Вопросы философии. 2017. № 10. С. ?‒?

«Интеллектуальные песни»: неоплатонизм в трудах А.А. Тахо-Годи

А.Л. Доброхотов

В статье анализируется исторический образ неоплатонизма, выстроенный в работах А.А. Тахо-Годи на примере двух сюжетов: гимнографии Прокла и истории понятия «символ». Неоплатонизм здесь предстает исторически конкретным явлением не только для инокультурного взгляда, но и в контексте самой античной культуры. Более того, он в ряде случаев даже вступает в конфликт или, по крайней мере, в диалог-контрапункт со своей культурной средой. Поэтому «прочесть» его можно только восстановив всю внутреннюю органику эпохи. Но именно это, как показывает А.А. Тахо-Годи, делает духовный опыт неоплатонизма нужным для гетерогенных культур, которые не только создают свои границы, но и осознают императив их преодоления. Сам исследовательский метод А.А. Тахо-Годи, позволяющий прийти к отмеченным результатам, наряду с такими его качествами, как логическая строгость и филологическая тщательность, состоит в рассмотрении предмета анализа в конкретном культурно-историческом контексте, исключающем какие-либо редукции или универсализации. В статье он характеризуется как одна из версий «третьего пути» историко-философского анализа, разработанная А.Ф. Лосевым и развитая и примененная Тахо-Годи к конкретным культурным феноменам античности.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А.А. Тахо-Годи, неоплатонизм, Прокл, символ, гимнография.

ДОБРОХОТОВ Александр Львович – доктор философских наук, ординарный профессор Школы культурологии Факультета гуманитарных наук ФГАО ВПО «Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики"».

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Статья поступила в редакцию 11 июня 2017 г.

Цитирование: Доброхотов А.Л. «Интеллектуальные песни»: неоплатонизм в трудах А.А. Тахо-Годи // Вопросы философии. 2017. № 10. С. ?‒?.

…Античность как некий целостный космос, как единый организм, в котором все части необходимы, обязательны и не могут быть произвольно исключены без ущерба функционирования этого организма.

А.А. Тахо-Годи. А.Ф. Лосев как историк античной культуры

До XIX в. в отношении к истории философии доминировало представление о ней, как о некоем вневременном ресурсе достижений разума (впрочем, доминанта разделяла власть со своей оппозицией – скептицизмом). Этим предполагалось, что в основе многообразия учений лежит и может быть найдена своего рода philosophia perennis, чем обосновывались попытки синтеза или же просвещенный эклектизм. В XIX в. появилась альтернатива: редукционистские стратегии объяснения философских идей той или иной культурной (и даже природной) обусловленностью, из чего следовала невозможность универсализации построений философии. Вершиной этого метода стала морфология Шпенглера. По мере того как оба направления стали приводить к тупику, нарастала и потребность в третьем пути. В России одной из самых ярких и плодотворных его версий стали исследования Алексея Федоровича Лосева. Их историко-философские установки и методы были творчески развиты и применены к конкретным античным феноменам Азой Алибековной Тахо-Годи. В этом очерке предпринимается попытка показать плодотворность такого третьего пути на избранных примерах работ А.А. Тахо-Годи о неоплатонизме.

Неоплатонизм с его непрерывной историей и многообразными культурными адаптациями едва ли не больше других школ и течений годится на роль «вечной философии». Поэтому и сейчас его философемы легко и непосредственно подключают к современным дискуссиям. И если шпенглерианское отношение к феноменам прошлых культур как к герметичным «капсулам», не впускающим в себя чужую мысль, уже не кажется привлекательным, то прямолинейная, чтобы не сказать простодушная, манера входить в чужую культуру «без стука» все еще в обиходе. Тем более интересно прочтение неоплатонизма, избегающее означенных тупиков.

