Лысенко: В книге Engaging Buddhism: Why It Matters to Philosophy («Заниматься буддизмом, или Почему он значим для философии») Джей Гэрфилд весьма скептически высказывается относительно возможности сближения буддизма и феноменологической традиции в том, что касается проблем субъективности сознания [Garfield, 2015]. Хотелось бы знать ваше мнение на этот счет.

Тхуптен: Как единственный буддийский ученый на этой конференции хочу сказать несколько слов о взглядах Гэрфилда, которые мы, здесь присутствующие, имели возможность обсуждать и до этой конференции. Прежде всего надо понимать, что Гэрфилд опирается на Чандракирти, который оказал большое влияние на тибетскую традицию. Чандракирти был весьма озабочен тем, чтобы не допустить возвращения, так сказать, через заднюю дверь, какого-либо понятия объективности, своебытия (свабхава) или сущности, наделенной автономным существованием. Для него тезис «дорефлективности»[1], или сильный тезис рефлексивности[2] – это очень подозрительный конструкт, поскольку предполагает некую данность. И эта данность первозданна, в том смысле, что она в высшей степени фундаментальна. Вдобавок к этому, сторонники сильного тезиса рефлексивности, такие как Дигнага, Дхармакирти и Шантаракшита (в какой-то степени) действительно пытались представлять ее как нечто самоосвещающееся, чистое. Рефлексивность была связана также с определенным сотериологическим подходом. Высшая форма сотериологического опыта состоит в полном избавлении от объектного характера сознания и обретении опыта чистого самоосвещающегося бессодержательного состояния. Так что для Чандракирти понятие рефлексивности действительно представляет большую опасность, так как это почти ведийская концепция Атмана и Брахмана[3], незаконно проникшая в буддизм. Вот чем объясняется его критическое отношение к сильному тезису рефлексивности. Но когда дело доходит до конструктивной теории объяснения феноменальной реальности нашего опыта, его единства, его качества от первого лица, я не думаю, что Чандракирти может предложить что-то существенное. Фактически он прибегает к тому, что сам называет «конвенциональными условностями».

Поэтому я думаю, что Гэрфилд, следуя Чандракирти, зашел слишком далеко. Я, например, читал Чандракирти по комментарию Цонкапы и не стал бы утверждать, что «о-чем-этость» (what-is-it-aboutness) относится лишь к объекту. Ведь в нашем субъективном опыте есть чувственное восприятие, есть воображение и есть память. Воображение и память имеют концептуальную модальность, а концептуальная модальность и чувственная модальность различаются даже в буддийском понимании. Я не думаю, что Чандракирти подписался бы под идеей, что все это относится лишь к объекту и нет ничего уникального в самом опыте этого объекта. Также идея, что сознание постигаемо только посредством умозаключения, что оно совершенно не воспринимаемо непосредственно тоже проблематична даже для Чандракирти.

В сочинениях Чандаркирти очень мало эпистемологии. То немногое, что мы у него находим относительно этой темы, подтверждает его признание непосредственного восприятия. Если вы признаёте непосредственное восприятие как одну из форм знания, то тем самым соглашаетесь с тем, что оно дано нам в опыте. Он также признает знание, получаемое из умозаключения, знание, проистекающее из аналогии, знание, основанное на авторитетном свидетельстве, и в этом отличается от Дигнаги, который признает только два подлинных источника знания: непосредственное восприятие и умозаключение. Поэтому я не совсем уверен, что идея того, что сознание совершенно невидимо или скрыто для непосредственного опыта, уходит своими корнями в сочинения Чандракирти.

