Конфуцианская категория радости у Кан Ю-вэя и Нобуя Хамада |
Автор Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. | |
15.01.2018 г. | |
Вопросы философии. 2017. № 11. С. ?–?
Конфуцианская категория радости у Кан Ю-вэя и Нобуя Хамада
Д.Е. Мартынов, Ю.А. Мартынова
В статье рассмотрены различные аспекты понимания радости в конфуцианской доктрине. Обиходное восприятие радости в китайской культуре отличалось от его философской рефлексии, эталон которой представлен у Мэн-цзы. Формально отталкиваясь от неоконфуцианского понимания, Кан Ю-вэй (1858–1927) связал категорию радости с космическим эволюционным процессом, привязав его к собственной утопической доктрине, дав последовательно гедонистическое её толкование. Японский мыслитель Нобуя Хамада, известный только по изданию книги «Идеальный мир» (1922 г.), представил более социологизированное толкование, в конечном счёте, восходящее к антропологии Мэн-цзы. Статья предваряет перевод фрагмента о радости вводной главы трактата Кан Ю-вэя «Да тун шу» и заключительной главы «Идеального мира».
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: конфуцианство, неоконфуцианство, радость, Мэн-цзы, антропология, утопия, Кан Ю-вэй, Нобуя Хамада.
МАРТЫНОВ Дмитрий Евгеньевич – доктор исторических наук, профессор кафедры алтаистики и китаеведения Казанского (Приволжского) федерального университета. МАРТЫНОВА Юлия Александровна – кандидат исторических наук, доцент кафедры татаристики и культуроведения Казанского (Приволжского) федерального университета. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script
Статья поступила в редакцию 16 апреля 2017 г.
Цитирование: Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. Конфуцианская категория радости у Кан Ю-вэя и Нобуя Хамада. Кан Ю-вэй. Книга о Великом единении (Да тун шу). Часть I. Введение. Перевод с китайского и примечания Д.Е. Мартынова. Нобуя Хамада. Идеальный мир. Глава III. Заключительная. Перевод с английского и примечания Д.Е. Мартынова // Вопросы философии. 2017. № 11. С. ?–?
Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 11. P. ?–?
Confucian Category of Joy in Works of Kang Youwei and Nobuya Hamada
Dmitry E. Martynov, Yu.lia A. Martynova
The article examines various aspects of the understanding of joy in the Confucian doctrine. The common perception of joy in Chinese culture differs from its philosophical reflection, the standard of which is presented by Mencius. Formally based on the Neo-Confucian understanding, Kang Youwei (1858–1927) associated joy with cosmic challenges in his utopian doctrines, and gave hedonistic interpretations of it. The little-known Japanese thinker Nobuya Hamada, in his book “The Ideal World” (1922) presented a sociological interpretation, in a state of account, going back to the anthropology of Mencius. In addition presented Russian translation of the “Datong shu” (Kang Youwei’s “The Book of Great Unity”) and the final chapter of Nobuya Hamada “An Ideal World”.
KEY WORDS: Confucianism, Neo-Confucianism, joy, Mencius, anthropology, utopia, Kang Yu-wei, Nobuya Hamada.
MARTYNOV Dmitry Evgenyevich – DSc in History, Professor of the Department of Altaic and Chinese Studies of Kazan (Volga River) Federal University. MARTYNOVA Yulia Alexandrovna – CSc in History (Ph.D.), Associate Professor of the Department of Tatar and Cultural Studies of Kazan (Volga River) Federal University. Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script
Received at April 16, 2017.
Citation: Martynov, Dmitry E., Martynova Yulia A. (2017) “Confucian Category of Joy in Works of Kang Youwei and Nobuya Hamada”; Kang Youwei, “The Book of Great Unity”, Part I, Introduction, Translated from Chinese with Commentaries by Dmitry E. Martynov; Nobuya Hamada, “An Ideal World”, Chapter III, Conclusion, Translated from English with Commentaries by Dmitry E. Martynov, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2017), pp. ?–?.
