(Историко-критический очерк)

(Статья первая)

Около сорока лет назад в обзорах новейшей западной философии впервые появились упоминания об экзистенциализме (или «Existenz-philosophie», как он именовался в то время) - идеалистическом течении, казавшемся представителям тогдашней академической мысли бесперспективным и странным. В центре внимания экзистенциализма оказалась личность, заброшенная в кризисную, безысходную, или, как выражаются сами его представители, «пограничную» ситуацию. Применительно к этой личности обсуждались многие вопросы вины и ответственности, решения и выбора, свободы как меры человеческой вменяемости, смерти как осознаваемой границы индивидуального существования и т. д.

Вопрос о классово-социальных истоках «философии существования», о ее связи с общим кризисом капитализма, о ее отношении к иррационалистической традиции в буржуазной философии конца XIX - начала XX века получил достаточно полное освещение в нашей литературе[1]. На этой основе был развернут критический анализ экзистенциалистского учения о познании, экзистенциалистской антропологии и попыток обоснования «нового учения о бытии».

В настоящем очерке мы вовсе не претендуем на подведение итогов этой критической работы, на обобщающую характеристику широкого комплекса проблем, которые экзистенциализм выдвигает перед марксистским исследованием. Мы хотели бы привлечь внимание к сквозной, узловой теме всех вариантов экзистенциализма - к вопросу «личность в ситуации». Нам представляется, что именно эта локализация проблемы позволяет рассмотреть экзистенциалистское учение в действии и проследить, как оно выдержало экзамен эпохи.

Строго говоря, история уже вынесла экзистенциализму свой приговор, обошлась с ним беспощаднее и строже любой теоретической критики, и первоочередная задача состоит, по нашему мнению, как раз в том, чтобы выявить содержание этого исторического суда. Цель настоящей работы не в концептуальных возражениях, не в разъяснении того, почему экзистенциалистская концепция личности, «вообще говоря», является неправильной. Мы хотели бы рассмотреть, как экзистенциализм испытывался временем. Мы хотели бы объяснить эту философию из условий ее широкой влиятельности в недавнем прошлом и из обстоятельств, обусловивших ее сегодняшний кризис.

•1.      Стоический антиисторизм

Как самостоятельная и цельная философская установка экзистенциализм сформировался в 20-х годах нашего столетия в ответ на кризис прогрессистски-оптимистических буржуазных концепций истории. Доверие к историческому прогрессу, которое в эпоху просветителей и Гегеля было еще философским умонастроением, разделявшимся достаточно узким кругом мыслителей, в конце XIX - начале XX века «вышло в тираж», превратилось в прочное достояние либерального сознания. Наиболее влиятельные, наиболее хорошо усвоенные в этот период социально-философские доктрины, по сути дела, представляли собой разные (порой альтернативные) ответы на один и тот же вопрос: в чем состоит скрытый гуманистический план истории и какие запросы она предъявляет личности, сознающей свою ответственность перед человечеством?

Сомнения в возможности постановки такого вопроса, достаточно ясно прозвучавшие в 70-80-х годах в работах Буркхарта, Ницше и ряда других авторов, квалифицировались как «беллетристические парадоксы», не имеющие отношения к серьезной исторической науке. Уверенность в том, что история в конечном счете не может потребовать от личности чего-то антигуманного (или вообще не предоставить ей никакого основательного и воодушевляющего жизненного задания), превратилась в невысказанную догму. Споры шли лишь о том, как, с помощью каких моделей и категорий можно наиболее адекватно воспроизвести объективный исторический вызов, адресованный человеку-подвижнику[2].

Задача выявления скрытого плана, которому подчиняется совокупное историческое движение, постепенно подчинила себе всю нравственно-социальную проблематику. И когда мировая война 1914-1918 годов опрокинула искусственные модели исторического процесса, обнаружила, что все они (и позитивистские, и идеалистически-спекулятивные) были лишь гуманистическими фикциями истории, - либеральная буржуазия почувствовала себя так, словно ее лишили мировоззрения.

Мировая война поразила мыслящего европейца не столько своими жертвами (неизбежность исторической жертвы в той или иной форме предусматривалась всеми прогрессистскими концепциями), сколько очевидной бессмысленностью этих жертв: они не укладывались ни в одну из возможных конструкций исторического вызова.

Но, может быть, еще более непонятной и жуткой, чем сама война, была легкость, с которой ее забыли, - беззаботно-циничный стиль жизни, установившийся в буржуазной и мелкобуржуазной среде в 20-х годах. Западное общество походило на невротика, который делает все возможное, чтобы изгладить, вытеснить сознание перенесенной душевной травмы. Вся интеллектуальная изобретательность была направлена на то, чтобы избавиться от необходимости исторического самоотчета, обойти вопрос о войне и о причинах войны, утвердить право на беспринципно-обывательское существование.

Немалую роль в обосновании этой позиции сыграли релятивистские и морфологические концепции, поставившие под сомнение единство истории и возможность приложения к ней каких-либо общих критериев оценки. Идеи, отстаивавшиеся писателями, подобными Шпенглеру, были во многом созвучны настроениям послевоенного «потерянного поколения», которое, вместе с сознанием исторической перспективы утратило также и устойчивые убеждения, возвышающие над переменчивыми требованиями исторических ситуаций. Послевоенный кризис (особенно глубокий в Германии, потерпевшей поражение в войне) привел к деморализации целых слоев населения, он порождал и поддерживал такой склад мышления, который в высшей степени устраивал демагогов и политических авантюристов: потеряв устойчивые внутренние убеждения, люди становились легкой добычей моды и пропаганды.

В начале 30-х годов многие представители немецкой либеральной интеллигенции обращают внимание на эти патологические изменения массового сознания. Писатели, историки, публицисты снова и снова возвращаются к разъяснению того, как на почве нигилизма могут развиться опасные формы легковерия, превращающие массу в игрушку реакционных сил. Однако никто из них уже не был в состоянии вернуть философии истории ее прежнее значение, предложить такое развитие традиционного историзма, которое позволило бы концептуально освоить войну и послевоенный кризис и ответить на вызов, брошенный всему буржуазному миру Октябрьской революцией.

Но оставалось еще альтернативное решение - парадоксальное, казуистическое и в то же время предельно логичное для рассматриваемой исторической ситуации. Его-то и предлагает экзистенциализм.

В 1931 году выходит в свет книга немецкого философа К. Ясперса «Духовная ситуация эпохи», содержавшая новый и неожиданный диагноз послевоенного массового сознания. В историческом релятивизме, цинизме и нигилизме 20-х годов Ясперс видит неизбежную расплату за некритическое доверие к истории. Он полагает, что мировая война и послевоенный кризис (несмотря на всю тяжесть вызванных им, жизненных испытаний) не привели бы человека к отчаянию, духовному опустошению и нравственной невменяемости, если бы XIX век не приучил его к обожествлению исторического процесса, к мысли, что история в конечном счете все правильно рассудит, окупит и устроит наилучшим образом. Именно «культ истории», пишет Ясперс, подорвал в человеке доверие к непосредственному нравственному убеждению, ценность которого отстаивало христианство. Индивид привык полагаться лишь на такие нормы, которые подтверждались определенной версией прогресса, привык всякий раз искать в истории санкцию для своих поступков. Удивительно ли, что в момент крушения ясной исторической перспективы заколебались все его убеждения, все представления о личной ответственности? Только «в горизонте абсолютного историзма», подчеркивает Ясперс, неподтверждение социальных ожиданий могло быть воспринято как сигнал к отмене всяких нравственных требований; только индивид, привыкший смотреть на вещи сквозь призму «гарантированного прогресса», способен был в этой ситуации дойти до максимы «все позволено».

Важно понять, что по своему основному замыслу экзистенциализм уже в 20-е годы представлял собой антирелятивистскую, антинигилистическую доктрину. Это была программа стоического преодоления неверия и цинизма посредством осознания внутренней связи данных настроений с близоруким либеральным историзмом конца XIX - начала XX века.

Экзистенциализм производит впечатление упаднически-пессимистической доктрины прежде всего потому, что придает проблеме исторической ориентации гипотетически заостренную форму. Ясперс настаивает на том, что даже если бы история пришла к концу (к мировой катастрофе, к прогрессирующему вырождению человеческого рода, к состоянию полной стабильности в рамках какого-либо тоталитарного режима), то и это не могло бы служить оправданием духовного упадка и беспринципности. Подлинный человек в этих условиях остался бы верен однажды принятому нравственному убеждению, действовал так, как будто отстаиваемые им принципы обязательно должны восторжествовать в будущем. В переживании безусловной достоверности своих поступков он устремлялся бы в вечность, не придавая никакого значения исчезновению реального исторического будущего. Человек (и это, пожалуй, смысловое ядро всех определений, которые дает ему экзистенциализм) есть такое существо, которое осуждено пребывать в истории и не в состоянии прожить вне общества, но которое в то же время способно стойко перенести саму перспективу заката истории и общества. Не существует события, которому он побоялся бы взглянуть в лицо. Отсюда делается понятным, почему в «Духовной ситуации эпохи» Ясперс решительно настаивает на «историческом припоминании», требует от современников, чтобы они дали себе отчет в трагических коллизиях прошлой истории, и, в частности, в ужасах минувшей войны.

Ясперс обращается к факту, от которого большинство буржуазных идеологов послевоенного периода в страхе отворачивало глаза, к факту абсолютной бессмысленности войны 1914-1918 годов, бесцельности мучений и гибели миллионов людей. В минувшей войне, пишет Ясперс, «нет больше человеческого благородства борьбы за будущее. Посредством ее уже не обретается никакое историческое решение» (K. Jaspers «Die geistige Situation der Zeit», Berlin, 1931, S. 80). Солдатская солидарность, возникшая в ходе войны, не имеет ничего общего с патриотическим единством народа, рождавшимся в прошлых войнах. Это не солидарность под знаком единой исторической задачи, «это общность, возникшая на почве вместе вынесенного» (там же). То же относится и к личной ответственности: люди считали, что они в ответе не за страну, не за нацию, не за историю, а лишь за тех, кто был рядом, кто заброшен в ту же самую пучину милитаристского абсурда. «Мужество в этой ситуации выражалось в необычном тихом героизме, неизвестном прежней истории» (там же).

Это были парадоксы, с которыми не могла справиться ни одна из либеральных конструкций исторического действия: человек оставался человеком именно потому, что он отказывался быть подвижником, саботировал ход событий, отрекался от войны во имя «прогресса», «отечества», «правого дела» и других абстрактных сущностей, состоявших в то время на службе у шовинизма. Приверженец либерального историзма, рассуждай он последовательно, должен был сказать, что война 1914-1918 годов вообще не является историческим событием, что в этом пункте история перестает быть историей, «изменяет своему понятию».