Козеру: Очень жаль, что Гэрфилд не с нами, поскольку трое из нас (Захави, Тхуптен и я) являемся его критиками. Думаю, что Гэрфилд действительно упускает фундаментальный момент в отношении как феноменологического проекта, так и буддийского эпистемологического проекта как такового. Я организовал обсуждение его книги Engaging Buddhism, результатом которого стал вывод, что Гэрфилд артикулирует то, что может быть названо селларианским взглядом на буддийское объяснение восприятия, и таким образом он вчитывает точку зрения Селларса в буддийские тексты. Говоря в современных терминах, он придерживается теории мышления высшего порядка (Higher Order Theory of Thought – HOT). Большинство философов селларсианской традиции разделяют ту или иную версию этой теории, которая утверждает, что сознание есть результат двух ментальных состояний, когда одно из них открывает содержание другого. Это реляционный взгляд на сознание, а не конститутивное его понимание. Мы трое, присутствующие здесь, не согласны с утверждением Гэрфилда о бесполезности использования некоторых аспектов феноменологической традиции для прояснения буддийского эпистемологического проекта. Тем же, кто хочет познакомиться с буддийской традицией, я бы посоветовал искать иные источники, нежели работы Дж. Гэрфилда и М. Сайдеритса.

Захави: У меня два вопроса. Первый вопрос – Тхуптену. Он касается обсуждения работ К. Коха. Рассуждая о том, чему нас может научить исследование нейронных коррелятов сознания, вы подчеркиваете важность ясного представления об исследуемом состоянии сознания. Однако очевидно, что корреляция, соотнесение – это не объяснение. Даже если мы найдём нейронный коррелят, изолируем и локализуем его, действительно ли это даст нам то понимание, которого мы надеялись достигнуть? Я лично к этому отношусь скептически. Но я не знаю, осознаёт ли Кох эти проблемы. Вам что-нибудь об этом известно?

Тхуптен: Спасибо за вопрос! Действительно, я присутствовал на докладе Коха в Швейцарии в январе 2016 г., в ходе конференции, проводимой раз в два года, посвященной сознанию. С нами были не только Кох, но и Роджер Пенроуз и другие. Кох обладает глубоким пониманием, и он также философски проницателен и знает проблему, которую мы называем «разрывом в объяснении». Именно поэтому он хочет свести к минимуму феноменальный опыт, до той точки, когда предметом изучения в конечном итоге могло бы стать просто животное. В этом случае можно не беспокоиться об использовании языка, вовлеченности в конструирование концепции и т.д. Он говорит не просто о нейронном корреляте, у него есть более изощренные способы преодоления разрыва в объяснении. Некоторые из них связаны со сложными вычислениями, с которыми я не знаком. Но я, как и вы, также придерживаюсь мнения, что найти коррелят – это не то же самое, что найти объяснение сознания. Разрыв не преодолевается таким способом. И это одна из причин, почему я всегда скептически относился к людям, которые предполагают, что однажды квантовая механика сможет предложить способ понимания сознания. Единственное, что достигается таким образом, – это сведение материальной основы к гораздо более сложному процессу, но при этом остается та же самая концептуальная задача: как преодолеть этот разрыв?

Захави: Кстати, очень интересно и любопытно, что в последние годы панпсихизм внезапно вернулся как серьёзная позиция (Д. Чалмерс, К. Кох). Теперь вопрос Кристиану: ты утверждаешь, что некоторые критики тезиса рефлексивности считают, что принятие этого тезиса приводит к определенного рода солипсизму и неспособности действительно решить проблему Другого. Расскажи об этом поподробнее. Я считаю, что всё как раз наоборот. Без настоящего понимания субъективности собственного сознания невозможно распознать субъективность вне себя. Я думаю, что настоящее понимание субъективности и настоящее понимание интерсубъективности идут рука об руку. Не мог бы ты немного раскрыть аргументацию этих критиков?

Козеру: Разумеется, именно Тхуптен указал на этот специфический аргумент Дигнаги, который я не успел разобрать. Часть аргумента Дигнаги в защиту свасамведаны, то есть саморефлексивности сознания[4], состоит в том, что без нее, без этого минимального ощущения данности (или самоподразумевающего характера) опыта мы не можем установить присутствие объекта. Рефлексивность существенна и для самопознания, и для познания объектов. Сейчас критики тезиса рефлексивности обращаются к метафизической трактовке этой проблемы. Они говорят: «Послушайте, каждый раз, когда вы утверждаете, что имеются определенные ментальные состояния, которые обладают способностью открывать сами себя или обнаруживать свой характер, не прибегая к какому бы то ни было объекту или референту, вы тем самым утверждаете, что существование вещей может быть установлено без основания, без фундамента, так что вещи как бы самоустанавливаются, но ведь буддизм отрицает идею самоустановленной вещи (свабхава)». Именно Чандракирти развивает этот аргумент: его основной упрек в адрес тезиса рефлексивности состоит в том, что, когда вы говорите, что ментальные состояния самопрезентативны и сами себя устанавливают, не прибегая к объектам, вы вступаете на путь, который может привести к солипсизму. Я думаю, что это неправильный подход, и я также думаю, что проблема других умов у рефлексивиста и солипсиста возникает только в том случае, если мы пытаемся объяснить сознание на метафизических основаниях. Если мы заключим эти основания в скобки, то не столкнемся с этой проблемой.

