В последние годы этики-марксисты все чаще обращаются к вопросу о структуре морали. Вопрос этот имеет множество аспектов: выявление в нравственности основных сторон (сознание, деятельность, отношения), имеющих различный онтологический статус; разграничение в морали разного рода элементов, в своем взаимодействии образующих механизм нормативной регуляции (например, деяние и мотив, предписание и оценка, норма и идеал); членение предмета этического исследования на более специальные области изучения; построение такой системы категорий этики, которая должна каким-то образом отражать структуру морали. По всем этим вопросам уже высказаны определенные точки зрения, проходят дискуссии и обсуждения. Автор данной статьи ограничивает свою задачу одним из более частных вопросов - анализом структуры морального сознания. Задача эта включает следующие моменты: исследование понятийного строя морального мышления, его формальных схем и конструкций; установление места каждой из форм понятий в единой системе нравственного сознания - их логические соотношения и связи, субординация, последовательность включения в систему (или способ развертывания самой системы); некоторые вопросы исторического формирования структуры морального сознания, генезиса его понятий.

1. Несколько предварительных соображений

Поскольку сами эти проблемы рождают ряд вопросов методологического порядка (а иногда и различные точки зрения), автор считает нужным высказать некоторые общие замечания, предваряющие дальнейшее рассуждение. Прежде всего возникает вопрос о том, в каком соотношении находятся понятия морали и этики. Смешение тех и других приводит иных авторов к тому, что они в своем теоретическом рассуждении, пользуясь как будто бы научными категориями этики, на самом деле употребляют их в моральном, нормативно-оценочном смысле. Существуют понятия, которые встречаются как в нормативном, так и в теоретическом контексте (долг, добро, ответственность, совесть и др.). Но это обстоятельство смущать нас не должно. Поскольку этика изучает моральное сознание, постольку в теории могут «повторяться» понятия самой нравственности (это ведь и есть ее структурные элементы, подлежащие научному воспроизведению). Здесь они выступают не как средства и формы мышления теоретика, а как объект анализа. Однако дело усложняется тем, что данные понятия могут входить и в категориальный аппарат исследования, быть элементами логики движения теоретической мысли. Но тогда это будут уже совсем не те понятия, какими оперирует моральное сознание.

Например, моральное сознание мыслит «долг» как то действие, которое должно быть осуществлено каким-то конкретным субъектом (что можно выразить формулой: «Мой (твой, его) долг состоит в том, чтобы поступить так-то»). Здесь нравственная необходимость является имманентным содержанием мысли (собственной стихией воли и живым нервом переживания, чувства долга). Моральное сознание выражает долженствование «через себя», не отделяет свое представление о «долге» от того, как требуется поступить (данному субъекту или кому-либо еще). Кроме того, общее понятие долга присутствует здесь как  л о г и ч е с к а я  ф о р м а,  деонтическая модальность мышления и  о б я з у ю щ и й  с п о с о б  волеизъявления или мотива к действию, то есть как строй сознания и переживания морального субъекта. Иное дело, когда теоретик рассуждает о нравственном долге. Он  п о д в е р г а е т  а н а л и з у  эту нормативную логику мышления и феноменологию чувства и воли,  о п и с ы в а е т  их и раскрывает  з а  н и м и  те общественные отношения морали (выступающие в специфической форме нравственной необходимости), которые нашли в них выражение, показывает механизм мотивации и совершения действия и т. д. Понятие долга для него - область и структура теоретических проблем, здесь возникающих, а не сам тот строй мышления и переживания, который понуждал бы лично его совершать поступки или предписывать их кому-либо еще. Иначе говоря, он рассматривает данную форму сознания «со стороны», а его собственная логика рассуждения вненормативна или же метанормативна, то есть имеет в виду не воспроизведение «от первого лица» морального чувства долга, а  о б ъ я с н е н и е  и  в ы в е д е н и е  его из регулятивных отношений нравственности.

Мы подошли тем самым к следующему пункту нашего предварительного рассуждения. Понятия морали не просто феноменальные схемы мышления нравственного субъекта, приобретшие устойчивость и общезначимость в результате исторической традиции. Автор исходит из того (и попытается ниже это продемонстрировать), что эти мыслительные формы отражают механизмы нравственной регуляции, характерные для нее способы детерминации и мотивации деятельности. Нормы, принципы, идеалы как явления морального сознания, понятия добра, справедливости, долга, ответственности и т. д. выражают соответствующие модификации нравственного требования к человеку, различающиеся между собой по степени конкретности и общности, характеру задачи, вменяемой человеку, по предполагаемой за субъектом действия мере самостоятельности и свободы выбора. Иначе говоря, в структурных формах морального сознания проявляются различные виды  о т н о ш е н и я  субъекта нравственной деятельности к обществу и законам его бытия.

Данное обстоятельство и позволяет нам не просто описывать, фиксировать как нечто данное встречающиеся в моральном языке термины, высказывания, практикуемые людьми способы формулирования решений, обсуждения проблем и обоснования позиций в морали, а теоретически выводить их в качестве «объективных мыслительных форм» нравственности[1]. Воссоздание логически закономерной структуры морального сознания, стало быть, предполагает выявление лежащих в ее основе моральных отношений.