Ясперс делает противоположный вывод. Он полагает скорее, что мировая война была первым собственно историческим событием нового времени и что восприятие войны людьми, «отстаивающими простую солдатскую солидарность», есть модель истинного восприятия истории как таковой. Впервые за последние столетия эти люди поняли фундаментальную истину - осознали, что историческому процессу нет до них никакого дела: сам по себе он не содержит гарантий гуманности. Поэтому бессмысленно искать в истории свое предназначение, рассматривать себя как ее вечного данника. История не общая задача, а общая судьба многих людей, общность «вместе вынесенного». Она вовсе не генерирует человечности, она лишь испытание, в котором человечность проверяется и закаляется. Двадцать пять лет спустя в «Философской автобиографии» Ясперс выразит это восприятие истории в следующих обобщенных формулировках: «В 1914 году историческая почва заколебалась. Все, что в течение долгого времени казалось нам устойчивым, было поставлено под удар. Мы ощутили, что вовлечены в неудержимый, непредвидимый процесс. Лишь с этого времени наши поколения почувствовали себя заброшенными в поток катастрофических событий. С 1914 года это состояние не прекращалось и шло все убыстряющимися темпами. Эту нашу человеческую судьбу в ее течении я пытался понять не как познаваемую необходимость темного, но в себе упорядоченного процесса, но как ситуацию, результаты которой... определяются нашей человеческой свободой» (K. Jaspers. «Die philosophische Autobiographie, in: P. A. Shlipp hrsg. «K. Jaspers», N. Y. - Zürich, 1957, S. 43).

Ясперс решительно настаивает на том, что после 1914 года историческое движение уже невозможно воспринимать как некоего трансцендентного заказчика, познавая тайные требования которого индивид впервые становится свободной личностью, так как получает возможность возвыситься над принуждением повседневных обстоятельств, над эмпирической ситуацией своей жизни. История - сама ситуация (до размеров общества разросшиеся обстоятельства человеческой жизни), и в качестве свободной личности единичный просто пребывает в ней. Он стихийно вовлечен, «заброшен» в историю, а не конституирован ею. Лишь осознание этого обстоятельства, подчеркивает Ясперс, ставит личность в правильное отношение к научным прогнозам. Подлинный человек заглядывает в будущее, пытается распознать социально-исторические тенденции не для того, чтобы заполучить жизненные цели (жизненные цели и убеждения уже при нем). Он интересуется лишь тем, какая ситуация его ожидает, в какой обстановке ему придется отстаивать свое личное кредо.

Врач, отправляющийся в неизвестную местность, чтобы спасти больного, конечно, предварительно заглянет в карту. Но что бы ни говорила ему карта, о каких бы опасностях и трудностях она ни сигнализировала, это ни в малейшей степени не может повлиять на осознание врачом своих человеческих обязанностей.

Личность в истории, как ее понимает Ясперс, находится в аналогичном положении. В одной из работ, написанных уже в 50-е годы, Ясперс называет историю «окрестностью безусловного человеческого действия», которую мы просто рекогносцируем в наших попытках социально-исторического предвидения. Ясперс понимает, что эта окрестность особого рода. Исторический ландшафт включает в себя не горы, пустыни и болота, а экономически обусловленные формы человеческого общения, институты, нормы, устойчивые стандарты массовой психологии - образования, в которых выражен и запечатлен человек. Но все это, говорит Ясперс, не должно сбивать с толку убежденную или ищущую прочного убеждения личность. Основная задача ее исторической ориентировки состоит в том, чтобы любые социальные образования и объективные тенденции их изменения принять в значении обстоятельств, компонентов ситуации, а не в значении целеуказаний. Личность не имеет права вообще не считаться с тем, что сообщает ей объективное историческое исследование, но она обязана «вынести за скобки» все эти сообщения при решении вопроса о своем кредо, о своем человеческом предназначении. Внутренняя убежденность первична по отношению к любой стратегии исторического действия. Только осознав это, человек обретает стойкость, необходимую для того, чтобы воспринять любой, даже самый жуткий исторический прогноз, не впадая в отчаяние и цинизм.

Экзистенциалистское противопоставление рекогносцирующего исторического исследования и безусловной внутренней убежденности, которая предопределяет сам тип восприятия, признания личностью объективных результатов этого исследования, восходит к идеям Э. Гуссерля, крупнейшего европейского мыслителя первой половины XX века.

Уже в «Логических исследованиях» Гуссерль отстаивает логическую истину от нападок новейшего релятивизма с помощью стоических аргументов. Гуссерль не предлагает теории объективной истины, он утверждает лишь, что человек не может мыслить (не может сохранить способ существования мыслящего существа), если он не предполагает, что истина существует. «Логические исследования» рассматривают веру в наличие безусловной истины как конституирующее начало «homo sapiens». В последующих работах Гуссерля этот постулат разрастается в философскую тему большого масштаба - в попытку аналитически разграничить те достоверности, которые доставляет «опытная интуиция» (всякое исследование, имеющее дело с эмпирическими фактами), и безусловную очевидность (1) логико-математических истин, (2) непосредственных нравственных убеждений и (3) осмысленно-целостных восприятий[3].

Нетрудно убедиться, что ясперовское понимание исторического исследования как рекогносцировки, а самой истории как полагаемого этой рекогносцировкой объекта («окрестности», или «ситуации», безусловного личного действия) восходит к гуссерлевскому учению об истинах «опытной интуиции» (это «феноменологическая редукция», примененная к историческому предвидению).

Вторая часть гуссерлевской программы (выявление значимости простейших жизненных достоверностей) реализуется в экзистенциалистской концепции личности.

•2.      Экзистенциалистская концепция личности

Человек понимается в экзистенциализме прежде всего как существо, приносящее свою жизнь в жертву своему предназначению.

На первый взгляд кажется, что это определение не содержит чего-то нового для буржуазной философии последних столетий. Ведь представление о человеке как о подвижнике, то есть как о существе, жертвующем собой ради «высших интересов», присутствовало во всех традиционных концепциях историзма. Есть, однако, тонкость, на которую нам в данном случае придется обратить самое пристальное внимание. Авторы историцистских концепций предполагали, что готовность к самопожертвованию рождается у человека из сознания притягательности «высших интересов»: индивид понимает, что идеал (всеобщая, историческая цель) стоит того, чтобы ради него поступиться ближайшими желаниями, и это понимание принуждает его к самоотречению. «Готовность к жертве» не была, иными словами, изначальным определением человека, она была скорее характеристикой, выводимой из постулата разумности личности (ее способности признавать не только свои, но и общие интересы). Что же касается экзистенциалистов, то у них «готовность к самопожертвованию» есть именно изначальное, просто постулируемое определение личности. Речь идет уже не о том, что в мире есть идеал, стоящий жертвы, и поэтому человек готов на самоотречение. Экзистенциалисты хотят сказать, что человек просто не в силах существовать, не посвящая чему-то свою жизнь. Такова его фундаментальная предрасположенность, первичная по отношению к наличию любых целеуказаний. И обнажается-то она именно тогда, когда все социально-устойчивые ценности рушатся, когда человек ищет для себя достойного бремени, как ищут хлеба насущного.

Согласно экзистенциализму, идеалы, программы, нормы сами имеют силу лишь потому, что единичный обладает ни из чего другого не выводимой внутренней изготовкой к их признанию. «Желать безусловного, стремиться, посвятить себя безусловному» - в этом, согласно экзистенциализму, состоит трансцендентальная структура человеческого Я. Осознавая свою бренность, человек устремляется к вечному, но не к бесконечной деятельности (не к бессмертию души и не к бессмертию человеческого рода), а к надвременной значимости безусловного принципа. Абсолютная убежденность - таково направление, в котором течет наше внутреннее время.

Эта тема, достаточно естественно выраставшая из гуссерлевского учения о безусловно достоверном, и стала главным предметом размышлений второго ведущего представителя немецкого экзистенциализма - М. Хайдеггера. История есть для Хайдеггера история того, с чем встречается человек в своем стремлении к безусловному.

В так называемых «традиционных обществах» единичный получал удовлетворительную (но не абсолютно совершенную) пищу для своей тоски по вере. Это была истина откровения. Именно она, по мнению Хайдеггера, обеспечивала исключительную устойчивость сельской общины и завидную слаженность внутреннего мира патриархального крестьянина. Однако эта форма безусловного не смогла оградить общину от внутреннего разложения в новое время. В ходе секуляризации религии символы откровения потеряли значение для огромного большинства людей: «бог умер», говорил Ницше, и воскресить его невозможно.

Открывшаяся со смертью бога нагота, пустынность мира была, однако, на время закамуфлирована верой в разум и социально-историческими утопиями (см. M. Heidegger «Holzwege», Frankf. am M. 1950, S. 203). Мировая война обнаруживает никчемность этих идолов. Масса простых людей стихийно приходит к выводу, что осознаваемые и широко рекламируемые исторические цели не стоят того, чтобы ради них отдавать жизнь на заклание. Человек, пишет Хайдеггер, снова оказывается перед лицом абсолютной пустыни, перед лицом мира без бога, или ничто. Не имея трансцендентной опоры, он не может стойко перенести жестоких невзгод послевоенного времени. Он впадает в житейский страх (Furcht). Этот страх калечит первооснову человека: его изначальная тоска по безусловному теряет свою чистоту и требовательность. Индивид начинает смешивать безусловное и самые вульгарные его суррогаты: пророчества и рецепты социальных алхимиков, утешительные иллюзии, обещания демагогов. Он ищет опоры в стандартной определенности анонимного, конформистского сознания (Хайдеггер обозначает его категорией «Man»).

Но хайдеггеровское ничто - это не только мир без бога, это еще и сам мертвый бог, который «продолжает взывать к человеку своим отсутствием». «Слова «бог умер» означают: сверхчувственный мир потерял свою силу», - пишет Хайдеггер (там же, стр. 201). «Традиционные общества», державшиеся верой в этот сверхчувственный миф, не вынесли исторического испытания, и к ним не может быть возврата. Но величие духа, убежденность и стойкость, которые они способны были вызвать, не перестали восхищать нас и поныне.

Этим и объясняется своеобразный онтологический статус хайдеггеровского «ничто». Это не просто пустота, отсутствие сущего, это - отсутствие, которое обладает притягательностью подлинного бытия. В том, что уже отсутствует, наличествует для нас подлинная мера нашей тоски по безусловному. Она сдерживает человека от признания разного рода суррогатов веры, заставляет его стыдиться и ужасаться всякого легко достижимого душевного успокоения. «Ничто» Хайдеггера - это нечто вроде портрета умершего отца, который Гамлет показывает Гертруде, чтобы разом обнаружить для нее всю никчемность Клавдия.