Дхаммаджоти: Профессор Дэн Захави правильно отметил, что при сравнении двух традиций нужно избегать их упрощения. Это относится не только к феноменологии, но и к буддизму. Все споры о непосредственном восприятии, как правило, относят к эпистемологической традиции Дигнаги – Дхармакирти. Однако в раннем буддизме, в школе абхидхармы, известной как саутрантика, тоже обсуждалась проблема непосредственного восприятия. Утверждая, что существование непосредственного восприятия является объектом логического вывода, саутрантики отмечали, что это вывод из нашего опыта непосредственного переживания актов восприятия. Когда К. Козеру говорил о доктрине не-я в терминах западной философии, он не упомянул, какое значение она имела в буддийском контексте. А это очень важно, поскольку в буддизме не-я тесно связано с сотериологией.

Козеру (Дхаммаджоти): Абсолютно согласен! Мы действительно должны вернуться к ранним источникам. Как мы знаем, споры о свасамведане, о том, являются ли аспекты ума самоосвещающимися, восходит к раннему метафизическому спору. Одним из основных принципов буддизма является мгновенность: ничто не может продолжаться дольше одного мгновения. Конечно, длительность момента чисто умозрительная идея. В литературе абхидхармы есть различные оценки. Некоторые авторы указывают на длительность порядка 15 миллисекунд или около того, другие утверждают, что существует столько моментов ума (за мгновение моргания глаза), сколько песчинок во вселенной. Это чисто спекулятивный подсчет. Но идея мгновенности столкнулась в ранних отчетах о буддийской медитативной практике с дилеммой: если все, что есть для сознания, – это поток ментальных моментов, как объяснить память и перспективальное ощущение принадлежности опыта именно нам? Как объяснить чувство себя, если моменты ума – это всё, что есть? Известны дебаты между школами саутрантиков и сарвастивадинов о наличии у ментальных моментов отличительных черт. Саутрантики утверждали, что такие черты существуют: моменты как бы светятся, подобны вспышкам. Конечно, это мнение подверглось критике. Хариварман (III–IV вв.) является одним из первых сторонников принципа свасамведаны, – принципа, который позднее переходит в буддийскую эпистемологическую традицию. Важно иметь в виду, что это ранняя дискуссия, уходящая своими корнями в конфликт между, с одной стороны, приверженностью определенным метафизическим принципам, а с другой стороны, попытками осмыслить опыт в качестве данного нам от первого лица.

Гокхале: У меня небольшой комментарий по поводу выводимости познания или познавательного события, а также вопрос. Комментарий состоит в том, что в индийской эпистемологии пурвамимансаки школы Кумалилы Бхатты утверждали, что сознание есть объект логического вывода, а не непосредственного опыта. Они следовали другой модели. Они не признавали модель сознания как света, опираясь на модель сознания как акта (действия), которая включает отношение действие – объект: объект воспринимается непосредственно, даже в случае боли воспринимается непосредственно объект боли, но не его осознание. Школа пурвамимансы Прабхакары не соглашается с этой позицией, для нее сознание самоосвещающе. Таким образом, в индийской эпистемологии существуют две эти модели сознания: модель сознания как действия и модель сознания как света.

Другой вопрос касается свасамведаны или атмасамведаны, то есть рефлексивности-нерефлексивности сознания. Дигнага и Дхармакирти разделяют ту идею, что все сознание саморефлексивно. С другой стороны, они классифицируют восприятие на четыре разновидности, и свасамведана является одной из них. Возникает вопрос: является ли свасамведана структурной характеристикой любого восприятия, вывода, короче, любого познавательного события, или это только разновидность восприятия?

