Существует историческая связь между российскими учеными и буддизмом, а в особенности – тибетским буддизмом и тибетологией. Достаточно назвать семью Рерихов, особенно Юрия Николаевича Рериха, который перевел очень важный исторический тибетский текст «Синяя летопись»[1]. Одним из первых западных, точнее, евразийских ученых, познакомивших западный мир с буддийской логикой и эпистемологией, был российский буддолог Фёдор Ипполитович Щербатской, написавший двухтомный труд по буддийской логике, в огромной степени повлиявший на западную науку [Stcherbatsky 1930–1932]. Именно благодаря ему труды таких буддийских ученых, как Дигнага (ок. 480–540) и Дхармакирти (ок. 600–660), стали известны западному миру. По этой причине мне особенно приятно включиться в диалог между буддистами, буддологами и феноменологами, который впервые происходит в России[2]. Являясь одним из главных организаторов конференций «Ум и жизнь»[3], я много раз участвовал в дискуссиях между представителями западной философии и, в особенности, западной науки, с одной стороны, и носителями буддийской традиции, с другой. Считаю удачей, что первый доклад на нашей конференции сделал Кристиан Козеру, в частности, потому, что он дал наглядный образец нового зарождающегося способа заниматься философией, который Марк Сайдеритс назвал «философией фьюжн», проводя параллель с кухней фьюжн[4]. Кристиан убедительно представил все то ценное, что существует в такого рода межкультурном и междисциплинарном философском обмене.

В глубине души я по-своему универсалист, я верю, что независимо от того, где осуществляется философский дискурс – на Востоке или на Западе – в конечном итоге все стержневые вопросы, которые в нем ставятся, в значительной степени те же самые. Они могут быть исследованы, изучены, проанализированы и представлены на разных языках, посредством различных концепций, лексики и т.д., но все философы заинтересованы в понимании фундаментальных вопросов человеческой жизни, существования, природы ума и т.п. Единым универсальным языком всех философов является язык аргументации, рассуждения и т.п.

С точки зрения буддийского ученого, работающего как на тибетском, так и на западных языках, работы таких исследователей, как Кристиан Козеру, Эван Томпсон и Дэн Захави, представляются весьма важными и перспективными в том отношении, что они предлагают интерфейс, создающий условия для интеллектуального обмена между буддизмом и западной феноменологией. На нашей конференции можно наблюдать, как плодотворно взаимодействуют представители этих традиций: не только путем изучения областей их конвергенции, но, что более важно, путем критического исследования в отношении предпосылок и условий соответствующих традиций. Я предвижу возможность более тщательного изучения основных подходов, являющихся частью метода исследования в каждой из названных традиций. К примеру, в западной феноменологии есть идея феноменологической редукции, называемой эпохе, а в буддизме важной частью процесса исследования является медитация. В противоположность распространенному на Западе мнению о медитации как об опустошении ума и погружении в блаженство, в традиционном буддийском контексте медитация играет важную роль также и в анализе, хотя значительная часть процесса медитации включает в себя приостановление суждений и отстраненное наблюдение того, что возникает в уме. Таким образом, есть, по крайней мере, поверхностное сходство между медитацией и эпохе как методами исследования.

Еще одним вопросом, в отношении которого возможно плодотворное сотрудничество, является вопрос: как привнести в строгое научное изучение сознания роль интроспекции как опыта от первого лица? В западной традиции по поводу этого метода велись жаркие баталии и в науке, и в философии. Было время, когда интроспекция считалась респектабельным методом и такие мыслители, как Уильям Джеймс, действительно верили в его роль как составной части научного метода. Затем бихевиоризм захватил власть, частично потому, что интроспекционизм не мог решить проблему: «Как выбирать из конкурирующих утверждений о тех же самых явлениях, основанных на интроспекциях разных людей?» В бытность мою студентом в Кембридже преобладал функционализм – мнение, что сознание можно объяснить с точки зрения функций мозга. Существовала вера в то, что с появлением искусственного интеллекта мы в конце концов найдем способ разрешить так называемую «трудную проблему сознания» именно благодаря функционализму. Нейрофилософия была еще одной крупной силой в то время и считалась перспективной в смысле решения проблемы сознания. В наши дни эти подходы не принимаются всерьез. Разновидностью функционализма является и «дэвидсоновский подход», нацеленный на обнаружение соответствий между ментальным и физическим языками. Дональд Дэвидсон считал, что в принципе эти языки соотносимы. Это были различные подходы к решению проблемы сознания. Однако ни один из них не включал перспективу от первого лица, или ощущаемую субъективность, в научное описание сознания.