Ничто влечет нас, как пучина. Заглядывая в нее, человек испытывает онтологический страх (Angst). Это страх перед бесконечной требовательностью нашей тоски по безусловному, тревога за то, что мы никогда не обретем идеалов.

Житейский страх (Furcht) есть боязнь потерять жизнь или определенные жизненные блага. Онтологический страх (Angst) - это боязнь не найти такого предназначения, ради которого я сам мог бы пожертвовать своей жизнью и своими благами. «Angst» и «Furcht» есть, таким образом, два вида страха, направленные друг против друга. И основательность, первоначальность «Angst» есть, согласно Хайдеггеру, единственный оставшийся шанс, единственная гарантия того, чтобы люди окончательно не подпали под власть историко-социологических суеверий.

В своей устремленности к ничто человек, по словам Хайдеггера, трансцендирует за пределы истории, разрушает, отбрасывает или «выносит за скобки» все относительные достоверности, которые она ему доставляет.

Куда же приводит человека это трансцендирование? Есть ли надежда, что он доберется наконец до безусловного?

Безусловное, говорит Хайдеггер, находится совсем близко, гораздо ближе, чем все исторические истины, которые нам приходится отбросить, чтобы заметить его. Оно в нас самих, оно - мы сами, и Гуссерль уже указал на него своим учением о «жизненном мире». Безусловное, которого напряженно ищет современный человек, открывается ему не в исторических целеуказаниях, не в символах религиозного мира, не в метафизических шифрах, а в его собственных безотчетных, но неоспоримых действиях. Этим действиям Хайдеггер дает общее название «экзистирование». Приставка «эк» означает «вне». Экзистировать - значит «быть вне себя», быть в экстазе, выходить из берегов своего упорядоченного сознания, эмпирического кругозора, социально организованного опыта.

Человек «срывается», делая нечто противоречащее его сознательным умыслам, его представлениям о социальной целесообразности поступка. И вместе с тем он понимает, что не мог поступить иначе, что его действие скрывало в себе убеждение, более сильное, чем все рациональные доводы. В экстатическом действии индивид как бы выплескивает наружу свою темную, непроясненную, но окончательную веру.

Прообразом экстатического действия является восприятие, как оно рассматривается в феноменологии Гуссерля. Гуссерль обратил внимание на то, что живое восприятие всегда уже содержит в себе непроизвольное (и часто противоречащее нашему рациональному умыслу) истолкование: непосредственный эмоциональный приговор воспринимаемому. Я вижу лицо этого человека, и у меня мгновенно возникает необъяснимое отвращение к нему. Мое «первое впечатление» уже содержит в себе, иными словами, какое-то убеждение, которое обнаруживает себя в безотчетно-безусловном действии: в восприятии оно уже завершено, уже имеет определенность личного мотива и не требует никакого развертывания в мысль для того, чтобы превратиться в поступок.

Хайдеггер (в согласии с обыденным языком) называет убеждение, присутствующее в живом восприятии, настроением. Наши настроения мимолетны, но вместе с тем они обладают как бы сверхсубъективной прочностью: мы не властны над ними, не являемся их инициаторами. Самое эфемерное, самое быстротечное в объективном времени (в том времени, которое измеряют часами) содержит в себе, иными словами, нечто абсолютно надвременное и неуничтожимое - нашу внутреннюю веру. Если человеку удается ощутить, «высветить» то единое, что проявляется в беспорядочном потоке его настроений, он придет к осознанию своей «фундаментальной настроенности». Это человек, как он есть, в его отличии от того, что думают о нем другие и чем он кажется себе самому. Это экзистенция. Настроения и безотчетно-безусловные действия даны человеку как ее знамения. Личность должна понять, что именно в них возвещается ее подлинное предназначение, которому она обязана посвятить себя, не поддаваясь соблазнам религиозных, мистических, исторических и любых других призывов. В жертву этому проекту личность должна принести свои эгоистические и свои социальные интересы, в равной степени принадлежащие ее эмпирическому определению. «Единичный, - пишет Ясперс, - ... трансцендирует от себя как эмпирической индивидуальности к себе как самобытной самости» (K. Jaspers, «Philosophie», Berlin, 1948, Bd. I-III, S. 40). «Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя самого» - таково основное экзистенциалистское требование[4].

С удивительной прямотой и откровенностью его выразил испанский философ Ортега-и-Гассет. «Наше высшее решение, наше спасение, - писал он, - состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи. Не важно, каким это отношение может быть - мудрым или глупым позитивным или негативным. Важно, чтобы каждый человек в каждом случае думал то, что он действительно думает» (J. Ortega-y-Gasset «Man and Crisis», N. Y., 1958, p. 76). Экзистенциализм требует, далее, чтобы человек не просто научился «в каждом случае думать то, что он действительно думает», но и действовал в соответствии с этим подлинным складом своего духа, привел в согласие с ним весь свой опыт. Для себя самой, говорит Ортега, личность является задачей, а суть этой задачи состоит «в реализации предназначения к существованию, которое несет в себе каждый из нас» (там же, стр. 180).

Экзистенция - это судьба-призвание, которой человек беспрекословно, стоически подчиняется. История же - это судьба-ситуация, которую он безропотно, стоически переносит. Данное противопоставление составляет, на наш взгляд, суть экзистенциализма; оно возникло в качестве реакции на исторический фатализм вообще и прежде всего на пессимистический фатализм О. Шпенглера, который требовал от человека подчинения неотвратимой перспективе заката цивилизации. «Подчиниться - к этому призывает нас несгибаемый ученый, - писал о Шпенглере Томас Манн. - Мы должны исторически необходимого или не желать ничего, утверждает он, и не замечает, что это вовсе никакая не альтернатива, и если человек желает только того, что неумолимая наука объявляет исторической необходимостью, он просто перестает желать...» (Соч., т. 9, стр. 615). По своему общему духу экзистенциализм созвучен тому, что высказано в этой реплике. Он отстаивает личное желание (призвание, предназначение), не зависящее от содержания исторических прогнозов.

Экзистенциалистское видение ближайшей истории (оно было развернуто К. Ясперсом в «Духовной ситуации эпохи») принципиально не отличается от шпенглеровских прозрений. Ясперс дает то же самое фатально-пессимистическое описание общества. Более того, его основным методом, как и методом Шпенглера, является культурная морфология. Однако внутреннее отношение Ясперса к этому пессимистическому очерку истории оказывается совершенно новым. Он дает «остраненное» изображение исторической ситуации, связное описание того, к чему личность должна подготовиться, а не того, чему она должна подчиниться. Современное общество безнадежно, но из этого вовсе не следует, что личность должна исповедовать безнадежность: «Все пришло к кризису, которого нельзя постигнуть из единого основания и поправить дела, но можно постигнуть, перенести и преодолеть как нашу судьбу» (K. Jaspers «Die geistige Situation der Zeit», S. 67). С той же внутренней установкой человек должен воспринять и перспективу развития данного кризиса.

Ситуационный прогноз, содержащийся в книге Ясперса, несомненно, относится к числу пророчеств о закате цивилизации. Это картина неотвратимого вырождения «homo sapiens» в русле общественных институтов, обслуживающих «индустриальный порядок» и «массовое потребление». Учреждения, которые на языке политиков называются «демократическими», «республиканскими» и которыми так гордится западный мир, на деле уже превратились в конформистски-бюрократические институты. «Равноправие, - пишет Ясперс, - не является больше субстанциальным, но представляет собой поверхностную нивелировку...» (там же, стр. 43). Буржуазная республиканско-демократическая система несет в себе, по мнению Ясперса, зародыш тоталитарно-конформистского режима и должна перерасти в него медленно, незаметно, в порядке естественной эволюции. Этот режим получает у Ясперса название «Massendaseinsordnung».

В системе «Massendaseinsordnung» индивид становится рабом своих социально-эгоистических интересов: забота о витальном существовании поглощает его целиком, делает трусом, циником, интеллектуально-изворотливым холопом. Люди претерпевают отвратительную душевную метаморфозу - превращаются в выродков. Выродки оккупируют тех немногих, в которых еще живет стоический этос борьбы за экзистенцию[5].

Предотвратить тотальный «массовый порядок» невозможно, «существует лишь вопрос о том, как жить в нем... Следовать своей цели, даже если она окажется неосуществимой, - таково условие подлинного бытия. Подлинно современный этос состоит в том, чтобы сосуществовать с массовидными телами господства, не давая им поглотить себя целиком...» (там же, стр. 165). И, наконец: «Не исключено, что в связности гигантского аппарата останется достаточное количество щелей, чтобы человек, который на это решится..., мог реализовать свою судьбичность из собственного первоначала» (там же, стр. 190).

Что и говорить, это незавидная социальная участь. Герои имели бы право назвать ее мелкой. Но нельзя не видеть, что именно она выпала на долю тысяч немцев, которые не вели активной борьбы с гитлеризмом, но мужественно отказывались от сотрудничества с ним.

Ясперс готовил людей к тому, что действительно наступило, - к нацистскому тоталитарному режиму. Но значит ли это, что его позиция была оправданной, а его ситуационный прогноз верным?

•3.      Шантаж в сослагательном наклонении

Ясперс страдал редко встречающейся у идеологов болезнью - дальнозоркостью. Предчувствие, содержащееся в «Духовной ситуации эпохи», подтвердилось: тоталитаризм наступил. Но все дело в том, что в 1931 году, когда появилась эта книга, он вовсе не был тотальной неизбежностью. Чем дальше мы отходим от тех лет, тем яснее видим, что господство фашизма можно было предотвратить. Люди, которые боролись против него уже в те годы, не были героями-авантюристами: их действия соответствовали реальной возможности. И именно пессимистический фатализм во всех своих формах (в шпенглеровской ли - безусловной, в ясперовской ли - «остраненной») являлся главным орудием сокрытия этой возможности.

На протяжении всей своей книги Ясперс, образно говоря, рекомендует человеку укладывать чемоданы для неотвратимой поездки в жуткое будущее. Ясперс не призывает к покорности. Но он требует, чтобы индивид мыслил, предполагая «конец времен» уже наступившим. Это «шантаж в конъюктиве», шантаж с помощью худших допущений. Двадцать лет спустя Ясперс уже сознательно прибегнет к нему в работе «Атомная бомба и будущее человека».