Захави: Одно замечание по поводу примера боли в моем докладе. Я, конечно, прекрасно понимаю метафоры: сознание похоже либо на огонь, либо на нож и может либо освещать себя, либо быть направлено только на другие вещи. Проблема в том, что я не понимаю, насколько эти метафоры уместны в разговоре о боли, потому что мы, очевидно, осознаём боль. Боль – это элемент сознания. Одно дело использовать эти метафоры, говоря о восприятии бутылки: тогда мы можем спросить, дано ли сознание непосредственно в восприятии бутылки или посредством логического вывода. Но если говорить о боли, то это чувство, это не объект вне нас, и я просто не понимаю, как можно отрицать её непосредственную данность.

Тхуптен: Я думаю, что относительно классификации форм достоверного знания у Дигнаги и Дхармакирти существует определенная проблема. Восприятие признается четырехчастным: чувственное восприятие, свасамведана, ментальное восприятие и йогическое восприятие. О ментальном восприятии, о том, что именно его составляет, между буддийскими учеными ведутся споры, но еще большие споры – о свасамведане, рефлексивности как отдельной категории непосредственного восприятия, которая, как кажется, не сводится только к нему, а является отличительной чертой всех форм познания, включая выводные и концептуальные. Дхармакирти в «Праманаварттике», говорит, что по отношению к себе самой даже мысль является непосредственным восприятием. И по этой причине свасамведана указана как отдельная категория, потому что иначе она будет сведена либо к чувственному опыту, либо к ментальному (опыту манаса).

Позвольте мне ответить достопочтенному Дхаммаджоти. Я полностью согласен с вами в том, что многие из идей, которые мы находим у Дхармакирти и Дигнаги, восходят к дебатам или проблемам гораздо более ранних источников, в частности, к спорам между саутрантиками и сарвастивадинами. В одной из палийских сутт Будда говорит об уме как о сиянии. Однако то, что делают Дхармакирти и Дигнага, несколько отличается от ранних буддийских авторов: они участвуют в общеиндийских эпистемологических дебатах, принимают во внимание общеиндийский язык логики и эпистемологии, ведущий происхождение из «Ньяя-сутр», где обсуждаются умозаключение и критерии его правильности. Дигнага и Дхармакирти не просто способствуют развитию традиционной буддийской мысли на основании буддийских сутр, они сознательно развивают такой способ говорить об этих предметах, чтобы можно было дискутировать с мимансаками или наяйиками.

Я отношусь к Дигнаге и Дхармакирти особенно пристрастно, потому что мы заучивали наизусть их тексты в тибетских монастырях, после чего изучали их. Студенты каждый месяц проводят интенсивные дебаты только лишь по Дигнаге и Дхармакирти. Я думаю, что их подход интересен тем, что они склонны в первую очередь использовать философскую аргументацию и концептуальный язык, общий для буддизма и других индийских традиций, что более привлекательно для всех.

Дхаммаджоти (Тхуптену): Благодарю за ваше замечание. Оно поднимает вопрос об отношении философии и религии, ведь Дигнага и Дхармакирти были буддистами, не так ли? Поэтому они философски мыслили в русле буддийской религии, например, они не принимали идею бога и разделяли, конечно же, концепцию «не-я».

Гокхале: Даже в «Праманаварттике» Дхармакирти развивает аргументацию в защиту анатмавады («учения о не-я»). Принимая эту теорию «не-я», он предлагает различать между состоянием освобождения, в котором вы смотрите на вещи и на себя самого специфическим образом, и обычным восприятием, как мы можем его понять на уровне здравого смысла. Идея минимального «я» может действовать на уровне здравого смысла, но будет ли она действовать в так называемом освобожденном состоянии? То есть мог ли Будда иметь такую идею при восприятии вещей; было ли это идеей «Я воспринимаю цветок»? Или это было просто «Цветок»? И тогда, говоря с людьми, он, конечно, мог использовать слова «я», «мой» и т.д. Но это не значит, что его осознание этого опыта также будет связано с личными местоимениями.