Вынесенная в эпиграф фраза характеризует лосевский философский подход к культуре, но она вполне применима и к научной методике самой А.А. Тахо-Годи: состоявшаяся культура понимается как органический космос, т.е. как живая система в которой части требуют целого, а целое – своих частей. С особой наглядностью это понимание реализовано в нескольких статьях А.А. Тахо-Годи – своего рода триптихе – об античной гимнографии: «Античная гимнография: жанр и стиль», «Гимнография Прокла и ее личностное начало», «Гимнографические и энкомиастические тенденции в Ареопагитском трактате “О Божественных именах”». Восходящая к древним ритуалам гимническая поэзия соединяла в себе просьбу, благодарение, покаяние и восхваление, обращенные к божеству. А.А. Тахо-Годи рассматривает особый жанр этой поэзии: гимны, написанные гомеровским гексаметром и сложившиеся в достаточно жесткий по содержанию и стилю канон, развивавшийся и совершенствовавшийся в пределах античной культуры и в собственных рамках. Этот жанр особо привлекал философов. (Аристотель даже пострадал, напоминает А.А. Тахо-Годи, из-за того, что воспел добродетель своего погибшего друга так, как подобало лишь в пэанах к Аполлону: обвиненный в нечестии, он вынужден был эмигрировать.) В статье «Античная гимнография: жанр и стиль» [Тахо-Годи 2008, 67–118]. А.А. Тахо-Годи анализирует самые знаменитые образцы этого жанра, среди которых создания «мифологов» и философов: орфические гимны, гимны Клеанфа, христианского философа Синезия^[1] и Прокла. В статье «Гимнография Прокла и ее личностное начало» характеристики, данные интересующему нас неоплатонику в предыдущей работе, развернуты в исследование связи мышления, поэтического воображения и личностных переживаний философа. Предметом воспевания в гимнах, указывает автор, является мифологическая триада, основанная на умной светоносной демиургии (Гелиос – Аполлон), умном светоносном знании (Афина), умной светоносной красоте (Афродита). Лейтмотивом оказывается тема просветления, восхождения к светоносному источнику очищения через свет, что органично входит в диалектику мысли философа, идущего к чистому знанию. Идея просветления через познание посредством диалектического пути мысли равно обнаруживается и в гимнах, и в собственно философских трудах Прокла. Гимнические восхваления Прокла, пишет А.А. Тахо-Годи, соглашаясь с В. Байервальтесом, есть не что иное, как самая настоящая молитва философа, но только философ этот – поэт, хорошо владеющий техникой традиционной гимнографии [Там же, 124]. (Прокл и сам понимает философию как мусическое искусство, которое прославляет божественное «интеллектуальными песнями» – tais noerais ōidais [Там же, 137].) Со свойственной ее научному стилю полнотой охвата материала и акрибией А.А. Тахо-Годи анализирует лексику и образный строй гимнов Прокла, выделяя темы и ключевые метафоры, которые являются как бы основными строительными элементами художественного мира философа. Среди таковых красота как персонифицированная творческая сила. Как и в философских комментариях Прокла, в его гимнах привлекается мусическая и драматическая терминология: демиург создает мир «играя», волею режиссера-«хорега». «Все части космоса объединяются в идеальный целостный организм непрестанной деятельностью Вселенской Души, которую философ сравнивает с трагическим поэтом, единственной причиной разыгрываемой космической драмы, наблюдающим за правильной игрой актеров» [Там же, 126]. Еще один лейтмотив – «…образ души, странствующей по миру и ищущей пути к вечной жизни… в гимнах Прокла возрождается то интимно-трогательное чувство потерянности человека в земном мире, отягченности его души земными грехами, которое было некогда великолепно выражено Платоном в “Федре” (245с–249d) со всеми его космологическими выводами в “Федоне” (108с–114е)» [Там же, 129]. Этот образ, восходящий к архетипу Одиссея, анализируется А.