Далее. Поскольку речь идет о структуре морального сознания вообще, встает вопрос: в какой мере эта формальная схема может иметь отношение к самым различным типам нравственных воззрений, представленных в истории? Обратим внимание на то, что в борьбе между различными классовыми и общественными системами морали решается вопрос о конкретном  н о р м а т и в н о м  с о д е р ж а н и и  идеалов и принципов, о том,  ч т о  и м е н н о  считать добром, справедливостью, долгом человека и т. п. Но при этом сталкивающиеся стороны употребляют в общем-то одни и те же понятийные формы (вкладывая в них различное содержание, но на базе исторически достигнутого единого смыслового значения). Благодаря этому обстоятельству моральный конфликт может разрешаться и в сфере идейной борьбы, до известной степени рационализуемой в виде логической аргументации и апелляций к разуму, теоретической критики и убеждения словом. И даже критическое переосмысление идейного содержания морали прошлого (в том числе и достаточно удаленных от нас эпох) может результироваться в виде такого рода преемственности и поступательного развития, что ретроспективно представляется иногда как вполне логичное и последовательное развертывание и конкретизация понятий и идей. Это становится возможным лишь благодаря тому, что некоторые общие закономерности развития общества кристаллизуются и в структуре морального сознания - в том его предельно общем содержании и формальных схемах мышления, которые образуют ее смысловое единство и логическую канву исторического движения нравственной мысли. В своем предельно общем и абстрактном значении узловые понятия морали (например, что такое «норма» или «долг», как они различаются и соотносятся, скажем, с идеей «добра») присутствуют в любой достаточно развитой системе нравственных воззрений, пережив многие исторические эпохи.

Вопрос о соотношении релятивного и исторически устойчивого в понятиях морали, конечно, весьма сложен, и то, что здесь говорится об относительной стабильности и преемственности понятийных форм при смене их нормативного содержания, нуждается в дальнейшем исследовании и уточнении. Вопрос значительно осложняется тем, что арсенал моральных понятий не есть нечто раз и навсегда данное. Каждое из них возникает исторически и затем претерпевает смысловую эволюцию. Притом формируются эти понятия в разные эпохи, включаются в систему нравственных представлений неодновременно, так что сама структура морального сознания в целом претерпевает эволюцию, надстраиваясь все новыми понятиями, а различные его элементы реконструируются сообразно усложнению целого.

Возникает проблема соотношения фактического, эмпирического пути формирования нравственности в реальном процессе истории и «логики» становления структуры морального сознания - ее закономерно-последовательного «конструирования», движения от простого к сложному, надстраивания все более конкретно-развитыми элементами и т. п. Представляется, что в каких-то самых общих чертах здесь можно говорить о корреляции логического и исторического. По крайней мере можно установить какие-то параллели между историческим генезисом и теоретической последовательностью в построении структуры морального сознания. Но, разумеется, это совпадение нельзя трактовать сколь-нибудь категорично, скажем, жестко привязывая к каким-то хронологическим датам и конкретным эпохам возникновение тех или иных элементов морали. Для этого к тому же не имеется достаточного исторического и этнографического материала. В связи с этим в статье избирается путь изложения и развертывания структуры в целом логический, сообразно тому, какой она выглядит в ставшем виде. Однако вместе с тем делается попытка осветить и вопросы исторического генезиса моральных понятий, выявляя здесь если не конкретно-временную, эмпирическую последовательность их включения в структуру нравственного сознания, то некоторые узловые пункты такой последовательности. Этим объясняется характер приводимых ниже исторических иллюстраций. Автор вполне отдает себе отчет в том, что всякая теоретическая конструкция, будучи в силу своей обобщенности жесткой и «идеализованной», не может претендовать на то, чтобы отразить во всей конкретности, исторической многоплановости и противоречивости процесс формирования системы моральных понятий.

И последний вопрос самого общего порядка. Различные формы морального сознания (мышления, воления, переживания, мотивации), выражающие соответствующие модификации нравственного требования к человеку, тем не менее обладают целым рядом общих признаков (что и позволяет относить их к собственно и специфически нравственным и отличать от нормативных регуляций иного рода). Прежде всего в любой форме морального сознания мы обнаруживаем долженствовательный и ценностный моменты, находящиеся между собой в том или ином соотношении и взаимно предполагающие и определяющие друг друга. «Добро» - это «требование внешней действительности», то, что должно быть (именно так его определяли многие теоретики морали). То же самое «справедливость» - такое положение вещей, которое требует своего осуществления и считается благом. Такие понятия морали, как «честность», «гуманность», «мужество»,- это и то, что одобряется, оценивается положительно, и то, что вменяется в обязанность всем людям, Моральная норма эксплицитно содержит только предписание; но отступление от нее рассматривается как зло, а всеобщее исполнение - как благо. Напротив, оценка имплицитно содержит в себе и предписание (или воспрещение). Это взаимодействие оценок и предписаний, характерное для морали, еще не является, однако, специфическим ее признаком; его можно наблюдать и в иных способах социальной регуляции (например, в правовых и технических нормативах).

