическую дилемму. Культура не может оставаться нейтральной; движение от Бога превращается в борьбу с Богом. В этом смысле русская революция не принадлежит к времени Модерна. Она открывает новую эру, которую Бердяев по аналогии называет “новым средневековьем” и в которой должен быть сделан решающий выбор между дьяволом и Богом» [Ibid.]. Эта внутренняя война творческого начала за место в пространстве персональности, которая требует свободы (и, как следствие, «различения духов», «выбора между дьяволом и Богом»), – дело метафизики. И если что и способно со временем погасить внешнее насилие, так это возвращение метафизики – каким бы наивным ни казалось на первый взгляд подобное утверждение.

Таким образом, возвращение метафизики синонимично борьбе за творчество, свободу и культуру. Оно также экзистенциально, то есть требует от человека, «основанного на свободе», экзистенциального усилия, которое Бердяев называет этическим. И если в раннем произведении «Смысл творчества» философ в духе легального марксизма настаивает на необходимости «беспощадного очищения путей» к творческой жизни [Бердяев 1989, 533], то в более зрелые годы он уточняет: речь идет о «персоналистической революции» [Бердяев 1931, 247], а вовсе не о революции социальной. Творчество, таким образом, предполагает противодействие разрушению социального тела культуры, хотя и не тождественно апологетике бессовестных форм власти, которые «и в слове невыразимы». Поскольку общество трактуется Бердяевым как интерферирующая проекция личностей, а не безликая масса, годная лишь для лепки той или иной социальной, политической или экономической конструкции, можно предположить: персоналистическая революция «перпендикулярна» социальному движению. Она лежит в другой плоскости по отношению к нему, и потому не требует каких-то специальных условий для своего осуществления.

С другой стороны, онтологически человек – «гражданин двух миров». Бердяев, как, впрочем, и Кант, связывая «мир свободы» с моральным поступком, оставляет «миру природы» этически нейтральный детерминизм, воспроизводимый трансцендентальным усилием познания. Моральный поступок при этом не только «след свободы в мире природы». «За» ним стоит особое «знание моралью» [Кузьмина 2014, 219–224], импульс долженствования, определяющий моральный поступок как «свободу для» (в отличие от бушующей в революционной агонии «свободы от»). Полагаю, что ни «либеральные», ни «консервативные» ценности не вписываются в подобное определение творчества. Хотя бы потому, что представляют собой абсолютизацию совсем иного рода, нежели нравственные абсолюты – абсолютизацию, закрывающую возможность внутреннего движения призраками абстрактных понятий и утопических проекций достижимого. С этой точки зрения совестливый неграмотный крестьянин, с утра до ночи работающий в поле, окажется «более культурным», чем любой политик-демагог. Личность в доброкачественном опыте различения открыта другим личностям и «сверх»-ценностям – это и есть этическое измерение ее существования, ее экзистенция.

История ничему не может научить, потому что общество, как и отдельный человек, не представляет собой сугубо рациональную конструкцию. Но история может помочь проследить основные типы личных экзистенциальных переживаний, экстериоризируемых [Бердяев 1990^в, 145] в тех или иных векторах социального движения. То есть поставить метафизический вопрос о смысле. Что и делает Бердяев, называя войну и революцию не «закономерным этапом», а иррациональным разгулом злых духов, который невозможно остановить до тех пор, пока они не иссякнут. Реальное же противостояние им не предполагает, как уже говорилось, аналогичной ответной агрессии. Творческое решение «задачки» смысла революции (как частного варианта смысла истории) – обнаружение зла и, как следствие, «различение духов». Не то чтобы Бердяев призывал к «дегустации» зла. Однако, чтобы оно не было «оттеснено в особый порядок бытия», а «действительно и окончательно преодолено», оно должно быть «просветлено и преображено» [Бердяев 1931, 318] в личном этическом переживании знания. А его дает, в том числе, история. Человек, готовый перескочить этот этап и попасть прямо в рай революционной утопии, приобретет черты зверя. Здесь невольно вспоминается не только «Собачье сердце» М.А. Булгакова, но и картины П.А. Филонова, изображающие – среди нагромождения домов и лабиринтов городских улиц – сначала собак с человечьими мордами, а затем их же, все более звереющих, хотя жутким образом все еще человекоподобных. Мысль о специфике социальности, «замешанной» не только на разуме и добре, но также на «растительной» и «животной» частях человеческой души, выражена в этих произведениях с максимальной отчетливостью. Как же противостоять такой стихии в себе самом? Бердяев дает не слишком оригинальный ответ: попробовать пробиться к разумной душе хорошо известным путем «знающего незнания» – через парадоксальное знание о творчестве как процессе освобождения, которому не предшествует никакой алгоритм [Там же, 313]. Известно лишь, благодаря этике, чем творчество не является.