Козеру: Вопрос к Дэну. Мы согласны с тем, что необходимо четко представлять, что такое феноменологическая традиция и буддийская традиция и их разные интеллектуальные содержания. Важно быть осторожным в выборе источников, которые мы решаем сравнить. Причина, по которой я думаю, что традиция Дингаги – Дхармакирти лучше всего подходит для сравнения с феноменологией, состоит в том, что, как Дэн это ясно показал, Гуссерль понимал (в отличие от Райнаха), что феноменологическая традиция действительно имеет сильное трансцендентальное измерение, она озабочена тем, как мы приходим к видению мира как такового, как это происходит, что мы приходим к восприятию объектов как таковых и не только объектов, но и чисел, и времени и т.д. Это именно то, о чем говорят Дигнага и Дхармакирти. Они в первую очередь касаются того, каким образом объекты создаются как таковые, с помощью какого языка или, вернее, – я использую пример Дхармакирти – как это возможно, что познание предложения как такового возникает на основе восприятия лишь череды звуков, когда за один момент постигается лишь один звук, гласный или согласный. Они видят этот вопрос с феноменологической позиции, и это и есть их трансцендентальный проект, поскольку он связан с выявлением условий возможности опыта. В этом смысле замечание Дэна о том, что феноменология, идя по трансцендентальному маршруту, продвигается по пути, заблокированному в буддийской традиции, необоснованно.

Захави: Я не это имел в виду. Я всего лишь хотел сказать, что если мы хотим сравнения, нельзя пренебрегать трансцендентальным измерением феноменологии. Я думаю, что некоторые из тех, кто настаивает на сходстве буддизма и феноменологии, обращают внимание не на те аспекты последней. Я утверждаю лишь это.

Недель: У меня будет несколько замечаний по теме каждого из трех докладов. Начну с доклада Кристиана. Во-первых, позвольте мне вернуться к понятию «минимального я», предложенному Дэном Захави, на которое вы ссылаетесь. На мой взгляд, для создания более полной картины было бы полезным спросить: если существует «минимальное я», то не существует ли «максимального я»? Или: это «минимальное я» является минимальным по отношению к чему? В терминах Гуссерля мы могли бы сказать следующее: «минимальное я» – это эмпирический субъект, такой, каким его описывает Гуссерль в «Идеях I».

Во-вторых, мне кажется, что вы недостаточно четко различаете два понятия: «феноменальное» и «феноменологическое». Если вы, например, говорите, что феноменальное является следствием «минимального я», то я бы вас поддержал. Но если вы скажете, что «минимальное я» есть источник феноменологического, здесь бы я с вами не согласился. Это нас выводит к более сложному вопросу: «Возможна ли рефлексия без феноменального?» Мне также показалось, что вы склонны видеть оппозицию между феноменологическим и интенциональным (интенциональностью). Здесь мы вступаем на зыбкую почву, поскольку Гуссерль вполне четко различает феноменологическое и интенциональное; с его точки зрения, феноменологический акт сознания является интенциональным, направленным на само сознание. Говоря феноменологически, сам принцип рефлексии происходит из такой направленности.

Вы сравниваете Брентано и Гуссерля. При таком сравнении мы не должны забывать, что Брентано, как и сам Гуссерль на начальном этапе феноменологических исследований, понимал интенциональность как направленность на объект; так же ее понимал, например, и К. Твардовский. Позже, как мы знаем, Гуссерль радикально меняет эту точку зрения, описывая интенциональность как акт сознания, где нет реального различия между направленностью на объект и направленностью на сам акт сознания. Иными словами, состояния «я осознаю нечто (предмет)» и «я осознаю акт моего сознания» феноменологически неразличимы. С чисто феноменологической точки зрения эти два состояния сознания одинаковы, хотя их содержание различно.