Нравственное же требование (будучи в классовом обществе выражением интересов определенного класса) имеет следующие специфические признаки. (1) Оно всегда имеет в каком-то смысле всеобщее значение. Требование, предъявляемое к отдельному лицу в конкретной ситуации, было бы обязательным в отношении всякого другого, кто мог бы оказаться на его месте. И если оценивается поступок этого человека, то оценка может считаться собственно моральной в том лишь случае, если такие же критерии приложимы ко всякому другому лицу. (2) Это требование внесубъектно (объективированно) в том смысле, что оно не основывается на исключительном авторитете того лица, которое выражает его в данном случае, а правомерно и безотносительно к его воле. (3) Поскольку все же можно говорить о каком-то «законодателе» требования в нравственности, то эта функция выразителя, носителя и проводника морального закона в принципе совпадает с функцией «исполнителя» того же требования; в той и другой роли могут выступать попеременно все люди. Предъявляемые к любому человеку требования (как их исполнителю) должны быть осознаны и приняты им самим, в качестве самообязующих велений к себе. (4) Моральная санкция по отношению к совершенным действиям имеет «идеальный» характер, осуществляется посредством одобрений и осуждений, положительной и отрицательной оценок (хотя и может служить основанием для применения иных, действенных и материальных санкций). Но эта оценка вместе с тем не является выражением лишь чьих-то субъективных предпочтений и эмоциональных реакций, которые могут оказать психологическое давление на субъекта действия. Она должна быть «истинной», «оправданной», и именно в этом своем значении имеет обязующий смысл для выбора последующих поступков. И, наконец, последнее (5), суммарно выражающее все предыдущие характеристики морального требования. Во всех перечисленных отношениях субъект действия в процессе исполнения нормативного требования обладает специфичной для нравственности «свободой воли». Поскольку всеобщая обязательность требования далеко не всегда имеет под собой фактическое повсеместное его исполнение, но тем не менее каждый человек должен поступать в соответствии с общезначимым требованием, постольку он в этом смысле относительно автономен от непосредственного окружения, несет личную ответственность за свое поведение (он должен поступать не просто «как все», но «как должно»). Его свобода имеет и тот смысл, что он должен поступать нравственно, даже если внешняя воля понуждает его к противоположным действиям. Он, далее, должен самостоятельно осознать смысл нравственных требований, сам обязуя себя (и других). Наконец, его выбор должен ориентироваться не на возможные внешние материально-действенные и волевые санкции (наказания и награды, угрозы и насилие, благоприятные или враждебные реакции окружающих), а на сознаваемое им действительное значение (моральную «ценность»), которое будет иметь его действие. И соответственно оценка поступков человека и его самого, его нравственная ответственность, предполагает у него «свободу воли», зависит от того, насколько «он сам» способен воплотить в действие и действительность требование к нему[2].

«Свобода воли» деятельного субъекта является третьим моментом морального требования наряду с долженствовательным и ценностным отношениями. Она как раз и приводит два первых к тому специфическому единству, которое мы наблюдаем в нравственности. Посредством своей моральной свободы (в означенном смысле) человек и обращает оценку его действий в предписание на будущее. (Скажем, если его действие признается злом, то он в будущем не должен совершать подобных поступков. Но этот вывод на будущее предполагает, что данный человек способен («свободен») преодолеть те факторы, которые обусловили его аморальное действие в прошлом, - воздействие неблагоприятных обстоятельств и давление внешней воли, его собственные привычки, склонности и побуждения, сформировавшиеся в результате предшествующего образа жизни в определенных условиях и проч.). И, наоборот, долженствование, предписывающее человеку определенные действия, он может обратить в оценку своих поступков и себя самого (видеть в них свою заслугу или вину), поскольку он обладает «свободой воли», то есть по собственному умыслу исполняет или нарушает моральное требование[3].

В различных модификациях морального требования (и в соответствующих понятиях морали) «свобода воли» имеет различный смысл, каждый раз особую меру. Моменты долженствования и ценности также соотносятся между собой по-разному. Структура морального сознания и образуется конкретными формами соотношений этих трех абстрактных моментов в нравственном требовании.

2. Общеобязательные формы выражения морального требования

Простейшим видом морального требования являются единичные, частные предписания и оценки, высказываемые в конкретных ситуациях («Ты должен сейчас поступить так-то»; «Этот поступок - зло»). Но в этих суждениях самих по себе еще не выражены отличительные признаки морали (всеобщность, внесубъектность и т. д.). Это может быть и чье-то личное пожелание и утилитарная оценка действия. Нравственное же требование, к кому бы оно ни предъявлялось в данном случае и какие бы особенные, ситуационные задачи ни формулировало, всегда выражает при этом некоторый общий закон поведения, равно обязательный для множества людей. Далее, кем бы оно сейчас ни высказывалось и чье пожелание ни выражало, в своем обязующем значении оно не исходит ни от кого в отдельности, а основывается на этом общем правиле. Иначе говоря, в том лишь случае, если практикуемые людьми взаимные, предписания обобщены в виде  о б щ е й  н о р м ы  поведения, эти повеления можно отнести к собственно моральным (да и к области нормативных регуляций вообще). Норма вместе с тем является простейшим основанием единичных предписаний, к которой апеллируют для удостоверения их «законности».