Продолжая публикации источников по философской мысли Китая рубежа XIX–XX вв., высшим достижением которой являлась концепция Великого единения Кан Ю-вэя [Кобзев 2002, 467], невозможно не остановиться на категории радости (лэ). Данная категория приобрела в контексте утопического учения о Великом единении новое значение, которое явно выражено уже в переводе-пересказе «Теории природного развития» Янь Фу [Мартынов, Мартынова 2016]. Ценностные ориентиры, передающие китайские представления о счастье (фу) и радости, были впервые сформулированы в тексте «Хун фань» («Великий образец», «Великий закон»), вошедшем в состав «Шу цзин» («Канона истории»). В современной синологии он датируется примерно IV в. до н.э.; в имперскую эпоху вошёл в нормативный свод конфуцианского учения «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние»). В наборе «Хун фань» приводится традиционная пятеричная схема, включающая: долголетие, благосостояние, «здоровье и безмятежность», «довольствование благими качествами», «достижение старости и естественной кончины» (не в бою, не на плахе, не от меча убийцы и т.д.). Данный набор – с некоторыми вариациями, представленными у авторов Ханьской эпохи – остался главным ценностным ориентиром китайской культуры и лёг в основу традиционной художественной образности [Кравцова 2007, 631–632]. Философское осмысление радости шло в ту же эпоху в ином направлении, оно было теснейшим образом связано с морально-психологическими принципами человеческого поведения, что далее выводило на более существенные онтологические обобщения. В пассаже Мэн-цзы (VIIA, 4) речь шла о рефлексии личности, которая выявляет искренность (подлинность-чэн) в результате чего наступает радость. По А.И. Кобзеву, Мэн-цзы трактовал человека как открытую систему, неисчерпаемую в своих контактах с объектами; но человек будет полон радости, только если придерживается искренности. Речь идёт не о сознании, а единстве микро- и макрокосма. Один из основателей неоконфуцианства Чэн Хао (1032–1085) использовал данное место трактата «Мэн-цзы», чтобы обосновать собственную концепцию единства человека и Вселенной [Кобзев 2002, 195]. «Конфуций эпохи Хань» Дун Чжун-шу (179–104 гг. до н.э.), известный трудами по совмещению классического конфуцианства с конкурирующими доктринами легизма и моизма, связывал категорию радости с важнейшим для конфуцианства концептом должной справедливости (и). С его точки зрения, Небо, порождая человека, побуждает его порождать должную справедливость и пользу-выгоду (ли). Если сердце не постигнет должной справедливости, оно не способно радоваться [Кобзев 2002, 247]. Категория радости играла существенную роль в философии неоконфуцианства, особенно того её раздела, который был связан с дискуссией о высшем благе. Величайший философ эпохи Мин Ван Ян-мин (1472–1529) определил радость как первосущность сердца-сознания. Эта первосущность есть благосмыслие (лян чжи), она преисполнена высшего и подлинного знания. Атрибутом последнего в конфуцианстве выступала радость, что и было зафиксировано у Мэн-цзы [Там же, 270]. В древнекитайском литературном языке одним и тем же иероглифом выражалось как понятие радости, так и понятие музыки. Последнее включало множество других искусств, которые объединяла способность вызывать в человеке радость. В конфуцианской доктрине семантическое единство музыки и радости было осмыслено и утверждено. Так как музыка рассматривалась конфуцианцами как высшее и необходимое проявление человеческой чувственности, радость естественным образом стала главным человеческим чувством [Там же, 271]. Несложно понять, почему именно радость столь большое место заняла у китайских философов переходной эпохи: не только у Кан Ю-вэя, но и у Лян Ци-чао, Янь Фу, Тань Сы-туна и их современников второго и третьего ряда. Рассматривая категорию радости у Кан Ю-вэя, как она выражена в его главном труде «Да тун шу» («Книга о Великом единении»)[1], несложно убедиться, что старая конфуцианская трактовка испытала мощнейшее влияние извне. При этом первичным импульсом были вовсе не западные идеи, а буддийская философия, поскольку реформация конфуцианства в Китае на рубеже XIX–XX вв. по времени совпала с так называемым «буддийским возрождением»; активными деятелями последнего были образованные миряне. Лян Ци-чао в «Биографии учителя Кана Наньхайского» (1901 г.) решительно утверждал и разъяснял, что представления его наставника о человеке, его месте в мире, жизни и смерти, сложились на основе изучения китайской буддийской традиции Хуаянь. Действительно, соответствующий пассаж «Да ту шу», приводимый ниже в нашем переводе, отчётливо окрашен в буддийские тона. По Лян Ци-чао, понятие «полной высшей радости» едино в учениях Конфуция и школы Хуаянь, а потому Кан Ю-вэй пришёл к выводу, что в обыденной жизни, мире, где человек живёт и умирает, отсутствует полная высшая радость (мань цзи лэ), следовательно, в низменном мире страстей непременно следует создать мир абсолюта. Л.