Одно замечание по поводу доклада Тхуптена. Вы используете понятие транзитивности, которое в лингвистике описывает класс глаголов, как, например, «одевать», «обожать», «любить» в русском языке или в тибетском klub, «одевать», gsod, «убивать», rtsi, «считать, думать о том, что сделать» (rtsi особенно интересен в данном контексте), словом, глаголы, которые семантически предполагают наличие объекта. Мне очень понравилось ваше сравнение, я нахожу его метафорически красивым. Единственное, что бы я добавил, так это то, что в случае с сознанием следует скорее говорить о самотранзитивности. Для феноменолога, как и для буддийского мыслителя, сознание в первую очередь именно самотранзитивно, так как его цель – это не быть направленным на некий объект, подобно транзитивному глаголу, а в том, чтобы обнаружить свою способность схватывать собственную природу в качестве объекта.

Теперь относительно одного замечания Захави. Если я верно понял, вы говорите, что сознание трансцендентно потому, что оно конституирует объекты науки. Здесь я хотел бы напомнить основную мысль § 81 «Идей I» Гуссерля, где феноменологическое сознание описывается как имманентное и трансцендентное одновременно. На самом деле, Гуссерль отбрасывает оппозицию между этими двумя уровнями сознания как старое метафизическое заблуждение. Взятое феноменологически, сознание не видит себя поделенным на имманентное или эмпирическое, с одной стороны, и трансцендентное, с другой. Если мы соглашаемся с Гуссерлем, что феноменология – это, как минимум, наука о конституировании смыслов, то нам придется принять и тот факт, что высшая цель феноменолога заключается в преодолении эмпирического уровня реальности, в выходе за пределы частных наук и их интересов для того, чтобы достичь сферы чистого сознания. Буддийская школа йогачары, как мы хорошо знаем, ставила примерно те же задачи.

Козеру (Неделю): Большое вам спасибо за ваши комментарии! Я действительно ценю их. Я не уверен, что смогу коснуться всех затронутых вами вопросов, но я хочу прокомментировать вопрос о том, что более фундаментально, феноменальность или интенциональность. Дискуссия об этом ведется довольно давно. Дискуссия связана с тем, являются ли определенные черты, качественные особенности, квалиа, или субъективная данность опыта, более фундаментальными для сознания (даже в трансцендентальном смысле), чем интенциональность, или «о-чем-тость» сознания. Это сложная дискуссия, и есть веские аргументы в пользу обеих точек зрения. В индийской философской традиции есть философы, которые утверждают, что «о-чем-тость» или способность сознания непосредственно схватывать объект является фундаментальной чертой сознания. К ним относятся мимансаки школы Прабхакара и некоторые буддисты, другие индийские философы думают иначе. Все зависит от того, из какой традиции вы выделяете представителя того или иного конкретного взгляда.

Но я также хочу поднять более широкий методологический вопрос: один из проектов, которым я занимаюсь, – это выведение этих двух интеллектуальных начинаний (феноменологии и буддизма) за пределы их традиционных границ. Я не занимаюсь здесь просто толкованием взглядов Дигнаги и Дхармакирти, и я не занимаюсь экзегезой взглядов Гуссерля. Мы пытаемся читать их тексты и делать с ними философию. В этом смысле мои применения некоторых канонических терминов не обязательно должны быть ортодоксальными. Мое использование термина «феноменальный» не следует конкретному использованию этого термина у Гуссерля, Мерло-Понти или Сартра. Вот что значит личностно заниматься философией, творчески взаимодействуя с текстами, использовать их словарь и их инструменты для решения сложных философских проблем.

Тхуптен (Неделю): Спасибо за ваши комментарии и за то, что указали на разницу между концепциями интенциональности Брентано и Гуссерля. Я читаю о феноменологии лишь во вторичных источниках, цитату из Брентано я взял из книги Джорджа Дрейфюса [Dreyfus 1997]. И также я согласен с вами, что непосредственная направленность на объект ‒ это то, к чему стремились Дхармакирти и Дигнага независимо от того, каков реальный статус объекта. Относительно транзитивности и интранзитивности, независимо от того, происходят ли эти понятия из грамматики или нет, они помогают прояснить идею дорефлективности (недискурсивности) или того, что я называю сильным тезисом рефлексивности. Мне кажется, что без концепции интранзитивности очень сложно выделить и передать эту идею. Потому что, если здесь задействована какая-то реальная обратная петля, вы не можете избежать этого двойственного, дуалистического характера субъекта и объекта, тогда как Дхармакирти, Дигнанга и Шантаракшита очень ясно утверждают, что это недвойственный способ познания. Самое близкое, что я могу найти среди западных конструктов, – это понятие интранзитивности, и я замечал, что некоторые западные феноменологи используют его, чтобы охарактеризовать дорефлективное самосознание. В противном случае рефлексивность (интуитивное схватывание) становится рефлективной (размышляющей), и в тот момент, когда она становится рефлективной, в ней возникает субъектно-объектный характер; именно поэтому мне так нравится это грамматическое понятие для передачи безобъектности в смысле неразличения субъектно-объектного характера.