Четкое осознание важности субъективности, перспективы от первого лица, является одной из областей, где, я думаю, возможно сотрудничество между буддизмом и западной феноменологией. Институт «Ум и жизнь» и организуемые им диалоги заинтересованы в том, чтобы исследовать способы, с помощью которых систематический тренинг ума, особенно в медитации, мог бы внести вклад в решение фундаментальной проблемы надежности интроспекции и самоанализа. Он ставит задачу формирования перспективы от первого лица путем специального обучения «экспертов». Пока это только идеал, но даже перспектива такой возможности требует серьезного отношения.

Вопрос фактически стоит так: «Возможен ли способ, в частности, основанный на постоянном сотрудничестве между буддистами и западными феноменологами, с помощью которого перспектива от первого лица могла бы представить составную часть научного исследования сознания?» Чилийский нейрофизиолог Франсиско Варела, один из соучредителей института «Ум и жизнь» (совместно с Его Святейшеством Далай-ламой), твердо верил в это. Франсиско посвятил большую часть жизни разработке системного способа представления перспективы от первого лица как части фактического процесса исследования сознания. Он разработал комплексный метод, предусматривающий тщательное разграничение перспектив первого лица, второго лица и третьего лица; при этом второе лицо рассматривается в качестве посредника между первым и третьим лицом. Перспективу первого лица он понимал как способ видеть изнутри. Второе лицо выступает у него в качестве посредника для передачи перспективы первого лица, а перспектива третьего лица – способом увидеть что-то со стороны (это типичный подход науки). Перспектива второго лица, как он считал, может быть перспективой информированного обученного человека, который способен подвергнуть определенной систематизации отчет от первого лица. Излишне говорить, что я предоставляю здесь лишь суммарное объяснение того, как Франсиско понимал различия между тремя перспективами. Он основательно опирался на западную феноменологическую традицию, но также был знаком с буддийской мыслью и медитативной практикой.

 

Сознание в буддизме: контекст

Я обращусь непосредственно к основной теме моего доклада – природе сознания с буддийской точки зрения. Выступление Кристиана Козеру уже проложило путь к этой теме, в нем был обрисован контекст обсуждения сознания и выявлены ключевые вопросы, которые поднимает буддийское отрицание «я», чтобы дать ясный отчет о феноменологии сознания. Это отрицание «я» исторически признавалось в качестве опознавательного признака буддийской мысли в классической Индии, буддисты же упоминаются как «анатмавадины» – сторонники «не-я». Говоря о проблемах, вызванных отрицанием «я», необходимо упомянуть критику «я» в девятой главе «Абхидхармакоши» Васубандху. Васубандху предлагает объяснение различных феноменологических аспектов нашего опыта, не принимая предпосылки существования устойчивого «я». Наряду с отрицанием «я» – неизменного, длящегося и независимого – буддизм имеет долгую историю изучения самого феномена сознания. Поэтому я хочу кратко на этом остановиться, особенно на философской традиции, связанной с двумя влиятельными буддийскими мыслителями: Дигнагой и Дхармакирти.

Наука сегодня занимает очень интересное положение по отношению к вопросам о сознании. С изобретением новых технологий визуализации мозга методы и инструменты изучения сознания намного усложнились; наука уже не использует старомодный способ задавать людям вопросы и оценивать ответы, выводя определенный алгоритм поиска шаблонов. Существенное усложнение научного исследования связано с нейропластичностью, с предложением совершенно новых концептуальных структур и языка, которые позволяют науке начать задавать такие вопросы, как, например, вопрос: «Как деятельность мышления может влиять на изменения в мозге?»