Ясперс хочет поставить на пути фатального пессимизма нравственный заслон - заслон стоической внутренней установки. Он не исповедует своих исторических прогнозов: подлинная истина (истина веры и убеждения) лежит для него за пределами всяких научных констатаций. Но именно поэтому в его анализе общества нет исследовательской страсти и основывающейся на этой страсти критичности. Только стремлением к «остранению» исторического прогноза, попыткой вынести его «за скобки» при решении вопроса о содержании нашей внутренней веры можно объяснить ту легкость, с которой Ясперс принимает на веру самые произвольные, самые вульгарные теоретические аргументы. В «Духовной ситуации эпохи» мы находим алхимическую смесь социал-дарвинизма, дильтеевской «науки о духе», исторической «физиогномики» и т. д. и т. д. Эта работа не содержит буквально ни одного доведенного до конца теоретического доказательства, ни одного оригинального исследовательского вывода. В итоге оказывается, что в качестве историка Ясперс просто рационализирует то ходячее настроение обреченности, которое он в качестве философа и моралиста пытается преодолеть. Он тренирует нравственную выносливость человека с помощью дезориентирующих пророчеств. Тенденция к тоталитаризму принимает у него вид подлинного демиурга истории: она не встречает никаких объективных препятствий и только в самой личности находит какое-то ограничение (см. там же, стр. 48).

Но конформистски-бюрократической стагнации общественной жизни на деле противится не только личность с ее неотъемлемой спонтанностью, но и экономика, техника, развивающаяся наука и т. д. Они тоже имеют свою спонтанность. От тотального волюнтаризма, который Ясперс принимает за объективную необходимость, хозяйство, например, страдает ничуть не меньше, чем живой человек. Общество, иными словами, все-таки апеллирует к индивидам. Только взывает оно к ним не своей способностью к фатальному совершенствованию или нисхождению, а своими противоречиями, стесненностью и мучениями социального организма, опасностью экономического застоя и войны[6].

Возможности, которые еще несет в себе историческая ситуация, есть поэтому само предназначение человека. Он принимает ситуацию на себя, и в этом состоит неизбежность подлинного личного выбора. В 30-х годах в условиях борьбы с фашизмом действительной исторической необходимости следовали те, кто боролся и шел на риск смерти, а не те, кто подчинился и выжил.

Ясперс предполагал, будто тоталитарный порядок вырастет из системы буржуазной демократии постепенно, эволюционным путем. На деле между декадентским демократизмом Веймарской республики и господством фашизма лежала революционная ситуация, которая была разрешена (а еще точнее: ликвидирована) волюнтаристическими, «бонапартистскими» методами. В этих методах было много неожиданного, не соответствующего тому типу социального манипуляторства, который экзистенциалисты осуждали и от которого они пытались защитить личность.

Экзистенциализм видел свою цель в том, чтобы предотвратить человека от «интеллектуального запутывания» (К. Ясперс). Можно признать, что личность, исповедующая эту философию, действительно была в какой-то степени защищена от софистики и логических спекуляций, которыми широко пользовался нацизм и которые он в ряде случаев просто заимствовал у либеральных демагогов времен республики. Но нацизм умел вступать и в более интимный, неинтеллектуальный контакт с массой: он умел апеллировать к непосредственным смутным настроениям составляющих ее индивидов (к ущемленному чувству национального достоинства, к реваншистским побуждениям, к расовым предрассудкам и т. д.). Этому интимному контакту экзистенциалистская техника антиинтеллектуальной самообороны не могла помешать. Более того, наиболее характерные установки «философии существования» (беспредельно доверчивое, почти оккультное отношение к «настроению», стремление заставить каждого «думать то, что он действительно думает» и т. д.) способны были существенно облегчить эту игру на подсознательном.

Немецкий экзистенциализм 30-х годов - течение, за которым в буржуазной литературе закрепилась слава философии, прозревающей скорое наступление тоталитарного «нового порядка», - был близорук в отношении реального движения, результатом которого явился этот порядок. Экзистенциалисты не могли составить ясного представления не только о политических целях национал-социализма, но и о подлинных мотивах и настроениях его убежденных приверженцев. В книге Ясперса фашизм удостаивается лишь нескольких критических реплик и расценивается в качестве одного из побочных и частных явлений в процессе вырождения буржуазных демократических институтов в институты конформистские. Ясперс обличает в фашизме то, что роднит его с деградирующей (ханжеской, лицемерной) демократией - демагогическое заигрывание с массами. Но Ясперс слепо-снисходителен по отношению к собственному пафосу национал-социализма - к его экстатическому духу, граничащему с одержимостью, к вере в мессианское призвание лидеров, к опасной романтике, смешанной с национализмом, и т. д. Последнее не удивительно, так как «философия существования» и не могла наложить на эти настроения никакого принципиального запрета. Более того, она сплошь и рядом санкционировала их. М. Хайдеггер был достаточно последователен, когда принял фашистское движение за воплощение «истинной философии» и вступил на путь сотрудничества с гитлеризмом. Советский исследователь философии Хайдеггера П. П. Гайденко пишет в своей работе «Экзистенциализм и проблемы культуры»: «В 1933 году после прихода к власти национал-социалистов Хайдеггер был назначен ректором Фрейбургского университета и стал «признанным фюрером немецкой философии». В речи, произнесенной при вступлении на должность ректора, он... объявляет сущностью духовной деятельности «сохранение расовых и почвенных сил немецкого народа», онтологически обосновывает необходимость воинской повинности, ставит казарму «в глубочайшую связь с честью и судьбой нации среди других народов»... Карл Левит, бывший учеником Хайдеггера, но в отличие от учителя, эмигрировавший из Германии... иронически замечает, что, прослушав речь нового ректора, «не знаешь, брать ли в руки «Досократиков» Дильса или маршировать с SA» (М. 1963, стр. 104).

Мы видим таким образом, что экзистенциализм, главная претензия которого состояла в том, чтобы осознать историю в качестве ситуации безусловного личного действия, оказался в высшей степени беспомощным именно в вопросах ситуационного прогноза и обоснованного исторического выбора. Последующая история экзистенциализма есть история развития этого парадокса.

Экзистенциализм*

(Историко-критический очерк)

(Статья вторая)

4. Экзистенциализм и оккупационный режим

«Вы представления не имеете о разгроме, если думаете, что он порождает отчаяние».

Антуан Сент-Экзюпери

«Военный летчик».

К 1941 году центр экзистенциалистского движения переместился во Францию. Именно здесь, в оккупированной стране, поставленной на грань национальной катастрофы, впервые возникла реальная ситуация, которая на время оправдала экзистенциалистское восприятие истории и сделала его понятным и близким для тысяч не искушенных в философии людей.

То, что в работах Ясперса было панической грезой, спекулятивной и дезориентирующей конструкцией, стало теперь непритязательной, будничной достоверностью, абстрактно-всеобщей истиной радиосводок и газетных сообщений. Тоталитарный «новый порядок» был налицо: выродки оккупировали всю континентальную Европу. Каждый день приходили известия о новых сенсационных успехах гитлеровской армии; русские отступали; перспектива открытия второго фронта оставалась сомнительной. Рядовой француз, если он мыслил в соответствии со всеобщими требованиями рассудка (то есть исходил из доступной для него информации о событиях и делал выводы, не нарушая элементарных требований логики), легко приходил к мысли о конце национальной истории, о фатальности и долговечности нацистского господства.

Разумеется, и в этот период во Франции находились люди, верящие в крутой перелом в ходе войны и в последующее поражение фашистской Германии. Но важно понять, что конкретная познавательная ситуация, в которую в 1940 - 1942 годах была заброшена основная масса рядовых французов, делала эту веру (хотя последующий ход событий и подтвердил ее) рационально недоказуемой: она не подтверждалась доступной информацией о текущих событиях, не могла быть сообщена другим в качестве общезначимого знания и в открытой полемике легко разбивалась рассудительными капитулянтами. Теоретический разум и отработанные аргументы традиционного историзма были на их стороне. «В вопросах предвидения, - говорили капитулянты, - нельзя полагаться на иррационально-недоказуемое. Давайте считаться с фактами, исходить из того, о чем свидетельствует неумолимая статистика побед и поражений. Если мы сделаем это, мы увидим, что неотвратимое будущее Франции - это оккупационный режим. Объективный вызов истории состоит в том, чтобы принять его. Сопротивление нацизму, какие бы благородные мотивы ни лежали в его основе, есть осужденный историей субъективизм, опасная и бессмысленная авантюра. Будьте рассудительны, и вы поймете, что за каждого убитого нациста придется расплачиваться сотнями ни в чем не повинных людей, которых уничтожат карательные отряды. Будьте рассудительны и подчинитесь горькой исторической судьбе. Смиритесь и попытайтесь смягчить и умилостивить завоевателей».

Шпенглеровское «amor fati», в полемике с которым вырос экзистенциализм, приобрело, иными словами, достаточно четкие политические очертания: оно отлилось в коллаборационистскую идеологию.

Важно понять далее, что рассуждения, аналогичные тем, которые мы привели выше, складывались в тот период не только в головах национальных предателей. Сотни честных французских интеллигентов, привыкших к нормам либерально-историцистского мышления, приходили к тем же самым представлениям об исторической перспективе, хотя и отказывались от капитулянтского личного выбора. «Поражение неизбежно, - заключали они. - Никакой рационально доказуемой надежды больше нет. Но человек - подвижник: он живет лишь потому, что находит в истории гуманистическую санкцию для своего существования. Если этой санкции нет, - жизнь не стоит того, чтобы быть прожитой». По Франции прокатывается волна рационально мотивированных («политических») самоубийств.

Снова, как и десять лет назад, идеология фаталистического приспособленчества и нигилизм идут рука об руку, ссылаясь на одни и те же очевидности. Беспощадная достоверность рассудка (или «принудительная истина опытной интуиции», как именовал ее Гуссерль) отныне прямым путем ведет личность либо к сотрудничеству с «новыми хозяевами истории», либо в петлю.

Но наряду с этой достоверностью для тысяч французов существовала еще и другая. Она вспыхивала в сознании при первом же взгляде на тупые и самодовольные лица носителей «нового порядка». Настроение гнева и протеста разом овладевало всем существом, и, прежде, чем срабатывала рефлексия, прежде чем удавалось скалькулировать выгоды и невыгоды возможного поступка, эти чувства превращались в мотив активного действия. Нельзя разобраться в природе французского Сопротивления как движения действительно народного и массового, если сбросить со счетов миллионы таких импульсивных действий, совершенных людьми, вовсе не определявшими себя к историческому подвижничеству. Конечно, одного настроения мало, чтобы взорвать мост или пустить поезд под откос. Для этого необходимы план, дисциплина, организация. Но ведь Сопротивление состояло не только из организованных операций, о которых чаще всего повествуют исторические книги и фильмы. Оно включало в себя миллионы случаев неорганизованного мелкого саботажа, личного неповиновения, укрывательства преследуемых, обмана преследующих и т. д. и т. д. Это была неуловимая стихия повсеместной борьбы, которую не удавалось сдержать никакими логическими и историческими увещеваниями.