Подведем итог. Место социального (как и гуманитарного) знания таково, что требует соединения научности и совести в решении конкретных экзистенциально значимых задач личностного развития – как перспективы развития конкретных социальных полей, создающих социальное пространство. Такая позиция не только не противоречит требованию строгости знания – напротив, требование строгости является здесь безусловно необходимым. Необходимым, но недостаточным: знание в этом случае имеет не привходящую, внешнюю, а имманентно присущую ему цель – поиск ответа на вопрос о смысле и предназначении человека. При кажущейся невозможности найти ответ сам вопрос о смысле не является бессмысленным. Именно его постановка конституирует в человеке человека. Поэтому установки экзистенциальной философии Н.А. Бердяева противоречат не научности как таковой, а тем позитивистским ее интерпретациям, которые сводят научность социогуманитарного знания к «гуманитарному сциентизму». История и этика в случае сохранения искомого баланса научности и философичности оказываются теми параллелями, которые, не допуская сближения, обеспечивают необходимое напряжение, без которого реальный мир культуры не мог бы существовать как различенное единство, динамичное в своем многообразии.

Источники и переводы (Primary Sources in Russian and Russian Translations)

Бердяев 1931 – Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж: YMCA-PRESS, 1931 (Berdiaev, Nicolai, The Destiny of Man, in Russian).

Бердяев 1939 – Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж: YMCA-PRESS, 1939 (Berdiaev, Nicolai, Slavery and Freedom, in Russian).

Бердяев 1952 – Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж: YMCA-PRESS, 1952 (Berdiaev, Nicolai, The Divine and the Human, in Russian).

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989 (Berdiaev, Nicolai, Philosophy of Freedom. The Meaning of the Creative Act, in Russian).

Бердяев 1990^а – Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Философия неравенства // Бердяев Н.А. Собрание сочинений. В 4 т. Т. IV. Париж: YMCA- PRESS, 1990. С. 91–100 (Berdiaev, Nicolai, The Russian Revolution, The Philosophy of Inequality, in Russian).

Бердяев 1990^б – Бердяев Н.А. Духи русской революции // Из глубины. Сборник статей о русской революции. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990 (Berdiaev, Nicolai, Spirits of the Russian Revolution, in Russian).

Бердяев 1990^в – Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990 (Berdiaev, Nicolai, The Origin of Russian Communism, in Russian).

Бердяев 1990^г – Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990 (Berdiaev, Nicolai, The Meaning of History, in Russian).

Бердяев 1991 – Бердяев Н.А. Утопический этатизм евразийцев («Евразийство». Опыт систематического изложения) // Н.А. Бердяев о русской философии. Т. 2. Ч. 2. Свердловск: Уральский университет, 1991. С. 141–144 (Berdiaev, Nicolai, Utopian etatism Eurasians, in Russian).

Бердяев 1994^а – Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994 (Berdiaev, Nicolai, Dostoevskii: An Interpretation, in Russian).

Бердяев 1994^б – Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994 (Berdiaev, Nicolai, The End of Our Time (The New Middle Ages), in Russian).