Таким образом, наука находится на совершенно новой стадии своего развития, и есть такие серьезные ученые, как, например, Кристоф Кох, которые пытаются предложить систематическое научное объяснение сознания. Если многие из прежних подходов отличались поверхностным объяснением субъективного характера сознания, то эти ученые представляют новую формацию исследователей, которые, веря в возможность развития всецело физикалистского понимания сознания, тем не менее утверждают, что любое научное описание сознания должно исходить из признания того, что субъективность составляет неотъемлемый аспект человеческого опыта. Учитывая этот новый интерес со стороны науки к решению трудной проблемы сознания и тот факт, что сторонники нового влиятельного научного подхода готовы признать реальность субъективности, я считаю, что феноменологи и буддологи, заинтересованные в исследованиях сознания, должны участвовать в этом более общем разговоре о сознании.

 

Определение ума, или сознания

Тема, которую я хотел бы затронуть как профессиональный переводчик, касается установления правильного употребления терминов. Нам нужна некоторая ясность в отношении трех ключевых терминов: сознание (consciousness), осознание, осведомленность (awareness) и ум (mind). С первым термином связано словосочетание «опыт сознания» / «сознательный опыт», причем «опыт» может быть понят либо как «сознающий что-то» (переходный смысл) либо как «он сознателен» (непереходный). Такое же различие между переходностью и непереходностью имеет место в отношении термина «осознание» (переходный смысл) или «осознанности» (непереходный). Для обоих этих терминов у нас есть рефлексивные формы: «самосознание» (self-consciousness) и «самоосознание» (self-awareness). В отличие от них термины «ум» или «ментальный» имеют тенденцию использоваться в более объективной манере по отношению к феномену ментальной жизни.

Когда мы говорим о сознании, что мы имеем в виду? Подразумеваем ли мы всегда одно и то же? Когда буддисты говорят о сознании, феноменологи говорят о сознании, нейроученые говорят о сознании – о чем все они говорят? Например, если вы обратите внимание на то, как нейрологи говорят о сознании, они обычно имеют в виду осознанный опыт, в то время как для буддийского ученого тот же термин включает также процессы, которые не обязательно осознаются отдельным человеком, но являются частью его потока сознания. Нейроученые подразумевают под опытом сознания совсем не обязательно то же самое, что буддисты, поскольку последние включают в сознание те состояния и процессы, которые не обязательно осознаются индивидом. Исследователь Дхармакирти Джордж Дрейфюс[5] дал удачное определение, которым я воспользуюсь: «...слово “сознание” здесь (в буддизме, как его трактует Дхармакирти) относится к ментальным состояниям, понимаемым как феноменологически наблюдаемые объекты или даже лучше – как процессы восприятия объектов, которые таким способом открываются этим состояниям» [Dreуfus 1997, 286]. В широком смысле в буддийской мысли термины «сознание», «осознание» и «ум» (или «ментальное») часто используются взаимозаменяемо, особенно когда их противопоставляют чему-то неодушевленному. Ясность терминологии – важная вещь.

Интерес к пониманию того, что есть ум или сознание, прослеживается уже в самых ранних буддийских источниках. Там идея ума представлена больше с точки зрения медитативного опыта, чем философии, и основывается на учении Будды. В одной из сутр Будде приписывается следующее высказывание: «Ум не имеет формы, его невозможно показать, он лишен материальности и не может быть воспринят [органами чувств], он подобен иллюзии». Таким образом, речь идет о явлении, которое противопоставляется материальным объектам, будучи нематериальным и изменчивым, а также о том, что не может быть воспринято пятью чувствами, эфемерно и подобно иллюзии. Здесь введены определенные характеристики ума: бесформенность, которая не может быть объективирована, лишена сопротивления в физическом смысле, то есть нематериальна и не является объектом чувств.

Таковы общие идеи, которые разделяют все буддийские мыслители, когда говорят о сознании, и эти идеи берут начало в очень ранних сутрах. Чтобы охватить все эти идеи, я далее выделяю три коренные свойства ума/сознания.

 

Три коренные свойства сознания

Первое – это «субъективность», что на буддийском языке значит опыт, переживание (experience), опыт от первого лица. Ключевой особенностью психических событий, будь то простое ощущение боли или восприятие синего цвета, или даже абстрактная мысль, является то, как они переживаются теми, кто их испытывает. В переживании от первого лица есть кое-что несокращаемое, нередуцируемое, что некоторые философы называют «квалиа» или «каково это» переживать психические состояния. Томас Нагель передал эту важную особенность сознания в знаменитой статье «Каково это быть летучей мышью?» [Nagel 1974]. Аргумент Нагеля состоял в том, что для объяснения сознания нам придется как-то объяснить, что чувствует от первого лица тот, кто видит разные цвета и т.п.