Накануне прихода Гитлера к власти экстатический бунт против истории прокладывал дорогу фашизму (он предусматривался и активно использовался национал-социалистическим движением). В условиях же оккупированной Франции доверие к своему безрассудному настроению сплошь и рядом приводило личность на путь антифашистского протеста. Экзистенциалистская десанктификация выводного знания вообще и исторического прогноза в особенности приобретала в этих условиях совершенно новое значение[7].

Основная экзистенциалистская установка сложилась во французской культуре тех лет самостоятельно и стихийно: сплошь и рядом она формулировалась людьми, далекими от философии и совершенно незнакомыми с работами Кьеркегора, Ортеги-и-Гассета, Ясперса и Хайдеггера. Исключительно интересно в этом отношении творчество Антуана Сент-Экзюпери и особенно его новелла «Военный летчик», написанная в 1941 году.

Автор нигде не ставит вопроса, стоит ли бороться против фашизма, соответствует ли эта борьба требованиям исторической целесообразности. Сопротивление является для него безусловным личным действием, не нуждающимся для своего оправдания ни в какой теории исторического прогресса. Существует лишь вопрос о том, как возможно это историческое безумие или: «...Мы знаем, что все потеряно. Тогда зачем же мы продолжаем умирать?» (Антуан Сент-Экзюпери. Сочинения. М., 1964, стр. 366).

«Франция, - пишет Экзюпери, - приняла бой вопреки правде логиков. Логики (капитулянты. - Э. С.) нас твердили: «Немцев восемьдесят миллионов. За один год мы не можем превратить наши пшеничные поля в угольные шахты. Мы не можем надеяться на помощь Соединенных Штатов. Так почему же, если немцы посягают на Даннинг, мы - ведь спасти его не в наших силах! - должны во избежание позора покончить жизнь самоубийством?.. Почему позор должен лечь на нас, а не на весь мир?» Логики были правы. Война для нас означала разгром» (там же, стр. 363, разрядка моя. - Э. С.).

Мы видим, что Экзюпери не пытается оспаривать коллаборационистских доводов: он достаточно честен и трезв, чтобы видеть их теоретическую неопровержимость для данного момента. Так же, как и Ясперс, Экзюпери принимает пессимистический прогноз в качестве истинного знания. Но так же, как и Ясперс, он не приемлет пессимизма в качестве внутренней установки, в качестве личного кредо. Принудительной истине факта писатель противопоставляет парадоксальную, но безусловную достоверность нравственного требования: «Но разве должна была Франция ради того, чтобы избавить себя от поражения, не принимать боя? Не думаю. И Франция интуитивно пришла к тому же решению: никакие увещевания не заставили ее уклониться от борьбы. Дух в нашей стране одержал верх над Разумом» (там же, разрядка моя. - Э. С.).

В этом и состоит ответ Экзюпери на вопрос: как возможно сопротивление? Оно существует потому, что в людях живет отличное от «разума» и более высокое начало. Не будь его, Франция давно капитулировала бы перед ситуационно-бесспорными коллаборационистскими доводами.

Экзюпери пользуется философскими категориями дилетантски неточно: то, что он называет «разумом» гораздо правильнее описывается гуссерлевским понятием «опытная интуиция» или ясперсовским «принудительная истина сознания вообще». «Дух» Экзюпери - это опять-таки не то, что понимала под духом классическая философия, а скорее всего, «doxa», «жизненная вера» или «экзистенция». Мышление Экзюпери, хотя оно и не является одним из отростков на ветвистом дереве феноменологии, коренится именно в той проблеме, для формулирования которой как бы заранее предназначались феноменологические и экзистенциалистские категории.

Общий дух «Военного летчика» (и личная позиция тысяч людей на раннем этапе французского Сопротивления) - это стоический антиисторизм, борьба в условиях рациональной неразрешимости ситуации, без надежды на успех. «Люди сторонние, - пишет Экзюпери, - будут впоследствии упрекать Францию за те несколько мостов, которые не были взорваны, за те несколько деревень, которые не были сожжены, и за тех солдат, что остались в живых. Но меня поражает как раз обратное. Меня поражает безграничная готовность, с которой мы зажмуриваем глаза и затыкаем уши. Поражает наша безнадежная борьба против очевидности. Все уже потеряло смысл, а мы упрямо взрываем мосты... Нужно, чтобы то, ради чего сжигают деревню, стоило самой деревни. Но теперь значение сожженной деревни стало лишь карикатурой на значение» (там же, стр. 338-339).

Экзюпери описывает тип социального действия, который не укладывается в классическую картину истории, общества и человека. Это действие без санкций, без гарантий, без оправдывающего его исторического значения; нет инстанции, которая могла бы поддержать его морально, и нет надежды на успех, который мог бы оправдать его прагматически, помимо морали. Любой социальный мыслитель со времен Гоббса должен был бы признать это действие немотивированным, а потому невозможным в широких и массовых масштабах; он сказал бы, что это эксцесс, интересный скорее для психопатолога или для того, кто изучает различные проявления религиозного фанатизма. Но ситуация, сложившаяся во Франции в 1941 - 1942 годах, запрещала подобную квалификацию.

Своеобразие концепции человека, предложенной французскими экзистенциалистами, состоит в том, что «действие без надежды на успех» принимается в ней в качестве изначального постулата. Ситуация, сложившаяся во Франции, рассматривалась в данном случае не как аномалия, а как впервые проступившая на поверхности жизненных обстоятельств норма истории. Личность, отрекающаяся от всех целеуказаний, которые предлагает ей рациональный прогноз ситуации, выступает в экзистенциализме как носительница глубокого и подлинного исторического сознания. Ей открылся абсолютный трагизм и мрак истории, и поэтому она не унижается ни до трусливых надежд капитулянта, ни до трусливого отчаяния самоубийцы. Она видит рациональную основательность, резонность их увещеваний, но всякий раз отвечает на них гордыми словами маленькой Антигоны из пьесы Ануя: «Я ничего не хочу понимать».

В 1942 году во Франции появляется работа, содержащая первый философски-систематический очерк этого стоического, бунтарского сознания, - «Миф о Сизифе» А. Камю.

Камю предлагает честно, без уверток вглядеться в глубину существующего социально-психологического кризиса, понять, что этот кризис превратил самоубийство в серьезнейшую проблему каждодневного философствования, что мысль о самоубийстве перестала быть привилегией маньяков и отныне надежно опирается на саму всеобщность рассудка. Познаваемая и предвидимая действительность такова, что человека уже невозможно ни ободрить, ни утешить с помощью рациональных доводов.

Чтобы преодолеть отчаяние (а философский замысел Камю состоит именно в этом), нужно прибегнуть к иной, парадоксальной мере: к изменению основной установки, или типа человеческих ожиданий. Отчаяние, ведущее к осмысленному («политическому») самоубийству, коренится в крушении надежд, возлагаемых на историю. Но кто доказал, что на историю можно положиться? История не сказка со счастливым концом, ибо нет бога, который бы ее так устроил. Представление, будто социально-исторический процесс («мир» в терминологии Камю) предрасположен к человеку, есть иллюзия, порожденная размеренным, буржуазно-реформистским развитием. Отчаяние есть расплата за эту иллюзию: прогрессистское доверие к истории, а не сам человек, находится в кризисе, и именно оно - эта привычка, этот стереотип мирного времени - толкает личность к самоубийству. Чтобы преодолеть отчаяние, нужно «выбить клин клином»: обескураживающему ощущению неразрешимости и бессмысленности конкретной ситуации противопоставить прочное, уверенное, идущее из глубин дохристианской истории сознание неустранимого трагизма человеческого существования.

«Мир», по определению Камю, «безрассудно молчалив»; это значит, что истории я сама по себе не содержит ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков, нелепо искать в ней ответ на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам следует жить[8]. «Безрассудному молчанию мира» противостоит у Камю «порыв», или «бунт», самого человека. Поскольку историческая действительность не имеет разумно-целостного строения, поскольку сама по себе она абсурдна и бессвязна, постольку нет никаких оснований квалифицировать бунт как слепое и деструктивное действие: история до такой степени нелепа, что обвинение в авантюризме просто не имеет смысла. Бунтарь не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в разрозненно-бессвязную реальность нечто гармонизированное (см. P. Nguen-Van-Huy «La metaphysique du bonheur chez A. Camus», Neuchatel, 1962, p. 10-24).

Противопоставление, намеченное Камю («безрассудное молчание мира» с одной стороны, и «бунт человека» с другой), было доведено до аналитической чистоты виднейшим представителем французского экзистенциализма Ж.-П. Сартром. В работе «Бытие и ничто» (1942) Сартр обосновывает данное противопоставление, опираясь на развитую традицию картезианского дуализма и на резкое феноменологическое различение объектов «опытной интуиции» и безусловных очевидностей нашей внутренней веры. «Безрассудному молчанию мира» соответствует сартровское «бытие-в-себе» (l'être en soi), а «бунту» - «бытие для себя» (l'être pour soi).

Оппонентом, к которому обращался Камю, был нигилист: «Миф о Сизифе» - это страстный спор бунтаря с потенциальным самоубийцей. Но мы уже видели, что во Франции тех лет нигилистическое отчаяние представляло собой лишь превращенную форму капитулянтского «amor fati». К мысли о самоубийстве честного человека приводили те же самые «доводы рассудка», которые составляли ядро бесчестной коллаборационистской пропаганды. Сартр ясно осознает эту духовно-психологическую зависимость: он видит, что философская критика нигилизма есть побочная задача, которая может быть решена лишь в ходе преодоления капитулянтской идеологии. «Бытие и ничто» и представляет собой самую последовательную и основательную антиколлаборационистскую работу в философской литературе периода оккупации.

Главный заслон, который Сартр ставит на пути историцистских увещеваний, - это категория «бытия-в-себе». Коллаборационистскую картину предвидимого будущего нельзя разбить с помощью рациональных аргументов, но можно применить к ней гуссерлевский прием - epoche. На капитулянтские доводы личность, обладающая развитым нравственным сознанием, вправе ответить внутренне-безучастным взглядом на историю, воспринять ее как реальность, которая не содержит адресованного человеку вызова, не заключает в себе проблем, достойных его вмешательства и вообще является чем-то несоизмеримым с нашей напряженной, тяготеющей к осмысленности внутренней жизнью[9].