Захави (Неделю): Большое спасибо за вопросы! Для начала, надо помнить о том, что на сегодня вышло сорок два тома «Гуссерлианы», и если давать целостную интерпретацию Гуссерля, надо видеть что-то помимо «Логических исследований» и «Идей I». Нельзя решить спор о правильной интерпретации Гуссерля, опираясь только на «Идеи I».

Теперь я хотел бы дать вам три кратких ответа. Первый касается вопроса об имманентности и трансцендентности, вопроса о правильности объединения трансцендентального и трансцендентного. Я думаю, вы правы, говоря, что Гуссерль хочет преодолеть некоторое базовое метафизическое допущение, но не считаю понятия имманентности и трансцендентности метафизическими. Это феноменологические понятия, понятия, связанные с определенными формами явленности. А метафизическое противопоставление, от которого Гуссерль стремится уйти, – это диада «внутреннего» и «внешнего». Уже в «Логических исследованиях» он критикует Брентано как раз за приверженность этой дихотомии. Очевидно, что, если мы представляем отношение сознание – мир привязанным к дихотомии внутреннее – внешнее, мы думаем, что пространственные метафоры могут как-то отразить отношение сознание – мир, но Гуссерль определённо хочет отвергнуть это как чрезмерное упрощение. Я думаю, что его решение – диада имманентное – трансцендентное, и я не видел, чтобы он где-нибудь предлагал избавиться от трансцендентного и сосредоточиться на имманентном. Я даже не понимаю, что это могло бы значить, потому что Гуссерль постоянно пытается объяснить конституцию трансцендентного.

Теперь по поводу вопроса об эмпирическом сознании и чистом сознании. Опять же я не знаю, где Гуссерль говорит о том, что мы должны каким-то образом избавиться от нашей эмпирической субъективности. По-моему, он хочет сказать, что эмпирическая субъективность (и эмпирическое эго) не последняя истина о субъективности и субъективность отнюдь не ограничивается явленной эмпирической идентичностью, но мы не должны избавляться от неё, мы должны её понять. И понимание нашей эмпирической идентичности требует, чтобы мы принимали во внимание трансцендентальное измерение. Я также хочу заметить, что иногда трансцендентальную субъективность ошибочно приравнивают к чистому эго. Это ещё одно ложное представление, потому что чистое эго всего лишь элемент трансцендентальной субъективности. Понятие последней намного шире и включает, например, то, что Гуссерль называет трансцендентальной личностью.

Тхуптен: Возможно, я понимаю этот комментарий. Я считаю, что вопрос, который поднимает Дэн, очень важен. Действительно, в буддийской традиции есть такая проблема. Как объяснить многие факты воспринимаемого нами опыта? Единство и самотождественность во времени индивидуального сознания и все остальное? Васубандху, следуя традиции абхидхармы, становится совершенным редукционистом, фактически предполагая, что возможно переработать весь язык, включающий личные местоимения, таким образом, чтобы он описывал опыт в чисто безличных терминах. Это предложение там содержится. И вы имеете в виду именно его.

Урбанаева: Те параллелизмы, которые феноменологи и буддологи находят между феноменологией и буддизмом, могут затушевать принципиальные различия, в частности, то, что буддизм хочет отказаться от мира, а феноменология – обосновать мир.

Недель: Я хотел бы ответить. Если вкратце, то различие между феноменологией и буддизмом состоит не в том, что буддизм хочет отказаться от мира, а феноменология нет. У буддизма есть сильный религиозный аспект, у феноменологии, даже если таковой есть, он не играет столь значительной роли. Но даже и это не самое главное. Задача феноменологии не в том, как понять мир, а в том, как понять, точнее, увидеть наше сознание, которое способно понимать мир. Феноменология в первую очередь теория сознания, Гуссерль об этом говорил неустанно.