Ссылки (Reference in Russian)

Глаголев 2015 – Глаголев В.С. Этическая культура в науке – модель формирования творчества политиков-международников // Вестник МГИМО Университета. 2015. № 3 (42). С. 269–271.

Гусейнов 2014 – Гусейнов А.А. Философия как этический проект // Вопросы философии. 2014. № 5. С. 16–26.

Зимовец, Пушкарь 2013 – Зимовец Л.Г., Пушкарь А.И. Н.А. Бердяев о смысле истории // Ученые записки РГСУ. 2013. № 6 (122). С. 59–64.

Игнашкин 2014 – Игнашкин И.Р. Метафизика истории Николая Бердяева // Ученые записки ОГУ. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2014. № 1. С. 20–24.

Калашников 2014 – Калашников С.Г. Гносеологические проблемы парадигмы «Wie es eigentlich gewesen» в исторической науке // Фундаментальные и прикладные исследования: проблемы и результаты. 2014. № 13. С. 261–266.

Капилупи, Силантьева 2015 – Капилупи С.М., Силантьева М.В. Экзистенциальный реализм в литературе, философии и культуре XIX – начала XX вв.: рецепция традиции (А. Мандзони, Ф.М. Достоевский и Н.А. Бердяев) // Ricerche slavistiche. 2015. Vol. 13 (59). С. 129–152.

Киселева 2014 – Киселева М.С. «Я» и история в философии Бердяева // Вопросы философии. 2014. № 11. С. 88–99.

Кузьмина 2014 – Кузьмина Т.А. Экзистенциальная философия. М.: Канон+: Реабилитация, 2014.

Мальцев 2012 – Мальцев Л.А. Россия и выход из цивилизационного кризиса: историософия и эстетика Н. А. Бердяева // Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. Серия: Гуманитарные и общественные науки. 2012. №12. С. 89–94.

Мотрошилова 2007 – Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М.: Культурная Революция, 2007.

Пилипенко 2014 – Пилипенко Е.А. Социальное время: онтологический аспект // Вестник Поволжской академии Государственной службы. 2014. № 5 (44). С. 99–106.

Рубцов 2017 – Рубцов А.В. Эмиграция в историю // Новая газета. 2017. № 4 (18.01)

Силантьева 2015 – Силантьева М.В. Два ответа на «вызовы времени»: философия культуры Бердяева и Флоровского // Георгий Васильевич Флоровский (сборник) / А.В. Черняев (ред.). М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 277–298.

Синеокая 2014 – Синеокая Ю.В. Вихревая антропология Николая Бердяева // Вопросы философии. 2014. № 11. С. 100–109.

Смирнов 2000 – Смирнов А.В. Путь к истине: Ибн Араби и Николай Бердяев (о двух типах мистического философствования) // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. Хрестоматия / А. Журавский (сост.). М.: ББИ, 2000. С. 402–434.

Смирнов 2014 – Смирнов А.В. Сознание как смыслополагание // Философский журнал. 2014. № 1 (12). С. 35–57.

Сорокин, Мертон 2004 – Сорокин П.А., Мертон Р.K. Социальное время: опыт методологического и функционального анализа // Социологические исследования. 2004. № 6. С. 112–119.

Стокалич 2015 – Стокалич И.С. Бердяев о природе «Русской революции» // Вестник славянских культур. 2015. № 1 (35). С. 26–34.

References

Capilupi, Stefano M., Silantieva, Margarita V. (2015) “Existential realism in literature, philosophy and culture of the XIX – early XX centuries: the reception of tradition (A. Manzoni, F.M. Dostoevskii and N.A. Berdiaev)”, Ricerche slavistiche, Vol. 13 (59), pp. 129–152 (in Russian).

Glagolev, Vladimir S. (2015) “Ethical culture in science is a model for shaping the creativity of international politicians”, Vestnik MGIMO-University, Vol. 3 (42), pp. 269–271 (in Russian).