А. Тахо-Годи также на материале символизма Порфирия в работе «Художественно-символический смысл трактата Порфирия “О пещере нимф”» [Там же, 35–52]. Образы космической драмы и странствий по миру неприкаянной души позволяют автору дать обобщающую характеристику: «…на этой символической картине горестной судьбы человеческого рода и отдельного человека покоится отблеск какой-то личной заинтересованности философа-поэта, интимности, неясной тоски – тех чувств, что являют читателю особый жизненный философский и теургический опыт самого Прокла. Здесь, среди этой космической целостности с ее оправданной гармонией света и мрака надэфирных высей и бездн земного бытия вполне ощутимо личностное начало, особенно заметное в структуре всего ряда гимнов» [Там же, 130]. Как отмечает А.А. Тахо-Годи, личностное начало было характерно для ритуальной коммуникации молящегося и божества еще в архаические времена, что видно и по молитвам гомеровских героев. Но со временем зов молящегося разрастается в похвалу призываемого божества, и личностное начало, просьба молящего о помощи, отодвигается в гимне на второй план, лишь слабо напоминая о давней непосредственной жизненной зависимости мольбы и ответа. Даже в близких по умонастроению к гимнам Прокла собрании «Орфических гимнов» на личное обращение с просьбой остаются, как и в гомеровских гимнах, только последние стихи, исключающие субъективное чувство сотоварищей по таинству. Каждый орфический гимн есть прямое обращение, имеющее силу заклятия и направленное на эпифанию высшего существа; поэтому личная просьба сводится здесь до минимума или вообще отсутствует. Орфические гимны, подчеркивает автор, не ограничиваются эпической похвалой божества, характерной для гомеровской гимнографии, но играют роль магического заклятия, сила которого возрастает с каждым очередным возглашением нового имени божества. Однако, в гимнах неоплатоника А.А. Тахо-Годи находит существенно иную модель духовности. «Гимны философа-поэта Прокла обращают на себя внимание именно специфически-личностным началом, благодаря которому меняется и сама художественная структура его гимнов, и их стилистическая окраска. Эти гимны, написанные в духе сокровенных размышлений, хотя и принадлежат к установившейся жанровой форме, но заметно модифицируют ее, отступая и от широты эпической нарративности гомеровских гимнов, и от замкнутости мистериальных славословий в орфических гимнах. Они имеют своим прообразом, скорее всего, форму лирического диалога, не укладывающегося в рамки общепринятой гимнической традиции. <…> Философские гимны Прокла не являются только прославлением божества, требующим в композиционном плане эпически развернутой божественной биографии с великими подвигами и чудесами, как, например, в гомеровских гимнах. Самую существенную черту гимнов Прокла составляет личная просьба поэта» [Там же, 131]. В такой модификации жанра А.А. Тахо-Годи видит нечто большее, чем изменение культурной психологии в эпоху эллинизма, выявляя остро-парадоксальное столкновение нескольких ментальных миров. С одной стороны, в гимнографии Прокла мы имеем дело с реставрацией классического платоновского мифа о Вселенной, построенной Демиургом на числе, гармонии и порядке, да еще и с реставрацией того свойственного Платону единства философии и поэтического слова, которое было утрачено после отхода от классики. Более того, у неоплатоников, напоминает А.А. Тахо-Годи, наблюдается пристальный интерес к древней мифологии, что еще настоятельнее требовало обращения к сфере художественной образности. Отсюда поэтико-мифологические конструкции Плотина, поэтико-символическая экзегеза Гомера у Порфирия, гимнография Прокла. Так же как поэтические жанры этой традиции притягивали с необходимостью философию, ее философские жанры притягивали поэзию: художественному аспекту философских комментариев посвящена специальная статья А.А. Тахо-Годи «Эстетические тенденции в комментариях Прокла к платоновскому “Тимею”» [Тахо-Годи 1999, 613–634]. Но – с другой стороны – стремление к интеграции осколков архаики и классики в новую целостность сопровождалось таким острым личностным и драматичным переживанием «оставленности» богами, какое было незнакомо древности и не могло быть «реставрировано». «Отсюда то единство интеллектуальности и интимности, углубленного логического продумывания и безотчетного вдохновения, которое характерно для философской поэзии Прокла…» [Тахо-Годи 2008, 134].