Логическая формула нормы, выражающая общеобязательность и безличность требования, имеет такой вид: «Все люди должны (не должны) поступать так-то». Возникновение социальных норм - результат длительной работы общественного сознания еще в древнейший период истории. Это сознание, во-первых, усматривает факт стабильности, простого воспроизводства массовых форм поведения в течение длительного времени. (Обычно оно и абсолютизирует эту стабильность, то есть мыслит общественную жизнь данной в таком ее виде извечно. До возникновения понятия исторического времени существует представление о вечном повторении происходящего, прошлое переживается как непреходящее настоящее)[4]. Во-вторых, оно фиксирует эти формы жизни в каких-то наиболее социально значимых однотипных действиях, абстрагируя их от многообразия способов, какими может быть совершена одна и та же, по существу, акция (скажем, убить одноплеменника можно самыми различными способами, но все они подпадают под один запрет). В-третьих, оно жестко закрепляет в общественной памяти необходимость (или недопустимость) подобных действий в виде вербальной формулы, передаваемой из поколения в поколение и внедряемой в сознание каждого индивида.

Как явление сознания норма - это «застывшая мысль», могущая быть записанной (хотя возникает она еще в дописьменный период истории) и воспроизводимая мысленно или словесно всякий раз, когда создается ситуация, требующая совершения действия или воздержания от него. Но это не только форма сознания. Последняя возникает на основе формирующихся стандартов поведения (и первоначально она их просто отражает, повелевает людям то, что фактически общепринято, является обычаем). Кроме того, норма - общественное отношение механизм волепонуждения, воспроизводящий обычай и заставляющий каждого индивида следовать норме (отношения массового примера и подражания, действенные и волевые санкции, применяемые к отступникам, формирование привычек и др.). Нормативный способ мышления (представление о чем-то должном) в данном случае лишь идеально выражает эту социальную механику отношений и массовой деятельности.

Приведенная выше формула нормы - идеализованная логическая модель, но не эмпирически-лингвистическое выражение. В исторических памятниках мы встречаем и другие формулы: «Делай то-то», «Ты должен...» (хотя обращены эти веления ко всякому человеку вообще). Возникая в рамках религиозного сознания, такие нормы-заповеди отражают в своей форме представление об авторитарности моральных требований: они исходят от бога, который «лично» обращает к людям свои заветы. Норму можно, напротив, выразить совершенно безлично: «Должно делать то-то» - субъект действия здесь вообще не обозначен. И такая форма нормы имеет свое конкретно-историческое существование - табу, явление нормативного сознания, явно предшествующее заповеди. В раннеродовом коллективе, где индивид еще не выделяется в самостоятельно действующего субъекта, табу мыслится как запрет, налагаемый как бы на само общественное бытие («то-то не должно совершаться»). Хотя в табуативных предписаниях уже предполагается «законодатель» (тотем-предок), он относится к области мифологических преданий о том, что «было», в нормативном же и мотивационном сознании табу переживается как совершенно безличная «физическая» необходимость, как непреложное положение самих вещей[5].

Не только табу, но и многие более поздние заповеди нельзя отнести к собственно и специфически моральным нормам[6]. Последние лишь постепенно выделяются из сложной синкретности общественных предписаний, и именно тогда, когда возникают более сложные формы морального сознания, обосновывающие моральные нормы (способ обоснования и отличает их от всяких иных - технически-производственных, санитарных, магически-ритуальных, религиозно-обрядных и др.).

Совокупность норм образует простейший  м о р а л ь н ы й  к о д е к с. Как будто бы чисто собирательное образование, кодекс знаменует собой развитие более обобщенного строя мышления. Отдельная норма еще может мыслиться ситуационно, спорадически всплывать в сознании человека, когда непосредственно возникают обстоятельства, требующие соответствующей акции или воздержания. Мышление же в форме кодекса предполагает не только более емкую память, но сознание, способное представить всю совокупность норм в отвлечении от различных ситуаций, как единые  з а к о н ы  жизни (собственно, только с этого момента норма и становится «застывшей мыслью», отличной от непосредственного побуждения к действию). Кроме того, если всякая норма имеет в виду особенный тип действия, отличный от остальных, то в кодексе все нормы приводятся к единому ряду, представлены  о д и н а ко в о  обязательными. И соответственно возникает внешне тавтологичная, а на самом деле предельно обобщенная форма мышления: «Все люди должны делать то, что должно, и воздерживаться от запретного».

«Запретное» и «должное» в таком абстрактном виде, снимающем частную конкретность многоразличных предписаний, образуют самую простую форму понятий  д о б р а  и  з л а.  (Отсюда встречаемая, например, в Библии формула: «Совершайте добро и воздерживайтесь от зла».) Эти понятия могут теперь служить простейшим обоснованием конкретных предписаний («нельзя потому, что это зло» или «мерзко», «постыдно» и т. п.) и единым критерием оценки самых разных по своему содержанию действий[7].

Такое предельно обобщенное выражение моральных требований не только позволяет мыслить в единстве до того не связанные нормы, но, главное, наделяет субъекта действия гораздо большей свободой в поведении. Заранее предполагается «выбор между добром и злом». (Во «Второзаконии», например, изложение заповедей завершается следующей сентенцией: «Вот, сегодня я предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Избери жизнь» - 30. 15 и 19; или: «Так должен ты (поступать).., если хочешь (!) делать доброе и справедливое...» - 21. 9.)