Н. Борох предположила, что Кан Ю-вэй полностью воспринял важнейший догмат школы Хуаянь о «едином сознании», согласно которому миры Дхармы наличествуют друг в друге и в то же время друг другу тождественны [Борох 2005, 153–160] (см. также [Янгутов 1982, 27]). В учении Кан Ю-вэя буддийская лексика и конфуцианская этика парадоксальным образом сталкиваются с утверждением всеобщего обретения высшей радости еще до кончины человека, за чем следует отвержение любых религий, в том числе и буддийской. Следующим шагом Кан Ю-вэя было провозглашение тождества доктрины «небесного народа» Мэн-цзы и буддийского учения о возможности для всех живых существ стать буддами. Следует принять во внимание, что Кан Ю-вэй в «Да тун шу» открыто утверждал, что сам наделён душой будды и по статусу, по крайней мере, равен Конфуцию. Однако это редчайшее исключение, и в реальном мире врождённые способности всех живых существ не равны, условия жизни людей и их образованность также чрезвычайно различны и поэтому необходимо установление Великого единения (сочетание Да тун в китайском языке также имеет значение «полное тождество»). То есть Кан Ю-вэй настаивал не на индивидуальном просветлении каждого человека, а на создании таких социально-политических и психологических условий, при которых будут в максимальной степени созданы возможности личностного совершенствования и вычленения «природы будды» ещё при жизни. Для этого на первый план выдвигались сугубо конфуцианские задачи – обретение высокого образовательного и этического статуса. Равным образом, подобно конфуцианцам эпохи Шести династий (420–589) и неоконфуцианцам эпох Сун (960–1279) и Мин (1368–1644), Кан Ю-вэй отвергал буддийские нормы, требующие монашеского послушания и ухода из семьи. Однако доктрина Кан Ю-вэя была исполнена строгого историзма, поэтому он отлично понимал, что моральные нормы и социальные институты меняются и в древности требовали более жёсткого соблюдения устоев, тогда как в будущем религии и институт семьи исчезнут, поэтому и нормы неминуемо переменятся. В этом месте доктрина Кан Ю-вэя впервые демонстрирует знакомство с западными нормами. Мыслитель использует буддийское понятие «воздаяние за милость», которое трактует прагматично: в существующем мире старшее поколение ожидает от младших расплаты за средства, вложенные в их воспитание. В будущем обществе Великого единения каждый гражданин до наступления сорокалетия обязан отслужить обществу, которое его воспитывало, кормило и будет содержать после наступления нетрудоспособности. Место семьи заняло «общество», заимствованное из социологии Г. Спенсера. Для сопоставления с учением Кан Ю-вэя мы представляем читателю труд восточного мыслителя моложе поколением, воспитанного в конфуцианской традиции, но жившего на Западе и писавшего по-английски. О Нобуя Хамада даже такой знаток утопической литературы, как Л. Сарджент, не смог найти никаких определённых сведений [Sargent 1988, 170]. Изданная в Берлине в 1922 г. 144-страничная книжка оставляет крайне малое пространство для догадок, в ней (в отличие от «Да тун шу») нет прямых автобиографических пассажей, а предложенный проект идеального общества слишком всеобъемлющ, чтобы оставить место для явного выражения профессиональных или эстетических склонностей автора. На титульном листе книги имя автора сопровождается аббревиатурой “M.C.”, намёков на расшифровку которой в тексте также нет. Можно при желании подобрать три одинаково возможных варианта: [Member of] Mayor’s Court, Master of Ceremonies или степень Master of Counselling. В каталоге Сарджента указывается, что по данным Британской библиотеки Нобуя Хамада служил в японском посольстве в Лондоне. Сарджент также писал, что ему представляется вероятным переводной характер книги, хотя нет никаких следов публикаций этого текста на немецком или японском языках [Ibid., 171, 459]. С этим утверждением можно спорить или соглашаться: хотя английская грамматика безупречна, а словарный запас богат, своеобразие мышления автора бросается в глаза даже при беглом чтении. Фактически за текстом Нобуя Хамада опознаётся классический китайский язык, точнее, его японский вариант – камбун, который и в начале ХХ в. оставался образцом высокого стиля. Антропология Нобуя Хамада основана на концепции Мэн-цзы, автор признаёт благость человеческой природы, полной реализации которой будет способствовать идеальный характер общества. Определив совершенный мир как реальность, в которой всё человечество и каждый человек в отдельности наслаждаются счастьем, Нобуя Хамада предлагает классификацию предпосылок достижения счастья: a) безопасность жизни; b) отсутствие посягательств на собственность; c) отсутствие посягательств на свободу; d) сознание равенства всех представителей человеческого рода; e) распространение достижений цивилизации; f) распространение духа морали [Nobuya Hamada 1922, 2]. Характерно, что под «безопасностью жизни» понимается прежде всего отсутствие страха перед смертью как от насильственных