В конкретной обстановке 1942 года категория «бытия-в-себе» имела смысл философского запрета: она запрещала апеллировать к человеку от лица познаваемой истории и тем самым искушать его на приспособленчество или самоубийство. Эта категория в новой форме воспроизводила ясперсовское представление об истории как «ситуации», или «окрестности» безусловного личного действия.

Важным пунктом в антиколлаборационистской аргументации Сартра является указание на то, что «бытие-в-себе» не содержит «ничто», не испытывает «чувства недостатка».

Никакая вещь сама по себе не стремится к тому, чтобы быть «полнотой» или «целостностью». Стул, у которого отломана ножка, вовсе не испытывает потребности «отрастить ее». Пустое ведро не тяготеет к заполнению. «Неполная луна» не переживает ущербности, которую молчаливо предполагает сам предикат «неполная» и т. д. Иными словами, «бытие-в-себе» не испытывает внутреннего напряжения, мучения, стремления к восстановлению разрушенной целостности, которые могли бы мобилизовать человека на соучастие. Конкретная ситуационная направленность этой идеи станет ясной, если принять во внимание, что коллаборационисты в своей агитации сплошь и рядом отправлялись от «объективных потребностей национальной экономики, страдающей от разрухи», от «мучений национального организма, израненного войной», от «истощения культуры» и т. д.

«Чувство недостатка», «отсутствие», или «ничто», утверждает Сартр, имеет смысл лишь по отношению к актуальному сознанию человека. «Ничто» есть коррелят нереализованного ожидания (опережающего представления, или проекта реальности), на которое способно только «бытие-для-себя». Я вижу, что мой друг Пьер отсутствует в кафе, только потому, что я ожидал его там увидеть. Никто другой не заменит его отсутствия. Я могу говорить о «неполной луне» только потому, что располагаю опережающим осмысленным образом лунного диска. И я могу говорить об «экономике, страдающей от войны», только потому, что обладают привычным представлением мирного времени, которым я вправе поступиться (как и всяким другим субъективным мировоззрением), если на то будут нравственные основания.

«Чувство недостатка», «пробела», проблемы определяется моей личной установкой, а не наоборот. Поэтому бессмысленно аргументировать от «объективных проблем» и доказывать, ссылаясь на них, каким должен быть мой взгляд на вещи.

Эта ложная, субъективно-идеалистическая концепция, за которую экзистенциализму придется впоследствии придется дорого заплатить, была морально оправданной в условиях сумасшедшей реальности оккупационного режима.

Согласно Сартру, «ничто» или «испытываемый недостаток», вносится в мир «бытием-для-себя», субъектом личного выбора и нравственной ответственности. Отрицание, напряжение, различия и многокачественность появляются в мире лишь тогда, когда личность занимает по отношению к нему определенную активную позицию: чего-то желает, домогается, утверждает себя вопреки обстоятельствам. «Бытие-для-себяЮ - пишет Сартр, - конститутирует онтологию существующего» (J.-P. Sartre «L'Etre et le Neant». P., 1960, p. 78).

Для человека, который разбит отчаянием и впал в апатию, мир становится мертвым, стерильным, бескачественным. «Все вещи вокруг него застывают - выжидательные, бесстрастные, ничего не выражающие» (J.-P. Sartre «The Age of Reason». P., 1954, p. 320). Апатичный человек сетует, что действительность стала бессмысленной, пресной и поэтому он впал в отчаяние. Неправда, возражает Сартр: личность, впавшая в отчаяние, и есть убийца мира; мир оживет, если она отважится на самоутверждение, на метафизическое восстание против обстоятельств. Если человек не делает этого, если он уступает отчаянию и кончает с собой, он умирает виновным - виновным за деонтологизацию мира.

Капитулянт оправдывает свою позицию тем, что победа захватчиков фатально неотвратима. Это метафизическая недобросовестность, говорит Сартр: на деле ход вещей кажется фатально неотвратимым лишь тому, кто капитулировал перед миром, предал свои убеждения. История сама по себе не может ни принудить человека, ни вовлечь его в грязное дело: реальность как таковая не содержит в себе «ничто», «вызова-проблемы», «онтологического вакуума», который бы засасывал личность, как насос - воздух. «Человек... - пишет Сартр, - несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответственен за мир и за самого себя как определенный способ бытия... Поэтому в жизни нет случайности[10]. Ни одно общественное событие, возникшее внезапно и увлекшее меня, не приходит извне: если я мобилизован на войну, это есть моя война, я виновен в ней, и я ее заслуживаю. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог уклониться от нее - стать дезертиром или покончить с собой. Раз я этого не сделал, значит, я ее выбрал, стал ее соучастником» (J.-P. Sartre «L'Etre et le Neant». P., 1960, p. 639-640).

Это был самый радикальный вывод, когда-либо делавшийся на основе гуссерлевского учения об интенциональном конститутировании мира субъектом. Сартровские формулировки имели своей целью мобилизацию повстанческой ненависти. На «потаенном языке» философского произведения отстаивался простой и созвучный времени тезис: ни один человек, участвующий в фашистском нашествии (или сотрудничающий с захватчиками) не имеет права на снисхождение. Участник Сопротивления не должен смущать себя мыслью, что его пуля попадет в «невиновного»: в «хорошего немца» (или «хорошего француза»), которого обстоятельства вынудили к тому, чтобы подчиниться нацистам. Раз войну допустили, все попадает логике борьбы и никакие ссылки на «новые невинные жертвы» (излюбленный аргумент коллаборационистов) не могут быть приняты во внимание.

Важно отметить, что Сартр в данном случае вовсе не отстаивает право на историческое осуждение фашизма и его прислужников (согласно Сартру, история сама по себе абсурдна и никто не может быть осужден от ее лица). «Бытие и ничто» санкционирует лишь личную расправу над приверженцами «нового порядка», поскольку они предали элементарные гуманистические убеждения - обошли веления совести с помощью интеллектуального увиливания (ссылок на обстоятельства, на то, что «так поступают все» и т. д.). От личной нравственной ответственности капитулянта не могут спасти и ссылки на ущербность его «человеческой природы», на внутреннее психологическое принуждение. Все, что может быть квалифицировано в качестве «врожденной психологии» индивида, находится, согласно экзистенциализму, за пределами нашего Я. Личность как таковая противостоит своей «естественной психологической конституции» совершенно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.

«Бытие-для-себя» (субъект решения и выбора) не имеет никакой готовой конституции, он еще должен себя конститутировать. С обычной, психологической точки зрения этот субъект представляет собой пустоту, бессодержательность, или «ничто». Он вакуум, страдающий от незаполненности и жаждущий заполнения (речь идет об уже известной нам из философии М. Хайдеггера жажде подлинного личного призвания). Человек несет ответственность за то, из какого источника он утолит эту метафизическую жажду, какому из живущих в нем мотивов отдаст предпочтение. Если человек уступил своим витальным побуждениям, значит, он предпочел, выбрал свой страх боли и смерти, заполнил им ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене - его экзистенциальная вина.

Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости - с другой, противостоит у Сартра мятежное безрассудство, берущее свое начало в непосредственной и аффективной категоричности восприятия.

Сцена насилия молниеносно рождает в нас чувство ненависти. Это чувство органически непреложно, как зубная боль, тошнота, головокружение. И вместе с тем мы видим, что оно невыводимо из состояний нашего тела, из витальной организации, требования которой мы можем подавить. Ненависть к насилию выше нас самих: она не только по времени, но и по существу опережает всякое наше размышление, ибо ни рациональные аргументы, ни доводы, на которые нас толкает инстинкт самосохранения, не в состоянии поколебать сознания обязательности действия, основывающегося на этом чувстве. Оно есть внутренняя изготовка к безусловно обязательному поступку, взрыв заряда, за которым не может не последовать выстрел.

«Сознание действующего человека, - пишет Сартр, - это иррефлективное сознание» (там же, стр. 74). Подлинное человеческое действие «опережает всякое объяснение, которое ему дают» (там же, стр. 72).

Эта тема была развернута Сартром в ходе обоснования второй существенной категории «Бытия и ничто», - «бытие-для-себя».

«Иррефлективное сознание» - эмоция-изготовка, коренящаяся в непосредственном восприятии окружающих событий, - и есть то содержание, которому «бытие-для-себя» открыто в качестве «ничто». Оно (как и экстаз у Хайдеггера) есть единственный чистый источник, из которого может быть утолена наша жажда безусловного. Высшая нравственная обязанность личности состоит, согласно Сартру, в том, чтобы отнестись к обнаружениям «иррефлективного сознания» как к жизненным целеуказаниям: не просто раз-другой отдаться своему чувству, но и узаконить для себя данный способ поведения. Всякое уклонение от этой обязанности последовательно расценивается в философии Сартра как моральная вина личности.

Если категория «бытия-в-себе» в конкретных условиях 1942 года представляла собой запрет, наложенный на капитулянтские увещевания, то категория «бытия-для-себя» явилась санкцией стихийного и безрассудного протеста, «безумства храбрых», без которого французское Сопротивление тех лет было просто немыслимо.

Специфическую и уникальную обстановку оккупации, когда человек, рядовой участник событий, чувствовал себя в истории, как в крепко завязанном мешке, приходится принимать во внимание при обсуждении всех основных тем и аспектов сартровской философии. Даже «этический солипсизм» Сартра не был для этих условий чем-то искусственным, вычурным, надуманным.

Угроза гестаповского застенка висела над каждым участником Сопротивления. Повстанец должен был подготовить себя к тому, что рано или поздно он может оказаться один на один с нацистскими судьями. Эти люди будут подбивать его к коммуникации, попытаются воспользоваться любым проявлением прирожденной человеческой общительности. Они будут не только пытать (манипулировать сознанием, воздействуя на тело), но и играть на социальных инстинктах: доказывать, что повстанец посвятил себя исторически обреченному делу, что если он не уступит, его завтра же представят провокатором - друзья по оружию проклянут его, а потомки надругаются над его памятью.

Социально ориентированной личности утонченный палач мог предложить и следующие утонченные доводы: «Вы полагаете, что субъектом морали и полномочным судьей ваших поступков является история и общество. Это нас вполне устраивает. Предвидимая история отрицает целесообразность повстанческих действий. Общество же никогда не узнает о вашей нравственной стойкости: мы его дезинформируем. Поэтому будьте последовательны и признайте, что ситуация освобождает вас от всяческих нравственных обязательств».

Книга Сартра готовила к предельной, критической ситуации, вырабатывала иммунитет к интеллектуальному искушению. Сартр вовсе не проповедник имморализма. Он лишь требует нравственности, которая была бы полностью «овнутрена» единичным, совпала с «голосом его совести» («взгляд другого» как фрагмент моего собственного сознания) и не нуждалась ни в какой социально-исторической санкции. Только в этом случае у человека не смогут отнять морали, похитив общество.