Что касается второй особенности сознания, интенциональности, есть памятная строка из «Комментария к инструментам достоверного познания» («Праманаварттики») Дхармакирти: «Понимание объекта является определяющей характеристикой сознания» (Pramāṇavārttika III: 207). В целом сознание всегда «о чем-то», хотя, по-видимому, Дхармакирти предполагает, что могут существовать продвинутые медитативные состояния, в которых человек может находиться в чистом рефлексивном состоянии, свободном от субъектно-объектного характера. Направленность сознания на объект, которую упоминает Дхармакирти, на самом деле очень похожа на понятие интенциональности в западной феноменологии, прежде всего, у Брентано: «Всякое ментальное явление характеризовано тем, что средневековые схоласты называли интенциональной (а также ментальной) наличностью предмета, то, что мы сейчас назвали бы, хотя и не в совсем недвусмысленных терминах, “отношением к содержанию”, “указанием на объект” (под которым в данном случае мы не подразумеваем реальность), или “присущей объективностью”» [Brentano 1995, 50].

Интенциональность сознания по-разному объясняется в феноменологической традиции и в традиции аналитической философии (последняя пытается объяснить субъективность в терминах «квалиа», как в уже упомянутой статье Т. Нагеля). Итак, мы можем видеть, что у западных философов акценты, как правило, делаются на разные черты сознания в зависимости от приверженности той или иной философской школе.

Третья черта, «рефлексивность», самая проблематичная, и я не стану отрицать, что по поводу ее природы и характеристик между буддийскими школами имеются серьезные разногласия. Учитывая это, я думаю, что будет полезно различать две концепции рефлексивности, которые я называю «сильным тезисом рефлексивности» и «умеренным тезисом рефлексивности». В случае «сильного тезиса» речь идет не об осознании какого-то ментального события, которое уже произошло (self-reflective awareness), с помощью мысли высшего уровня (high order thought), a о базовом уровне опыта, где рефлексивность не имеет транзитивного, переходного характера[6]. Философ VIII в. Шантаракшита утверждает: «Природа сознания – самосознавание, а то, что не осознает себя, – неодушевленное» (Madhyamakālaṁkāra, 16), цит. по: [Blumenthal 2004, 237]. С этой точки зрения рефлексивное осознание не имеет структуры агента – действия – объекта и является «непереходным». Напротив, умеренный тезис рефлексивности сознания может быть охарактеризован как форма двойной интенциональности, то есть акт познания имеет объект и сам является объектом (для другого акта познания). Дело здесь в следующем: в отличие от материи, ум обладает способностью размышлять о себе. С этой точки зрения рефлексивность – это не необходимая особенность каждого опыта сознания, а общая способность сознания, которая проявляется, когда один акт познания принимает другой акт познания как свой объект. Философ мадхьямаки Чандракирти (VI–VII вв.) прямо опровергает сильный тезис рефлексивности. Так же поступают Бхавья и другие ключевые мыслители мадхьямаки, в том числе тибетский мыслитель Цонкапа (1357–1419). Однако, когда речь заходит о первых двух чертах сознания, субъективности и интенциональности, буддийские авторы более-менее согласны между собой.

Спор между сторонниками сильного и умеренного тезисов рефлексивности, на самом деле, имеет фундаментальное значение. Для сторонников сильного тезиса, таких как Дингага, Дхармакирти и Шантаракшита (705–762), именно рефлексивность, а не интенциональность, является фундаментальным определяющим характером сознания. Лишенные рефлексивности ментальные события ничем не отличались бы от материальных объектов. Одним из полезных способов понимания этого утверждения является его трактовка в терминах своего рода дорефлективного (довербального, доконцептуализирующего) процесса, свободного от дуальности субъекта – объекта.