Guseynov, Abdusalam A. (2014) “Philosophy as an ethical project”, Voprosy filosofii, Vol. 5 (2014), pp. 16–26 (in Russian).

Ignashkin, Igor R. (2014) “Nicolai Berdiaev Metaphysics of History”, Uchenye zapiski OGU, Seriia: Gumanitarnye i sotsialnye nauki, Vol. 1, pp. 20–24 (in Russian).

Kalashnikov, Sergey G. (2014) “Epistemological problems of ‘Wie es eigentlich gewesen’ Paradigm in History”, Fundamentalnye i prikladnye issledovaniia: problemy i rezultaty, Vol. 13, pp. 261–266 (in Russian).

Кiseleva, Marina S. (2014) “'Me' and History in Berdiaev Philosophy”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2014), pp. 88–99 (in Russian).

Kiseleva, Marina S. (2015) “Understanding History: The Decisions of Nikolai Berdiaev”, Russian Studies in Philosophy, Vol. 53, № 4, pp. 305–323.

Кuzmina, Tamara A. (2014) Existential philosophy, Canon+, Reabilitatia, Moscow (in Russian).

Мaltsev, Leonid A. (2012) “Russia and the way out of the civilizational crisis: historiosophy and aesthetics of N.A. Berdiaev”, Vestnik Baltiiskogo federalnogo universiteta im. I. Kanta. Seriia: Gumanitarnye i obshchestvennye nauki, Vol. 12, pp. 89–94 (in Russian).

Мotroshilova, Nelly V. (2007) Thinkers of Russia and the philosophy of the West (V. Soloviev, N. Berdiaev, S. Frank, L. Shestov), Culturnaia Revolutsiia, Moscow (in Russian).

Pilipenko, Elena A. (2014). “Social time: ontological aspect”, Vestnik Povolzhskoi akademii Gosudarstvennoi sluzhby, Vol. 5 (44), pp. 99–106 (in Russian).

Rubtsov, Alexader V. (2017) “Emigration to history”, Novaia Gazeta, 2017, №4, 18. 01 (in Russian).

Sergeev, Mikhail (1994) “Post-Modern themes in the philosophy of Nicolas Berdiaev”, Religion in Eastern Europe, Occasional Papers on Religion in Eastern Europe, Vol. 14, Iss. 5, Art. 4, http://digitalcommons.georgefox.edu/ree/vol14/iss5/4

Silantieva, Margarita V. (2015) “Two answers to the 'challenges of time': the philosophy of culture Berdiaev and Florovskii”, Georgy Vasilievich Florovskii, A. Chernyaev (ed.), Politicheskaya Entsiclopedia, Moscow, pp. 277–298 (in Russian).

Sineokaya, Yulia V. (2014) “Nikolay Berdiaev's vortex anthropology”, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2014), pp. 100–109 (in Russian).

Smirnov, Andrey V. (2000) “Way to the truth: Ibn Arabi and Nikolai Berdiaev (about two types of mystical philosophizing)”, Christians and Muslims: problems of dialogue (orig. А. Guravsky), BBI, Moscow, pp. 402–434 (in Russian).

Smirnov, Andrey V. (2014) “Mind as a sense generating vehicle”, Filosofskii zhurnal, Vol. 1 (12), pp. 35–57 (in Russian).

Sorokin, Pitirim, Меrton, Robert (2004) “Social Time: Metodological and Functional Analisis”, American Journal of Sociology, Chicago, 1937, Vol. 42, No 5, pp. 615–629 (Russian translation 2004).

Stokalich, Igor S. (2015) “Berdiaev on the nature of the 'Russian Revolution'”, Vestnik slavianskikh kultur, Vol. 1 (35), pp. 26–34 (in Russian).

Zimovets, Ludmila G.,  Pushkar, Alla I. (2013) “Nicolai Berdiaev about the Meaning of History”, Uchenye zapiski RGSU, Vol. 6 (122), pp. 59–64 (in Russian).