Эта свобода имеет и тот более конкретный смысл, что индивид, выбирая между добром и злом, должен сам найти и приложить к создавшейся ситуации ту норму, которая здесь наиболее настоятельна, особенно если нормы вступают в данной ситуации в конфликт. Если разрешение этого конфликта возможно лишь таким образом, когда одним жертвуется ради другого, моральные требования остаются неудовлетворенными полностью. Соответственно впоследствии возникает понятие «абсолютного добра» (на самом-то деле говорящее об относительности морального значения всякого человеческого действия), отражающее конфликт должного и сущего, частое несовпадение того, как обычно поступают люди, и вменяемого им. Признание расхождения должного и сущего (приходящее много позднее, в эпоху нарождающейся городской цивилизации, социального неравенства, частной собственности и товаро-денежных отношений) является одним из немаловажных факторов разграничения морали и обычая[8], предписываемого и общепринятого («Не следуй за большинством на зло...» - Исход. 23. 2). В этом смысле индивид и становится «свободен» от непосредственного окружения; он теперь лично ответствен за свое поведение, как бы ни поступали остальные.

Ни один из известных нам кодексов древности не мог объять всего многообразия общественной жизни, которая не может быть сложена, как из кирпичиков, из набора отдельных правил. Нормы действуют спорадически, регулируют поведение дискретно, требуя от человека лишь совершения (или воздержания от) таких-то поступков. Норма по самой своей логике («Все люди должны всегда...») не допускает никаких исключений, тогда как на практике необходимость в таковых периодически возникает. Архаический кодекс внеисторичен по способу выраженного в нем мышления: он основывается на представлении, что данные обычаи существуют во все времена. При переходе же к обществу социальной дифференциации народная память, впервые удерживая мысль об ином прошлом, осознает происходящие в общественном образе жизни изменения. Понятия добра и зла лишь отчасти восполняют эти недостатки кодекса. Отвлеченные от жестко фиксируемого содержания поведения, они способны воспринять возможные его изменения. Но, будучи предельно абстрактными понятиями, они нуждаются в конкретизации, чтобы руководить поведением человека в повседневных ситуациях.

Следующий важный этап в развитии морального сознания был связан с формированием понятия  м о р а л ь н о г о  к а ч е с т в а.  По-видимому, его можно приурочить, не претендуя при этом на сколь-нибудь точную историческую датировку, к позднеродовому обществу, когда индивид впервые становится самостоятельным носителем и олицетворением социальной морали, обладателем таких отличительных качеств, как смелость, выдержка, трудолюбие, верность обычаю (и их отрицательных антиподов). Эти качества мыслятся как психологические черты характера, проявляющиеся в устойчивых свойствах личного поведения[9]. Исполнение морального требования предполагает существование «внутренней», личностной характеристики индивида. Таким образом, личность впервые становится объектом направленного воспитания (хотя сознательное отношение к этому процессу приходит много позднее)[10]. В понятии морального качества в зародыше содержится также идея самовоспитания (что затем было осознано в античных, древнеиндийских и древнекитайских этических учениях): раз «мужество» выступает как достойная восхваления и подражания черта характера, то тем самым перед каждым человеком выставляется требование  с т а т ь   мужественным. Это требование выражено достаточно обобщенно, оно предусматривает не просто выполнение предусмотренных правил, но единую линию поведения, включающую всевозможные вариации поступков. Скажем, «честность обязует говорить правду, выполнять обещания, не посягать на чужую собственность и многое другое. Древнешумерское «намлулу» и дреавнекитайское «жэнь» (человечность) точно так же обнимают громадное многообразие поступков, предоставляющее человеку широкое поле выбора. Понятие морального качества органически соединяет в себе моменты долженствования и ценности: это и достойная черта характера (добродетель и есть более конкретно выраженная идея добра) и то, каким человек должен быть (соответственно норма теперь может быть выражена в виде: «Все люди должны быть «честными»). И это единство, переход одного в другое становится возможным лишь постольку, поскольку признается возможность внутренней перестройки человека, его самовоспитания (то есть «свободы воли»)[11].

В понятии морального качества при всем богатстве выраженных в нем нравственных отношений остаются невыявленными две проблемы, которые впоследствии были поставлены исторически. Во-первых, здесь еще нет представления о внутренней целостности нравственной личности, совокупность положительных свойств которой рисовала бы всестороннее ее совершенство[12]. Во-вторых, хотя уже поставлена задача формирования человеческого характера, ее исполнение означает приведение индивида к заранее данному, имеющемуся в наличии эталону. Еще нет понимания того, что процесс нравственного развития человека в сущности бесконечен, предполагает нигде не завершенное восхождение к идеальному пределу («срединное», исключающее «крайности» понимание добродетелей у Аристотеля как нельзя более типично в этом смысле). Эти две проблемы своеобразно осмыслены в категории  н р а в с т в е н н о г о  и д е а л а,  идеи всесовершенной личности, чей образ выступает как высшая, конечная цель формирования морального человека.