причин (будь то война или преступление), так и от эпидемических заболеваний [Ibid., 3]. Счастье определяется как удовлетворение бесчисленных страстей и желаний, большинство из которых связано с собственностью [Ibid., 3–4]. Связав исторический процесс с моральной необходимостью, Нобуя Хамада был вынужден решать вопрос об определении человеческого счастья, которое раскрывается только в финальной, третьей части его трактата, которую мы и представляем читателю. Выясняется, что, по мнению автора, важнейшей разновидностью счастья является реализация предназначения человека – это счастье творить [Ibid., 131]. В качестве примера приводится крестьянин, которому доставляет радость выращивание сельскохозяйственных культур и радость тех, кто покупает его урожай, или счастье священника, читающего проповедь, и т. д. Однако автору приходится признать, что некоторым людям счастье доставляют эгоизм, уголовные преступления и вообще их счастье строится на несчастье других людей. Данная разновидность рассматривается как «временное счастье», которое будет полностью уничтожено в совершенном мире, поскольку деятельность по его созданию и составляет истинное счастье человека [Ibid., 133]. Поскольку без знания биографического и интеллектуального контекста личности автора сложно делать выводы, приходится следовать методу аналогии. В трактовке конфуцианского понятия радости можно найти некоторые параллели построениям известного японского популяризатора конфуцианства Уно Тэцуто (1875–1974), чей труд «Учение Конфуция» увидел свет в 1912 г. Согласно Уно, важнейшей идеей самого Конфуция и одновременно сущностью конфуцианства является теория самореализации. Иными словами, человек должен уметь самому себе объяснить своё назначение в Поднебесной и осуществить себя. Сущность Неба и человека пронизаны единым принципом этической самоустремлённости [Радуль-Затуловский 1947, 401–403]. Естественно, что, как и в случае с Кан Ю-вэем, решительно элиминируется религиозная сторона. Несложно убедиться, что в трактате Нобуя Хамада много параллелей с учением Кан Ю-вэя, хотя крайне маловероятно, что они имели представление друг о друге.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations Кан Ю-вэй 2005 – Кан Ю-вэй. Да тун шу [Книга о Великом единении]. Вступительная статья Тан Чжи-цзюня. Шанхай: Гуцзи чубаньшэ, 2005. (Kang Youwei (2005), Datong shu [The Book of the Great Unity], preface by Tang Zhijun, Guji chubanshe, Shanghai, in Chinese). Древнекитайская философия 1973 – Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973 (Selected Chinese Classics in Russian Translation). Nobuya Hamada (1922) An Ideal World by Nobuya Hamada, M.C., Carl Heymanns Verlag, Berlin.
Ссылки – References in Russian Борох 2005 – Борох Л.Н. Влияние буддийской философии на утопию Кан Ю-вэя / Общество и государство в Китае: XXXIV научная конференция. М.: Восточная литература, 2004. С. 153–160. Кобзев 2002 – Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.: Восточная литература, 2002. Кравцова 2007 – Кравцова М.Е. У фу / Духовная культура Китая: энциклопедия. В 5 т. Т. 2. Мифология. Религия. М.: Восточная литература, 2007. С. 631–632. Мартынов, Мартынова 2016 – Мартынов Д.Е., Мартынова Ю.А. Янь Фу и Гексли: как “Эволюция и этика” сделалась “Теорией природного развития” // Вопросы философии. 2016. № 9. С. 172–177. Радуль-Затуловский 1947 – Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1947. Янгутов 1982 – Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1982.
References Borokh, Lilia N. (2004) “The Influence of Buddhist Philosophy on the Kang Youwei Utopia”, Proceedings of the XXXIV Science Conference “Society and state in China”,: Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 153–160 (in Russian). Kobzev, Artem I. (2002) The Philosophy of Chinese Neo-Confucianism, Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian). Kravtsova, Marina E. (2007) “Wu fu”, Spiritual Culture of China: an Encyclopedia in 5 vol., Vol. 2: Mythology, Religion, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 631–632 (in Russian). Martynov, Dmitry E., Martynova Yulia A. (2016) ‘Yan Fu and T. Huxley: how “Evolution and Ethics” Turn into “Theory of Natural Development”’, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2016), pp. 172–177 (in Russian). Radul-Zatulovsky, Yakov B. (1947) Confucianism and its Spread in Japan, USSR Academy of Science, Moscow, Leningrad (in Russian). Sargent, Lyman T. (1988) British and American Utopian Literature, 1516–1985, Garland, New York. Yangutov, Leonid E. (1982) Philosophical Teachings of the Huayan School, Nauka, Sibirskoye otdeleniye, Novosibirsk (in Russian). [1] Время создания «Да тун шу» дискутируется. Сам Кан Ю-вэй утверждал, что написал трактат в 1884 г., современные исследователи полагают, что он начал работу над рукописью не ранее 1902 г. Публикация была начата в 1913 г., но полный текст увидел свет только в 1935 г. – через 8 лет после кончины автора.
|