Косвенным, но достаточно определенным ответом на вопрос, почему недоступна утраченная целостность, является третья статья этого своеобразного цикла – «Гимнографические и энкомиастические тенденции в Ареопагитском трактате “О Божественных именах”». В ней показано, как проявляет себя искомое «…на новых социально-исторических и идеологических основаниях, в таких поздних памятниках своеобразной философской гимнографии, какими являются, например, Ареопагитики» [Там же, 142]. Детально описывая художественные и лексические средства трактата «О божественных именах», А.А. Тахо-Годи показывает практически полное совпадение его поэтики со стилем позднего неоплатонизма. Отличие можно найти в форсированности риторики: в том, что характерная для энкомиев лексика «прославления» используется «с особой выразительностью». Автор объясняет это так: «Невозможность исчерпывающе выразить предмет наименования в точных терминах приводит к обогащению поэтического языка, и в частности, его символики, а также тропов, к попытке эстетического познания предмета при явной недостаточности его научного описания. <…> Способ исследования единого целого с помощью множественности имен, на наш взгляд, все еще продолжает традицию орфических гимнов и гимнографии вообще, правда, в новом общественном, интеллектуальном и духовном контексте. <…> Это позднеантичное произведение основано на твердом убеждении в объективном существовании предмета наименования, или того, что теперь принято называть денотатом. Здесь утверждается тезис о бесконечно разнообразной интерпретации предмета в языке, или, мы бы сказали, тезис о его чисто жизненном функционировании в качестве уже так называемого десигната. <…> Этот своеобразный энкомий высшему Благу сохраняет в полной мере характерные для всей античности эстетические тенденции, проявившиеся в его риторическом стиле отнюдь не формально» [Там же, 153]. Здесь, с естественной для года первой публикации (1984) сдержанностью, сказано, что христианский автор свободно пользуется языком неоплатонизма, но уже находится в совершенной иной культурной ситуации состоявшейся встречи с «новой целостностью», которой так искал Прокл. (Простой тест позволяет увидеть эту целостность. Мы видим, что дифференция позднеантичных школ делает несовместимыми основные учения этой эпохи: стоицизм, скептицизм, эпикуреизм, неоплатонизм. Но в измерении, которое осваивают Ареопагитики, появилась новая предметность мысли, и ничто не мешает выражать «целостность» языком всех этих школ, что было реализовано и апологетикой и патристикой.) «Новая целостность» лишает поэтику неоплатонизма ряда важных качеств (строгих философских коннотаций, драматизма и, наконец, просто адекватности предмету), но привносит в неоплатоническую форму «убеждение в объективном существовании предмета» и возможность «бесконечно разнообразной интерпретации предмета в языке». Бесконечность здесь появляется как результат превращения «имен» из средств выражения в субъект жизни. И в этом случае, как подчеркивает автор, «эстетические тенденции» поэтики и риторики неоплатонизма – и в самом деле – востребованы отнюдь не формально.