Парадигма нравственного совершенства мыслится как универсальное воплощение всех возможных достижений человечества. Понятие морального идеала возникает вместе с зарождением идеи «всечеловечества», прорывающей горизонт локально-племенного и родо-сословного мышления[13]. Но сама эта идея знаменует кризис античного мира, отражает образование «вселенских» империй, в коих личность оказывается вытолкнутой из устоявшихся в полисе форм быта и противопоставленной безличному началу государственности. Самосовершенствование этой личности мыслится как «спасение души» (cura animarum у стоиков), в противоположность деградирующему миру. Мысль о совершенстве человека возникает как раз в результате признания того, что действительный человек, живущий в тогдашнем обществе, далек от подлинной нравственности (истинный «софос» или «киник» в стоицизме рисуется как явление крайне редкое, уходящее в прошлое; в христианстве человечество рисуется погрязшим в грехе)[14].

Отражая кризис и противоречивость исторических условий раннеклассового общества, понятие идеала в таком виде само оказывается сотканным из внутренних противоречий. Олицетворением совершенства выступает личность, противоположная простым смертным и потому являющаяся для них недостижимым образцом. Это не столько пример для подражания, сколько критика человека, «невозможная возможность». В этом идеале подчеркиваются те черты, которые делают невозможным пребывание такой личности в существующем обществе. Это, в свою очередь, приводит к тому, что нравственный идеал - по замыслу представление о всесторонней добродетели - односторонен, ущербен, лишен многих позитивных человеческих характеристик («софос» и «просветленный» (Будда) отрешен от всех мирских привязанностей, от обыденных обязанностей и служения людям, Христос - страждущий великомученик, отдающий себя людям лишь своей жертвой). Сознание того времени не может еще мыслить идеал как гипотетическую возможность или отдаленную цель на будущее, а потому «опредмечивает» его в чувственном образе легендарного персонажа. Вообще же, хотя нравственный идеал вводит в моральное сознание идею бесконечности совершенствования человека, вместе с тем он полагает этому измерению конечный предел (достижение абсолютного образца).

С возникновением морального идеала в структуре нравственного сознания в целом предельно заостряется противоречие сущего и должного. С одной стороны, человеку дана некоторая перспективная цель, предел всяческих стремлений, но она не может служить конкретным руководством повседневного поведения; слишком она удалена от наличных жизненных обстоятельств и обыденных потребностей (зато нравственный идеал - не только в древности, но и много позднее - часто играет роль общего ориентира, вдохновляющего образа для массовых действий в переломные эпохи социальных сдвигов, потрясений, широких общественных движений и преобразований). С другой стороны, система конкретных регуляций, представленная в нормах и моральных качествах, при всей их «обычности», реальной осуществимости и фактическом бытовании, лишена этой общей перспективы - того мировоззренческого элемента, который осмыслил бы во внутреннем единстве и идейном значении практические предписания и оценки. Исторически же рано или поздно возникает необходимость в более гибком и универсальном руководстве для человека, имеющем одновременно и мировоззренческое и повседневно-регулятивное значение, притом в самой обыденной ситуации.

Эту функцию принимают на себя  м о р а л ь н ы е  п р и н ц и п ы  - предельно широко сформулированные нормативные выражения, основополагающие «начала», сущностные законы. Они, с одной стороны, подобно идеалу, фиксируют «сущность», «назначение» человека, раскрывают ему смысл и общую цель его многообразных действий, а с другой - являются ориентирами для выработки конкретных решений «на каждый день»[15]. В принципах человеку не задается каких-либо готовых моделей и образцов поведения, а дается лишь общее основание существующим нормам и критерий для применения (выбора) правил и парадигм в самых различных обстоятельствах. Более того, обладая принципом, человек может поставить перед собой вопрос о том, почему вообще он должен следовать установленным нормам, насколько они правомерны, отвечают «смыслу» нравственности. Таким образом, принципы фиксируют возросшую в условиях поздней античности автономию личности (пока только «исключительной», выделившейся из «толпы», то есть поставленной в привилегированное положение), а в условиях нарождающихся и развивающихся буржуазных отношений - освобождение индивида от сословие-корпоративных регламентации и соответствующее самосознание «просвещенной» личности (идеализированного свободного предпринимателя), несущей якобы «в себе» исходное начало и закон общественной жизни.

В тех типах общественного сознания, где моральный принцип является основополагающей и завершающей категорией нравственности (где еще не развиты более универсальные формы морального сознания), конечная цель и смысл нравственности замкнуты на личное поведение (которое к тому же индивид выбирает, исходя из своей внутренней «природы»). Такое воззрение на мораль представлено в индивидуалистических доктринах эллинизма. Однако и для «классического» буржуазного сознания с его индивидуализмом такое понимание сути морали достаточно характерно. Но уже в древности возникают такие понятия морали, которые преодолевают этот горизонт личного поведения, содержат в себе требования к общественным отношениям и социальному состоянию в целом (общественный идеал, справедливость).