 

Доводы в пользу сильного тезиса рефлексивности

Вот некоторые из ключевых доводов, предложенных сторонниками сильного тезиса рефлексивности. Доводы Дигнаги, направленные на доказательство рефлексивного тезиса, демонстрируют, что все психические состояния характеризуются тем, что он называет двумя «аспектами» (akara). В «Собрании инструментов достоверного познания» («Праманасамуччая») Дигнага приводит два конкретных довода, которые опираются на память. Их можно сформулировать следующим образом:

Первый довод: если вы сравните структуру припоминания восприятия синего цвета с актуальным опытом, то первый имеет два аспекта – воспринимаемого объекта, а также переживания восприятия этого объекта. Каждое из всех последующих припоминаний припоминания приобретает дополнительный аспект, как если бы он просматривался через слои фильтров вплоть до последнего звена цепочки. Следовательно, познание обладает как объективным, так и субъективным аспектами. В противном случае познание объекта и познание его познания были бы неразличимыми. (Pramāṇаsamuccaya, 1:11ab).

Он хочет сказать следующее: припоминание синего цвета состоит из синего цвета как содержания и субъективного характера самого опыта восприятия синего цвета. Когда же вы припоминаете припоминание восприятия синего, что будет припоминанием памяти о памяти, то к этому последнему в цепочке припоминанию добавится дополнительное содержание. Таким образом, каждое новое припоминание добавит к опыту два дополнительных аспекта. Из этого вытекает признание, что любой сознательный опыт будет иметь два аспекта – объективный и субъективный. Идея состоит в том, что если нет двойного аспекта, то познание объекта, его припоминание и познание его познания (в прошлом) будут неразличимыми.

Второй довод: Тот факт, что в нашем припоминании прошлого опыта мы можем различать разные чувственные восприятия – цвет и форму, звуки, и т.д. – указывает на то, что наш опыт имеет двойственное измерение, объективный и субъективный аспекты. Мы не только можем вспомнить специфический переживаемый объект, но также помним конкретную модальность этого переживания. В этом втором аргументе ключевой момент, который выделяет Дигнага, заключается в том, что если мы не примем двойной характер сознания – объективный и субъективный – то лишимся возможности различать специфику разных чувственных переживаний. Он тем самым утверждает, что мы запоминаем не только разные объекты, но и связанные с ними ощущения (Pramāṇsamuccaya, 1:11cd).

Исходя из этих двух конкретных доводов, можно экстраполировать общий аргумент о рефлексивном характере сознания на память. Например, в процессе припоминания человек вспоминает как сам объект, так и опыт восприятия этого объекта. Чтобы обладать памятью о субъектной стороне опыта восприятия объекта, нет необходимости предполагать существование отдельного акта познания, который должен следовать за познанием объекта. Потому что, если вам понадобится познание второго порядка, это повлечет за собой необходимость последующего познания этого акта и т.д., что приведет к абсурду бесконечного регресса (Pramāṇsamuccaya, 1:12). Анализ факта памяти показывает, что само исходное переживание объекта имеет рефлексивное измерение, то есть само себя освещает.

Коротко этот общий аргумент, апеллирующий к памяти, можно сформулировать следующим образом: память требует предварительного опыта. Когда человек вспоминает нечто, он вспоминает как воспринимаемый объект, так и опыт восприятия этого объекта, то есть субъектную сторону этого опыта. Поскольку удостоверение познания познанием второго порядка привело бы к бесконечному регрессу, вывод состоит в том, что сам первоначальный опыт имеет рефлексивное измерение. Сформулируем это в форме логического вывода:

Предмет вывода: «Восприятие синего цвета».

Тезис: «Ему предшествовал другой опыт».

Основание вывода: «Поскольку существует последующее припоминание».

Пример: «Как в случае голубого цветка».

Эта трехмерная структура рассуждения – с установлением предмета вывода, тезиса и доказательства – представляет собой типичный способ формулирования логической аргументации в индийской традиции.

Аргумент памяти явился объектом критики таких буддийских мыслителей, как Бхававивека, Чандракирти и Шантидева, которые отвергают сильный тезис рефлексивности. Эти мыслители мадхьямаки разрабатывают альтернативный способ объяснения памяти, субъективного характера сознания от первого лица и т.д.