Интерпретацию неоплатонизма, осуществленную А.А. Тахо-Годи, невозможно репрезентировать без цикла ее работ, посвященных анализу ключевых концептов античной культуры: миф, символ, метафора, телесность, судьба, случай, жизнь как сценическая игра, природа, история, красота, космос^[2]. В этих исследованиях предложена оригинальная, иногда опережающая свое время версия такой современной междисциплинарной науки, как «история понятий» (историческая семантика) (см. подробнее: [Доброхотов 2013, 15–23]). А.А. Тахо-Годи соединяет высокопрофессиональный, предельно детализированный филологический анализ лексики с максимально охваченным культурным контекстом в его динамике. Это позволяет ей строить «историю понятий» как многоуровневую и антиномичную связь моделей, выходя тем самым за пределы описательности. Но результаты ее «исторической семантики» характеризуются не только мастерски обоснованным выделением развивающегося понятийного ядра лексем, не только проникновенными интуициями живого слова, но и видением духовного контекста, в котором семантические миры движимы не механической каузальностью и не исторической случайностью, но своего рода телеологией. Для наших целей важно обратить внимание на идеи работы «Термин “символ” в древнегреческой литературе», краткий синопсис которой позволит еще раз увидеть культурную уникальность неоплатонизма. В этом насыщенном материалом и мыслями очерке истории понятия «символ» неоплатонизм венчает весь процесс, общую логику которого автор изображает так: «В плоском и трезвом мире, лишенном сущностной реальности мифа, неоплатоники искали новые ценности, пытаясь то реставрировать этот ушедший в прошлое миф, то заново его понять, увлекаясь экзегетикой и интерпретаторством. А это, в свою очередь, вело к созданию символических конструкций, так как рационально и категориально понятый древний миф превращался, естественно, в лучшем случае в символ, в худшем же – в аллегорию. Правда, на первых порах, привлекая мифологическую архаику к своим теоретическим построениям и разыскивая в связи с этим в ней некий таинственный, скрытый смысл, неоплатоники даже и не употребляли самого слова символ, так как для них было вполне достаточно возродить миф как предмет бесконечных умственных толкований. Этот новый творимый ими миф есть как бы внутренняя сторона древнего мифа во всей его жуткой реальности. Новое слово здесь излишне, так как старое их еще вполне удовлетворяет, а попытки возродить и понять древнюю мудрость кажутся пока еще вполне реальными» [Тахо-Годи 1999, 343]. Сюжет развития «нового мифа» начинается с Плотина. Хотя в наследии Плотина символ не только не закреплен терминологически, но и не встречается ни разу, Плотин уже использует древние мифы именно в их символическом обличье. Он оперирует мифом иносказательно, но не в духе примитивной аллегории, а в духе сложной и разветвленной символики, позволяющей понимать мифы в разных направлениях, бесконечно и с любой углубленностью. Впервые понятие «символ» в новом смысле прочно вводит в неоплатоническую терминологию Порфирий. Он сознательно выделяет в мифе объективный факт действительности и воображение, объединяет их в неразложимое единство и называет эту неразложимую единицу символом. После него Дамаский впервые в античности формулирует необходимость и причину употребления символов: так как символы эманируют из самого интеллигибельного божества, то только через них это высшее неизреченное может получить свое имя интеллигибельного Единого. Этим Дамаский утверждает тот теургический и мистический характер символа, который изначально был придан ему пифагорейским учением и признает возможность для бесконечного толкования и познания символа, не изреченного в человеческих пределах. Наконец Прокл возводит символ на терминологическую высоту и дает его итоговую, настоящую дефиницию. Следуя за Платоном и Аристотелем, Прокл порицает поэтический вымысел, посредством которого создаются образы. Если образ должен стать, благодаря ухищрению вымысла, буквальным подобием своего образца, то символ, обладая «истиной сущего» и будучи в своей основе тождествен этой истине, являет ее людям часто через противоположное. В символе истина раскрывается постепенно, ее приходится углубленно разгадывать, доискиваться смысла в совмещении противоположных начал. За темнотой символа скрывается его подлинная прозрачность и ясность: он заставляет человека пробиваться сквозь непонятное к простоте истины и дает возможность для бесконечных толкований его в разные эпохи и разными поколениями. Прокл в «символической» поэзии утверждает не искусство формы, восхищающей своим внешним уподоблением природе, а искусство идеи, которая, в представлении неоплатоников, есть эманация божественных потенций, явленная в обличии словесных таинственных символов. А.А. Тахо-Годи с удивлением отмечает, что вся греческая традиция до III в. н.э. не нуждается в символе и не представляет себе его ценности для искусства, языка или философии. Символ, знак и эмблема сливаются в классической Греции в нечто неразличимое: вся эллинская античность пребывает в пределах наивного неразличения символа и знака, употребляя их в сугубо обиходном смысле. Опора на миф, пронизанность им делала греческую классику символической по самой своей субстанции, которая не требовала никакого терминологического оформления. Следовательно, классическая литература, так любящая термин «миф», вплоть до Аристотеля вполне закономерно не пользуется словом символ, слишком незначительным, чтобы классика могла соотнести его с мифом. Только в конце античности, когда была потеряна вера в буквальный и дорефлективный миф, наступила эпоха символического толкования мифа. «Реальность древнего мифа подменялась у неоплатоников конструктивно-смысловым “символом”, т.е. той новой целостностью, которая появилась из объединения непосредственно данной картины мифа и налагаемых на нее умозрительных философских построений. Неоплатоники, обильно использовавшие в своих теоретических построениях специфически понятую ими древнюю мифологию, с полным правом стали широко использовать термин «символ», столь необходимый им для оправдания самых смелых интерпретаций древнейших, и в первую очередь гомеровских, мифов» [Там же, 360]. Проделанная в этом очерке А.А. Тахо-Годи историко-аналитическая работа позволяет увидеть довольно парадоксальную картину. Реставраторский характер мифологической символизации неоплатоников совмещается и даже по сути совпадает с революционным характером «конструктивно-логической», по выражению А.А. Тахо-Годи, стороны этой символизации, действительно имевшей «тонкий и передовой характер». Этот новый символизм в последующие – культурно радикально иные – эпохи оказался в числе самых востребованных творений неоплатонизма. Но вместе с рецепцией символизма, эпохи наследовали и его амбивалентную логику «реставрации-революции», которая в каждом самобытном культурном контексте давала разные результаты.

Возвращаясь к сформулированной в начале статьи проблеме «третьего пути», мы можем в ее аспекте взглянуть на исторический образ неоплатонизма, выстроенный в работах А.А. Тахо-Годи, из многообразия неоплатонических сюжетов которых были выбраны только два: гимнография Прокла и история понятия «символ», но они хорошо освещают тот самый «третий путь», который делает исследования А.А. Тахо-Годи важным уроком для историков философии. Неоплатонизм здесь предстает исторически конкретным явлением не только для инокультурного взгляда, но и в контексте самой античной культуры. Более того, он в ряде случаев даже вступает в конфликт или, по крайней мере, в диалог-контрапункт со своей культурной средой. Поэтому «прочесть» его можно только восстановив всю внутреннюю органику эпохи. Но именно это, как показывает А.А. Тахо-Годи, делает духовный опыт неоплатонизма нужным для гетерогенных культур, которые не только создают свои границы, но и осознают императив их преодоления. Абсолют, сказал бы Гегель, есть единство различенного. Поэтому, добавим мы, только различение объединяет и создает возможность понимания.

Примечания