Позднее понятия нормы и морального качества переосмысляются, обретают мировоззренческое значение. Например, в раннеутопических доктринах из того факта, что в обществе социального неравенства невозможно повсеместное исполнение заповедей «не укради», «не убий» и др., а бесчестность, жестокость, эгоизм являются непременными правилами жизни, делается вывод о том, что должно быть достигнуто такое общественное состояние, где эти пороки будут полностью устранены (простейшие требования морали здесь выступают как основание общественного идеала). В коммунистической же нравственности даже принципы переосмысляются под углом зрения должных общественных отношений и обретают более широкое основание в этих обращенных к социальному бытию моральных требованиях (коллективизм, например, по самому своему содержанию не может мыслиться как закон только личного поведения; гуманизм же понимается здесь не только как частное отношение одного человека к другому, но и отношение общества в целом к личности и индивида - к обществу, не только к «ближним», но и к «дальним», по выражению В. И. Ленина).

Здесь мы подошли к таким формам выражения моральных требований, содержанием которых является не просто поведение индивидов, но социальное состояние. О них речь пойдет в следующей статье.

[1] В этом, кстати, одно из принципиальных отличий марксистской методологии от подхода к явлениям морального сознания в идеалистической этике, где эти явления либо описываются чисто эмпирически, в духе лингвистического анализа морального языка, либо воспроизводятся умозрительно или интроспективно, в виде неких изначальных данностей, как это делается в феноменологической и интуитивистской этике

[2] Понятие «свободы воли» в морали принадлежит к числу самых традиционных, но вместе с тем наиболее мистифицированных в этике прошлого. Обычно эта свобода трактовалась как некая сверхъестественная (реже - данная самой природой) способность человека как такового и как изначальная предпосылка самой морали (без чего та невозможна). В действительности же данное понятие в его собственно нравственном смысле (означающее моральную вменяемость и ответственность человека) отражает некоторые особенности морального требования, того способа, каким оно предъявляется к человеку. Это не предпосылка, а порождение механизма нравственной регуляции, что мы и стремились здесь - в самом схематичном виде - показать. Сама же проблема «свободы воли», как она исторически формировалась вместе с развитием нравственности и ее выделением из других форм общественной регуляции, вопрос о тех конкретно-исторических условиях, в которых возникла необходимость в более гибких, ориентирующихся на самостоятельную личность, способах социального контроля,- все это далеко выходит за рамки нашей темы.

[3] Можно было бы сказать еще иначе. Сам тот факт, что поступки, подчиняющиеся долженствованию, оцениваются двузначно, положительно и отрицательно, указывает на то, что эта форма необходимости (моральное требование) не является жесткой, автоматически предопределяющей действия человека. Он в этом смысле обладает «свободой воли», может выполнить или не выполнить требование. Это предельно абстрактная и потому формальная «свобода воли» (libertas minor, как ее назвал Августин). Так «свободу воли» чаще всего и трактовали в прошлом. Но все дело в том, что это простое отношение (возможность выполнения и невыполнения требования и возникающая в силу этого необходимость в санкции) еще не выражает специфику морали и имеется в других способах социальной регуляции. Такое понимание «свободы воли», возникшее еще в глубокой древности (например, в иудаистской традиции) и ставшее общим местом в современной буржуазной этике, просто фиксирует факт частых отклонений от нормы в поведении людей.

[4] См. Дж.  У и т р о у.  Естественная философия времени. М., 1964, стр. 74-75.

[5] В случае нарушения табу возникает совсем не та ситуация, которая описывается развитым моральным сознанием как состояние личной вины. Нарушитель запрета (а подчас и его близкие родичи) должен погибнуть или быть изгнан, отторгнут как «негодный член» от родового тела. Наказание следует «автоматически» за действием, вне зависимости от личной вменяемости (вопрос об оценке самого индивида, предполагающей возможность исправления, просто не возникает). И сам «виновный» переживает свой поступок как катастрофу, делающую невозможным (даже физиологически, вопреки инстинкту самосохранения) продолжение жизни. Как считается, нарушение табу навлекает беды на весь род независимо от того, кто совершил его.

[6] Анализ этих заповедей показывает, что моральное сознание еще долгое время не может отграничить свою специфическую область. Это видно по тому, какие основания выставляются в пользу исполнения норм. В «Законах Моисея» можно обнаружить наряду с нравственным (ценностным) обоснованием заповедей-запретов («это мерзко», согрешивший «будет виновен») и чисто авторитарные («ибо так мне велено от Господа Бога»), иногда то и другое вместе («в этом истина и пророки»). Санкции, подтверждающие силу нормы, носят преимущественно насильственный характер (смерть, избиение камнями), а также предполагают искупление вины риуатльно-магическим действием или взимание материальной мзды. То же самое относится к известным кодексам Шумера и законам Ману. Наконец, ни в одном известном нам древнем кодексе предписания, по содержанию действий относящиеся к моральным, не отграничены от велений иного рода (наставлений по ведению хозяйства, гигиенических правил, ритуально-религиозных норм), каковые уже никак не могут быть отнесены к собственно нравственным.

[7] Понятия добра и зла  (как и кодекс) первоначально возникают вне морального сознания. Уже в эпоху раннего  матриархата существуют  понятия, означающие  два противоположных начала-стихии  в мире - доброе,    благоприятствующее людям, и пагубное, враждебное им. Эти начала, или персонифицированные божества, еще не несут в себе нравственных характеристик, а имеют примитивно-утилитарный смысл; затем они наделяются чертами благожелательных или злокозненных субъектов, которые не одобряются или осуждаются людьми, а являются предметом страха и упования, культового задабривания и магического противодействия (см., например, С. А.  Т ок а р е в.  Ранние формы религии. М., 1964, стр. 95-98). Лишь когда добро и зло начинают применяться к поведению людей, тогда и действия богов начинают оцениваться в моральном плане. Таким образом, моральное сознание не просто создает свои категории, но вовлекает в свою орбиту понятия из других форм общественного сознания, переосмысляя их и придавая им собственную логику.