Самый влиятельный толкователь Дигнаги, Дхармакирти, который и сам является оригинальным мыслителем, дополняет рассуждения учителя несколькими важными доводами. Один из них – довод с точки зрения ощущений. Дхармакирти утверждает, что наш опыт переживания боли и удовольствия не является внешним по отношению к сознанию, но составляет неотъемлемую часть нашего осознания внешних объектов. Например, неверно, что сначала мы обжигаемся, а потом чувствуем боль. Напротив, наши восприятия с самого начала окрашены нашими ощущениями, они возникают в определенной чувственной тональности – приятной, неприятной или нейтральной. И эта тональность является отнюдь не ментальным событием второго порядка или последующим ментальным опытом, а неотъемлемой частью самого этого опыта. Таким образом, боль и удовольствие переживаются вместе с теми же психическими состояниями, которые воспринимают внешние объекты. Они не испытываются отдельно от объектов, которые мы видим, хотя и отличаются от них. Главный вопрос заключается в следующем: «Как одно психическое состояние способно воспринимать внешний объект и одновременно переживать ощущение от него?» Ответ: «Ввиду двойственного характера наших психических состояний» (Pramāṇavārttika, III: 249–288).

Очень интересный аргумент Дхармакирти в пользу рефлексивной природы сознания относится к нашему опыту временности и того, что нейроученые называют феноменом связывания (binding). Согласно ему без чего-то вроде рефлексивного самоосознания невозможно было бы объяснить опыт восприятия на слух долгих гласных, например слога Ом, который состоит из трех фонем: А, У, М. Наше слуховое познание воспринимает то, что непосредственно дано ему в виде последовательности отдельных звуков, и только рефлексивное осознание помогает связать их вместе, давая начало единому когерентному когнитивному опыту. Это то, что позволяет воспринимать вещи в терминах «Я воспринимаю то-то и то-то» (Pramāṇavārttika, III: 485–502).

Этот аргумент о восприятии времени поразительно похож на одно рассуждение в западной феноменологии, а именно на аргумент Брентано. Там тоже обсуждается опыт прослушивания звуков. Когда мы слушаем музыку, один аспект этого опыта – взгляд назад в прошлое, другой аспект – предвидение будущего, и, конечно же, акцент на настоящем. Именно эта комбинация позволяет нам наслаждаться музыкой и переживать эстетический опыт. Другими словами, происходит своего рода связывание, помогающее соединить временные этапы, чтобы иметь единый бесшовный опыт слушания музыки. Дхармакирти говорит о том же самом: чтобы услышать длинное слово, опыт слушания отдельных звуков должен иметь какой-то саморепрезентирующий характер, помогающий соединить их последовательность в одно связное когнитивное переживание. Наконец, Дхармакирти, похоже, утверждает, что именно способность сознания осознавать себя «позволяет нам действовать как субъектам в мире объектов». Иными словами, он видит в рефлексивности своеобразное условие, позволяющее нам чувствовать себя агентами, действующими субъектами.

Резюмируя ключевые моменты сильного тезиса рефлексивности, отметим следующее:

1) Поскольку сознание является саморепрезентирующим («само себя освещающим»), то есть по сути саморефлексивным, оно может воспринять объект, приняв его форму. Еще одна важная идея состоит в том, что это утверждение имеет форму репрезентативной теории, однако я не думаю, что репрезентативная теория сама по себе неизменно связана с тезисом рефлексивности. Итак, с одной стороны, сознание имеет аспект, ориентированный вовне, форму, которую принимает психическое состояние при восприятии объекта. С другой, сознание также имеет субъектный аспект, который позволяет нам иметь внутреннее знание о наших собственных психических состояниях.

2) Это рефлексивное самосознание, или апперцепция, является не отдельной формой познания, а неотъемлемым свойством наших психических состояний.

3) Итак, сознание осознает себя в недвойственной манере (на буддийском языке «недвойственно», западный же феноменолог скажет «нетранзитивно»).

4) Именно эта рефлексивная черта сознания позволяет нам ощущать связность и единство в нашем познавательном опыте, а также создавать основу для нашего ощущения того, что мы являемся субъектами нашего опыта в мире.

Хотя, как было признано ранее, даже в буддийском мире были влиятельные мыслители, которые отвергали сильный тезис рефлексивности, я считаю ключевые аргументы в его пользу, представленные Дигнагой и Дхармакирти, вполне достойными серьезного рассмотрения.