* * *

Экзистенциалистское понимание ситуации обладало достоинством непосредственной очевидности. В работах Камю, Сартра, Марселя история была взята такой, какой она действительно являлась рядовому участнику событий, какой она только и могла вступить в его повседневный опыт. Экзистенциалисты исходили из объективной видимости, в которой увязал в те годы всякий рациональный анализ.

И все-таки это была видимость, а не истина. Не прошло и года со времени опубликования основной работы Сартра, как стало наглядным действие мощных исторических сил, которых не учитывала рациональная коллаборационистская калькуляция. На востоке началось уверенное наступление Советской Армии, надежда на открытие второго фронта стала реальным историческим ожиданием.

Новая ситуация лишила доводы коллаборационистов эмпирической убедительности. Капитулянтская идеология терпела, если можно так выразиться, «гносеологическое банкротство». Но тем самым терял свою достоверность и экзистенциализм - стоическая ересь внутри господствующей религии приспособленчества.

Победы русских превращали Сопротивление в исторически оправданное и исторически целесообразное действие. Партизанская борьба внутри страны делалась все более организованной, координированной, подчиненной (как и действие регулярных армий) единому стратегическому плану. В этих условия экзистенциалистские лозунги «борьбы без надежды на победу», «смерти в согласии с собой» и т. д. стали звучать истерически. История вернула право на обличение этих лозунгов как волюнтаристических и авантюристских.

Многие западные авторы сознаются, что, приступая к критике экзистенциализма (особенно французского экзистенциализма), они испытывают чувство внутренней неловкости: совестно спорить со смертником, человеком трагической судьбы, беззаветность и искренность которого не могут быть поставлены под сомнение. И все-таки, начиная с 1944 года, история вынуждает к этому спору и требует, чтобы его вели без всякого снисхождения к великомученическому венку, в котором «философия существования» появилась на свет.

•5.      «Самое трудное время». Надрыв

Окончание войны и переход к мирной жизни, в которой еще не было ничего определенного и ясного, стали для многих людей, переживших оккупацию, невыносимо сложным временем.

Когда заключенного, отсидевшего в одиночке долгий срок, выпускают на волю, у него возникает странное состояние, известное в психопатологии под называнием «боязни открытого пространства». Человека вдруг тянет назад, в тесную клетку, где прошло худшее время жизни. Он хотел бы снова опереться на эти осточертевшие стены.

Нечто аналогичное происходило с людьми, которых история неожиданно вырывала из безысходной, но уже освоенной, «духовно обжитой» обстановки. Трудно расстаться со стереотипом «гуманной и справедливой» истории, научиться отстаивать правое дело в сознании гарантированного поражения, забвения, предательства потомков. Но, может быть, еще труднее вновь воскреснуть к осмысленному историческому существованию. Человек проделал огромную внутреннюю работу и наконец подготовился к тому, чтобы «умереть в согласии с собой». Отныне он полноценный трагический герой, а история «шутки шутит»: отнимает возможность героической смерти, осуждает жить, сталкивает с будничными проблемами социального бытия, осознание никчемности которых досталось так дорого. И человеку тем труднее перейти к новым формам ориентации, чем решительнее он разделывался с историзмом в недавнем прошлом, чем больше его самосознание соответствовало экзистенциалистскому стандарту.

Из идеологии подполья «философия существования» превращается в этот период в идеологию «подпольного человека», принципиального неудачника: из учения, вырабатывавшего иммунитет к деморализующему воздействию оккупационного режима, - в концепцию моральной невыносимости послевоенного времени[11]. Здесь важно выделить следующие три момента:

• 1) Экзистенциализм - во всех его вариантах - представлял собой доктрину стоического неучастия в истории - бегства, эмиграции из рационально постижимого исторического движения (осуществлялась ли эта эмиграция в активистской форме экстаза и бунта или в форме квиетизма, «неприсоединения», саботажа, - в данном случае неважно). Из основных посылок стоического антиисторизма неизбежно следовал вывод, что личное действие, сколь бы значительными ни оказывались его социальные и политические последствия, не может и не должно быть мотивировано ни социальным интересом, ни политическими соображениями. «Социально-политическое» - это область «обстоятельств», а не внутренних побуждений: политика как личный мотив всегда есть «грязное дело».

В условиях оккупации, когда монополией на формулирование социально-политических истин обладали вишистские болтуны, это мнение было морально оправданным. Но оно не имело никаких оправданий в послевоенный период, когда в странах Западной Европы шла напряженная борьба за власть и никакой «готовой политики» еще не существовало[12]. Отказ от политически мотивированного действия обнаруживает себя в этих условиях как разновидность интеллигентского чистоплюйства, как уклонение от того, что ситуация вменяла в ответственность вчерашнему участнику Сопротивления, антифашисту, честному «неприсоединившемуся».

В 1945 году к К. Ясперсу является представитель американских войск, чтобы узнать его мнение (мнение интеллигента, отказавшегося от сотрудничества с нацизмом) по вопросу о будущем Германии. Ясперс мучительно переживает эту встречу; он заявляет, что в послевоенной Германии нет сил, которые могли бы принять на себя ответственность за будущее страны, и что установление нового политического порядка есть право и обязанность самих американцев (см. K. Jaspers «Die philosophische Autobiographie» in: P. A. Schilpp hrsg. «K. Jaspers», N. Y. - Zürich, 1957).

Человек, сумевший не капитулировать перед Гитлером, дает типично капитулянтский ответ, как только дело доходит до его собственного политического решения: привычка к оккупационному режиму, к тому, что национальная политика есть чье-то чужое дело, «готовое установление», выразилась в данном случае совершенно отчетливо. И самое страшное состояло в том, что последовательно экзистенциалистское мнение Ясперса действительно соответствовало настроениям многих честных интеллигентов, живших инерцией подпольного существования и опиравшихся на философию исторического саботажа.

Стремление к «самоотводу» в конкретных вопросах политики было характерно в этот период для всех представителей экзистенциалистской мысли. Во время референдума 1946 года Сартр одобрил конституцию, предложенную коммунистами, но отказался голосовать за нее, так как главное, по его мнению, состояло не в том, чтобы действовать, а в том, чтобы определить личное отношение к событиям, «занять идеологическую позицию». Эти двусмысленности, интеллектуальные увертки, расчетливо предусмотренные алиби, которые несколько лет назад гневно обличались в качестве проявления коллаборационистской недобросовестности и трусости, пронизывают теперь всю экзистенциалистскую литературу. Радикальная интеллигенция стыдливо ежится, мнется, боится запачкать руки, а в это время новое поколение политических проходимцев бессовестно и методично борется за власть. В его рядах немало людей, оказавших услуги нацистскому режиму, людей, чью неподлинность экзистенциализм в недавнем прошлом обрисовывал достаточно выразительно, но на пути которых он не может теперь поставить никакого политического заслона.

2) Вопрос о военных преступниках был и остается камнем преткновения для экзистенциализма.

Прежде всего важно отметить, что «философия существования» даже в леворадикальных ее проявлениях была не последовательно антифашистской, а антиколлаборационистской доктриной. Она обличала не нацизм как политическое движение, не фашистскую идеологию и ее откровенных носителей, а личность, которая приобщается к этой идеологии экзистенциально-неподлинным образом.

Философские этюды и пьесы Сартра содержат точно выполненные внутренние разоблачения капитулянта, позера, предателя. Но показательно, что Сартр-психолог никогда не пытался заглянуть в душу убежденного нациста и дать его экзистенциальное обличение. В условиях оккупации это было оправдано тем, что для участника Сопротивления фашисты вообще были существами, не принадлежащими к человеческому роду. На вопрос, как с ними обходиться, повстанец мог ответить знаменитыми словами Овода: «Убивать крыс!»

Но вот окончилась война, и крысы оказались на скамье подсудимых. Их преступления нужно было измерить человеческой мерой. И тут обнаружилось нечто дикое, из ряда вон выходящее: по экзистенциалистским критериям нацист оказался... подлинной личностью. Выражаясь словами Ортеги, он был «блестяще внутренне координирован». Он действовал в соответствии с тем, что считал безусловно-истинным, не предавал своих взглядов, не прибегал к интеллектуальным уверткам, не жил в разладе с собой и т. д. Эта кровавая наивность, преступная чистота совести были, пожалуй, самым жутким из того, что довелось наблюдать очевидцам Нюрнбергского процесса. Люди, сидевшие на скамье подсудимых, напоминали пришельцев из «другой цивилизации»: они искренне не могли понять, в чем их, собственно, обвиняют. Эта нравственная невменяемость величайших преступников века делала особо острым вопрос о социальных и политических критериях вины, которые последовательно отвергались экзистенциализмом.

Ведь даже предатель и капитулянт, неподлинность которых Сартр разоблачал так продуманно и умело, вовсе не признавались им виновными перед историей. Сартр доказывал, что коль скоро меч стихийного возмездия уже занесен над головой предателя, он должен опуститься, к каким бы оправданиям тот ни прибегал. Но Сартр вовсе не обосновывал исторического права на возмездие: капитулянт не может быть оправдан, но и судить его тоже нельзя. История «абсолютно молчалива», не может быть никакого приговора ее именем, и поэтому понятия социальной, политической, юридической вины не имеют ясного смысла.

Проблема законного осуждения нацистских преступников (как и многие другие проблемы мирного времени) выступает для экзистенциалистской концепции личности в качестве принципиально неразрешимой.

В сороковых годах Марсель пишет ряд пьес («Эмиссар», «Знак креста» и другие), посвященных одной общей теме: неопределимости политической вины. Симона де Бонуар выдвигает предельно путаную концепцию, которая разрешает суд над политическими преступниками, но отрицает за понятием юридической ответственности какой-либо смысл.

В 1946 году в открытом письме к норвежской писательнице Зигрид Унзет К. Ясперс переводит проблему вины в привычную и безобидную плоскость самобичевания. В условиях, когда фашистские прихвостни снова протаскивались на ответственные посты, он говорит о вине тех, кто «не поддался, но выжил», кто не вышел на улицы, под дула автоматов, когда фашисты угоняли евреев, и не заставил убить себя. Если эту извращенно-паническую мысль довести до конца, она сведется к следующему: честные люди повинны в том, что не освободили исторического пространства для людей бесчестных.