Козеру: Не только у Васубандху, но и раньше, в текстах палийского канона предпринимаются попытки устранить язык, использующий атта (атман), и описать ментальные состояние на языке анатты (анатмана), не используя личных местоимений.

Кожевникова (Козеру): Обсуждение отрицания «я» касалось феноменального «я», но в буддийской теории отрицается не оно, а Атман. По поводу отрицания феноменального «я» можно было бы обратиться к разработкам Чже Цонкапы.

Козеру: Сближая споры о феноменальном сознании (каково оно, какова его структура) со взглядами на «не-я», я попытался показать, что буддийский канонический подход к «не-я» представляет проблему для буддизма в той степени, в которой в нем разрабатывается проект описания опыта в перспективе от первого лица. Разумеется, феноменология – это не только такое описание. Разумеется, буддийская традиция эволюционировала, и когда мы подходим к поздней абхидхарме, дебатам Васубандху и Асанги, появляются определенные аспекты, в которых доктрина «не-я» не слишком помогает этому философскому проекту. Предпринимаются некоторые попытки заключить ее в скобки и обратиться к структуре самого опыта, к вопросам о том, сколько существует типов восприятия, является ли свасамведана, самоосознание, одной из форм восприятия или это структурная черта всех ментальных состояний, включая референциальные. Марк Сайдеритс использовал доктрину «не-я», чтобы обосновать «сильный тезис», состоящий в том, что не существует индивидов, личностей, опираясь на главу 9 Абхидхармакоши Васубандху. Есть исследователи, такие как Дэн Арнольд, Тхуптен Джинпа и я, которые считают, что это не тот текст, где нужно искать ошибочно конструируемые концепции самоидентичности. Да, буддизм известен доктриной «не-я», но он также дает нам богатый материал в том, что касается исследования феноменального сознания, интенциональности. Да, это проблема в буддизме. Я считаю, что позднее она была успешно преодолена. По-моему, наш проект выиграет, если мы правильно выберем наши буддийские источники. Если мы будем снова и снова возвращаться к метафизической концепции «не-я» или глобальному антиреализму мадхьямаки, то мы не сможем продвинуться вперед в нашей попытке исследовать феноменологию опыта от первого лица, как ее представляли буддисты.

Лысенко: Я бы хотела завершить эту сессию словами Эдварда Конзе, что философия – это когда понятое нами мы объясняем другому человеку (не ручаюсь за точность цитаты). Сегодняшняя сессия является прекрасной иллюстрацией нашего стремления говорить философски, объясняя друг другу какие-то смыслы. Разумеется, мы все здесь прекрасно понимаем, что буддизм – религия, а феноменология не религия, но ведь мы собрались совсем не для того, чтобы настаивать на этом. Мы собрались, поскольку у них есть общее поле смыслов, а оно есть, поскольку в буддизме существует мощная интеллектуальная традиция, которая имеет ценность далеко не только как часть религиозной практики. Что же касается буддийских созерцательных практик, то когда о них говорят те, кто их переживал в собственном опыте, – это уже интерпретация. Буддизм основывает многие концепции и теории на таком опыте, но от этого они не становятся менее философскими. Теория и практика разделялись в буддизме. Не случайно Дигнага среди разновидностей непосредственного познания называет и йогическое восприятие, при этом подчеркивая: оно не должно быть опосредованным объяснениями учителей; он прекрасно отдавал себе отчет в том, что любой разговор о практиках будет интерпретацией. На нашей конференции мы работаем в сфере интерпретаций, а не самих практик, интерпретация же – занятие дискурсивное, она подчиняется только законам логики и аргументации, которые одинаковы и в западной традиции, и в буддизме.

Пер. с англ. В.Г. Лысенко, Б.Л. Митруева, А.А. Чикина.

Редакция и подготовка к изданию В.Г. Лысенко

 

Garfield, Jay L. (2015) Engaging Buddhism: Why It Matters to Philosophy, Oxford University Press, New York.