 

Вызовы проекту натурализации

В свете упомянутых трех коренных свойств сознания и особенно с учетом сильного тезиса рефлексивности (в соответствии с аргументами, предложенным Дигнагой и Дхармакирти, а также некоторыми западными феноменологами) что можно сказать о современном научном проекте «натурализации сознания»? Нет сомнения, что при принятии всерьез рефлексивного характера сознания, вызов «трудной проблемы сознания» для ученых существенно усилится, если вообще не окажется непреодолимым. Какие последствия для проекта натурализации влекут за собой три свойства сознания?

Я бы сказал, что из них наилучшие шансы на успех в этом проекте имеет интенциональность. Отчасти это объясняется тем, что, концептуально говоря, у каждого опыта существует субъект-объектная структура, а также контент. Кроме того, имеется отношение опыта к его объекту (независимо от того, является ли он внешним или внутренним, существует ли какая-либо связь с ним, причинно-следственная или другая, и мы знаем, что наука отлично справляется с тем, что имеет каузальное измерение). Наконец, те элементы познания, которые могут быть определены как функции – внимание, намерение, распознавание, решительность и т.д. – также легче поддаются естественнонаучному объяснению.

Фактически, если мы посмотрим, как буддийская абхидхарма исследует характер нашей познавательной деятельности, мы можем отметить, что она также использует редуктивистский анализ, разбивая наш опыт на функционально определимые компоненты, такие как внимание, намерение, различение и т.д. Таким образом, основной проект редукционизма не чужд буддийскому подходу. Однако даже если мы признаем, что многие элементы нашего познания, особенно те, которые могут быть функционально определены, объяснимы в редуктивистских терминах, все равно остается основная проблема объяснения феномена сознания как такового. Честно говоря, я не думаю, что сегодня у нас есть представление о том, что могло бы стать успешным естественнонаучным объяснением сознания.

Ранее я упомянул Кристофа Коха как главного нейролога, исследующего вопрос сознания сегодня. Ключ его подхода – найти то, что он называет нейронным коррелятом сознания (NCC). Проект включает в себя разработку экспериментов, которые позволят исследователю находить нейронные корреляты минимальных, базовых уровней сознательного опыта. Это, конечно, поднимает решающий вопрос о том, насколько минимальным должен быть этот «базовый» уровень? Скажем, в случае процессов восприятия: насколько далеко в этих процессах нужно идти, чтобы найти эту корреляцию на базовом уровне? Находится ли она на уровне простого ощущения объекта, который относится к сознанию, но сам не осознается? Или этот базовый уровень сознания повлечет за собой определенную форму детерминации, такую как категоризация или протоконцептуальная обработка? Или речь идет о полномасштабном познании в смысле возможности отчета о нем, например, в форме перцептивного суждения «Это цветок»? Даже если мы согласимся с тем, что этот подход преуспеет в обнаружении нейронного коррелята объектно-ориентированного аспекта сознательного опыта, а именно интенциональной черты сознания, разве это уничтожит «разрыв в объяснении»?

Если мы примем всерьез сильный тезис рефлексивности и постулирование дорефлективного, доконцептуального самосознания как неотъемлемой составляющей сознания, разве это не исключит любую возможность объективного «натурализованного» объяснения сознания от третьего лица? На данный момент, насколько мне известно, наука просто не выработала дискурса об этой особенности сознания. Хотя, говоря о рефлексивности, феноменолог и буддист могут иметь общий язык, пока еще нет языка или научного словаря, который объединял бы их с учеными, изучающими сознание. Даже если принять умеренный вариант тезиса рефлексивности, все же остается проблема объяснения способности ума к самопознанию, а также субъективного эмпирического измерения сознания. Думаю, каждый должен признать, что ум обладает способностью познавать себя. Но как объяснить это на натурализованном научном языке? Помимо этого, есть дебаты о том, «каково это ощущать» характер сознания, так удачно схваченные вопросом Нагеля «Каково это быть летучей мышью?».

В свете всего вышесказанного должны ли мы заключить, что сознание всегда будет за гранью натурализованного научного объяснения? Не та ли это область, где философия и наука должны расстаться добрыми друзьями, со взаимным уважением и сдержанным смирением? Полагаю, что только время покажет. Одно можно сказать наверняка: и буддизм, и западная феноменология могут глубже проникнуть в изучение сознания, если они серьезно заинтересуются наработками друг друга.