[8] Иллюстрацией такого разведения  понятий  может  служить смысловая эволюция древнегреческого слова «дике». Поначалу это только обычай, то, как всегда поступают, как принято искони  (например, у Гомера). Затем это и должное в отличие от фактически общепринятого, «справедливость», «правда», которые  (например, у Гесиода) противоположны «схолиа  дике» («ложному обычаю», беззаконию); это та «правда», к которой люди должны возвратиться, поскольку они от нее  отступили.

[9] Древнегреческим эквивалентом  морального качества  является  термин  «арете» (добродетель), которая понимается как прирожденная или благоприобретенная черта индивидуальной природы, глубоко укорененная в душевном складе человека. В условиях классовой дифференциации общества такое понимание моральных качеств могло приводить к резкому разделению всех людей   на   «добродетельных»   и   «порочных». У Платона, например, добродетель того или иного рода (мудрость, мужество, умереность)   рисуется  как  исключительное  качество  людей,   принадлежащих  к   тому  или иному сословию.  Такое толкование добродетелей  и  пороков  отчасти  сохраняется в феодально-сословной морали. В новое время, особенно в трудах просветителей и утопистов-социалистов, добродетели и пороки начинают трактовать как типичные чертыобщественных нравов, связанные не с психологическими свойствами индивидов, а с социальными условиями. В этом более обобщенном значении «добродетель» и «порок» становятся конкретизованными эквивалентами добра и зла.

[10] Поначалу это воспитание иногда мыслится в виде ритуально-магического воздействия - обряда инициации или колдовской процедуры (примером чего может служить обряд «малый» у нанайцев (гольдов), в котором «перевоспитание» неуживчивых черт характера состоит в принятии снадобья, приготовленного из внутренностей тех животных, «покладистый» нрав которых этот человек должен обрести в результате) (см.  А. Н. Л и п с к и й.  Элементы религиозно-психических представлений гольдов. Известия ГИНО, вып. I, Чита, 1923, стр. 46).

[11] Характерно, что именно применительно к понятию морального качества (добродетели) впервые теоретически ставится проблема свободы воли. Аристотель формулирует ее так:  поскольку психологические черты характера предопределяют поступки человека, он как будто бы не свободен. Но поскольку сами эти черты  формируются предшествующим образом жизни, упражнением, постольку от самого человека зависит, каким он станет в результате.

[12] Ранняя античность еще не помышляет о полном совершенстве человека. Со времен «героического века» добродетель выступает как особенное, отличительное свойство отдельного человека: «герой» лишь в  к а к о м -т о  о т н о ш е н и и  олицетворяет возможности людей (мужество, доблесть, силу, ловкость), в других же отношениях может обладать слабостями и пороками простых смертных (жестокостью, завистью, необузданностью - то же самое относится к богам греческого пантеона). Эта «неравномерность» нравственного облика героя связана как раз с тем, что он личность исключительная, обладающая неподконтрольной людям властью, пользующаяся особым покровительством богов (в личности героя воплощены реальные черты самовластного вождя или царька эпохи предклассового общества).

[13] Действительно, понятие идеальной личности впервые возникает в стоицизме, где параллельно с понятием совершенства «софоса» или «киника» формируется идея «космополиса», гражданином которого и представляется подлинно нравственная личность, затем в мировых религиях (Иисус Христос, Готама-Будда), где также лишаются абсолютности национальные барьеры. Это «вселенское» мышление может возникнуть лишь в условиях нарождения межнациональных государств и развитых социально-классовых конфликтов.

[14] Мысль о прирожденной греховности человека появляется еще во  II тысячелетии до новой эры. В одной шумерской поэме свидетельствуется о существовании следующего изречения еще более древних мудрецов: «Ни одно дитя не рождается от женщины беспорочным». Через Вавилон и семитов эта идея много позднее становится достоянием христианства  (см.  С.  К р а м е р . История начинается в Шумере. М., 1965, стр. 140).

[15] Начиная с эпохи зрелой и поздней античности, затем в период Реформации и особенно в новое время проповедники и теоретики морали изыскивают такие универсальные формулы поведения, исходя из которых индивид мог бы сам, применительно к самым различным обстоятельствам, принимать решения и выбирать поступки. Историческими примерами такого «начала» могут служить поиски единого основания многообразных добродетелей (принципы гедонизма у киренаиков, господства воли над чувствами у киников, «закон природы» у стоиков); переосмысление ранним христианством заповеди любви во всеобъемлющее предписание, включающее все остальные заповеди; истолкование Лютером принципа любви в качестве такого закона, который не поддается выражению в системе определенных норм (каждый верующий должен интерпретировать его сообразно лишь «духу» учения Христа); принцип «разумного эгоизма» просветителей; принцип полезности Бентама, категорический императив Канта, принцип альтруизма Конта и др.