3) В письме Ясперса ясно выразился и специфический «комплекс неполноценности», которым страдал послевоенный экзистенциализм: ощущение неуместности существования, продленного за пределы безысходной ситуации. Экзистенциалист, сохраняющий верность учению, мог избавиться от этого комплекса только одним способом: исказить картину современной истории, убедить себя, будто разгром фашизма не открыл перед «западным миром» никаких принципиально новых возможностей. Обнаружение нового носителя «тотальной исторической угрозы» становится в данный период внутренней, концептуальной потребностью «философии существования». И экзистенциализм удовлетворяет эту потребность с помощью глубоко реакционного политического воззрения. Спасая привычную, освоенную картину истории как «пограничной ситуации», экзистенциалисты хватаются за миф о «советском тоталитаризме» и нависшей над Западом опасности «коммунистического вторжения».

Эта истерическая софистика была по достоинству оценена самыми реакционными политическими кругами. Именно в конце сороковых - начале пятидесятых годов экзистенциализм усыновляется официальной идеологией. Он разглашает и оформляет панические настроения, опираясь на которые буржуазная пропаганда могла нейтрализовать радикализм западной интеллигенции, отвлечь ее от участия в демократических движениях. Именно в этот период экзистенциалистская философия обрастает бесчисленными комментариями, благосклонно принимается обывательски-академической средой и попадает на страницы самых популярных изданий.

•6.      Экзистенциалистский оппортунизм

Миф об угрозе «коммунистического вторжения» был последней опорой экзистенциалистского активизма. Но, как известно, именно этому мифу история и нанесла в минувшем десятилетии самый сокрушительный удар. XX съезд КПСС открыл период мирного урегулирования международных конфликтов, положил начало последовательному преодолению во внутренней жизни Советского государства, на которых основывались буржуазные теории «коммунистического тоталитаризма». Тысячи людей в западных странах убедились в том, что идея «коммунистического вторжения» представляет собой разновидность политического шантажа.

Экзистенциалистская истерика утрачивает ситуационную достоверность. «Философия существования» вновь остается без апокалипсиса, без уютной картины вселенского кошмара, которая освобождала от признания реального драматизма истории, от трезвого анализа объективной обстановки, сложившейся в западных странах, и от политического самоопределения. Стоический герой опять чувствует себя существом неуместным, неприспособленным, неприкаянным. Его тоска по безусловному утрачивает былую взыскательность: он испытывает потребность в религиозном утешении, в приобщении к какой-либо готовой форме «коллективного сознания», к уже сложившейся человеческой общине.

В последнее десятилетие эта старческая усталость и стремление к «спокойной причастности» дают о себе знать во всех направлениях экзистенциализма. Особый интерес в данном отношении представляют работы типичного представителя «второго поколения» экзистенциалистов, западногерманского философа О. Ф. Больнова.

Больнов с самого начала берет экзистенциалистского субъекта в том виде, который он обретает в периоды куршения апокалиптической достоверности, в моменты, когда наличную историческую ситуацию уже нельзя представить в качестве «пограничной». Основной характеристикой этого субъекта становится «заброшенность», или «неприкаянность» (Unverborgenheit). «Ничто» превращается соответственно в коррелят тоски по «миропричастности» - стремления «укорениться в определенном пункте этого мира и включиться в определенный сложившийся строй» (O. F. Bollnow «Neue Geborgenheit» München, 1957, S. 161).

Основная работа Больнова имеет достаточно выразительное название - «Новое убежище»: человек предстает в этом варианте экзистенциализма в качестве заблудшего, который жаждет возвращения в лоно религии или другой какой-либо устоявшейся социальной догмы.

Разрабатывая это представление, Больнов осуществляет любопытную перелицовку классических вариантов «философии существования»: он настаивает на том, что критически-бунтарские мотивы вообще несущественны для экзистенциализма; выдвигает на первый план принцип «коммуникации», дополненный шпенглеровской теорией «любви»; заменяет суровый категории хайдеггеровской антропологии (страх, забота и другие) «одушевляющими» и «приветливыми»: упоение, блаженство, счастье и т. д. В итоге «философия существования» становится старческим благопристойным учением, которое вполне созвучно насаждаемой в Западной Германии идеологии патернализма.

Тенденция, столь определенно очерченная Больновым, характерна и для других новейших экзистенциалистских концепций.

Если в «Бытии и времени» бытие рассматривалось как конституированное экзистенцией, то в поздних работах Хайдеггера условием человеческого существования делается «наперед заданное бытие», обладающее непреложностью мифологической картины. В последних работах Ясперса категория «экзистенции» явно отступает перед категориями «коммуникации» и «разума». При этом под «разумом» понимается сверхрациональное начало, родственное абсолютному духу, как он трактовался, например, в философии позднего Шеллинга. Французский экзистенциализм через персоналистское движение вступил в, казалось бы, неожиданный контакт с дюркгеймовской теорией «коллективного сознания» и с предложенными Дюркгеймом обоснованиями солидаризма и т. д.

В весьма своеобразной форме эти общие тенденции обнаружили себя и в творчестве Сартра. В 1954 году в книге «Что такое литература?» (работа, которая справедливо считается переломной) Сартр поставил под сомнение концепцию индивида, действующего на собственный страх и риск, и указал на необходимость «приобщиться» к какому-либо уже существующему движению, «связать себя» его ценностями и программой.

Важно отметить, что речь в данном случае шла вовсе не об отказе от типа личной ориентации, искони отстаивавшегося «философией существования», не о переходе к объективному социальному анализу, распознаванию исторического вызова и выработке на этой основе самостоятельной политической линии. Речь шла лишь об изменении внутренней позиции в отношении каких-то уже готовых, заданных форм идеологии (о частном «приятии» вместо сплошного «отвержения» в прошлом).

Трудность критики последних философских работ Сартра состоит в том, что сделанный им выбор ценностей был правильным: готовой формой сознания, в которой Сартр искал «нового убежища», оказался марксизм. Но нельзя не видеть и другого чреватого серьезными опасностями обстоятельства. Марксистское учение привлекается Сартром для удовлетворения уже описанной экзистенциалистской потребности в «новом мифе», «обязующем коллективном воззрении», способном воодушевить и облегчить солидаризацию. Более того, оно подгоняется под эту потребность[13].

В работе «Критика диалектического разума» (1960) марксизм берется под защиту в качестве устоявшейся «духовной среды», формы «коллективного сознания», адекватной современной эпохе, в качестве доктрины, обеспечивающей высокую степень «совместности», успешно соединяющей индивидуальные начинания в широкие «серии практического действия» и т. д. Но Сартр объявляет не соответствующим подлинному марксизму все то, что отличает исторический материализм от любых «мобилизующих утопий», наперед заданных систем ценностей, гуманистических фикций истории. В «Критике диалектического разума» решительно отбрасываются категории, определяющие научно-теоретическое содержание марксизма, такие, как «объективное общественное бытие», «общественно-материальная структура», «социальная закономерность» и т. д.[14]. В итоге марксизм предстает перед нами в качестве революционаристского мифа, в качестве доктрины, санкционирующей бунт пролетариата против объективного строения истории. После этого не удивительно, что Сартр не обнаруживает подлинной революционности у пролетариата развитых капиталистических стран и соглашается с тем, что центр революционного движения переместился сегодня в страны Азии и Африки (особенно резко это выражено в предисловии Сартра к книге Фанона «Труженики земли»).

После выхода «Критики диалектического разума» во Франции и Западной Германии появились рецензии с характерными названиями: «Экзистенциализма больше нет», «Экзистенциализм мертв». На наш взгляд, это преждевременные формулы. И все-таки мысль о закате экзистенциализма не лишена оснований.

В последнее время многие представители «философии существования» приходят к достаточно трезвому ценностному выбору, освобождаются от антикоммунистических догм, выступают против различных форм злоупотребления властью, которые несет в себе государственно-монополистическая организация. Но все это осуществляется на почве духовного устаревания, оппортунистического реформирования собственной философской концепции. Она делается все более эклектической, теоретически беспринципной; с ней все труднее вести честную полемику. Если вы обвините экзистенциалиста в культе одиночества, он немедленно сошлется на упроченную в последние годы теорию «коммуникации». Если вы укажете на патерналистский подтекст этой теории, он немедленно сошлется на ранее отработанный культ одиночества и т. д.

Экстенсивный рост экзистенциализма продолжается: его идеи проникают сегодня почти во все направления идеалистической философии, получают распространение далеко за пределами континентальной Европы, находят новых и новых толкователей. «Сегодня, - пишет американский писатель Дж. Коллинз, - существует уже целый океан экзистенциалистской литературы, и всей жизни человека не хватит для ее анализа» (J. Collins «The Existentialists». Chicago, 1959, p. 7). И тем не менее кризис экзистенциализма налицо. Круги все дальше бегут по воде, но тело, падением которого они вызваны, уже опустилось на дно.

[1] См. Т. И. Ойзерман «Реакционная сущность немецкого экзистенциализма» в сб. «Современный субъективный идеализм», М. 1957, стр. 424-473; Я. Г. Фогелер «Философия западногерманского экзистенциализма на службе антикоммунизма», в сб. «Против империалистической идеологии антикоммунизма», М. 1962; А. Г. Мысливченко «Критика экзистенциалистского понимания свободы», «Вопросы философии» № 10 за 1963 год; И. С. Нарский «Понятия «нигилизма» и «ничто» в экзистенциализме М. Хайдеггера и антикоммунизм». «Философские науки» № 3 за 1964 год и др.

[2]  Многочисленные последователи Г. Спенсера ставили во главу угла «естественную законособранность» исторического движения, доверие к стихийно сложившимся механизмам общества и борьбу с различными формами утопического вмешательства в историю (с попытками подстегнуть и ускорить социальную эволюцию). В неокантианских описаниях структуры исторического вызова главная роль принадлежала понятию «имманентной цели» общественного развития. Б. Кроче, духовный вождь предвоенного поколения в Италии, доказывал, что индивиду, сознающему свое историческое призвание, история открывается «под формой идеи и духа» и т. д.

[3] Область безусловных очевидностей внутренне едина и составляет, согласно Гуссерлю, мир «жизненной веры» человека (Lebenswelt). Этих очевидностей не в состоянии поколебать никакие обстоятельства, никакие новые знания: они образуют саму основу разумности и могут быть утрачены лишь в ходе распада индивидуального сознания или исторической деградации человека. Однако личность способна впадать в «метафизическую иллюзию», утратить сознание доксической исключительности простых очевидностей и воспринять истины выводного знания в значении веры.

Чтобы оградить человека от этой иллюзии, Гуссерль разрабатывает свой метод «феноменологической редукции». Суть его состояла, во-первых, в так называемом «epoche», или «остранении» теоретических суждений (индивид должен воздерживаться от принятия выводов науки в значении ниспосланных ему жизненных целеуказаний и относиться к ним как к простой  информации о фактах и обстоятельствах); а во-вторых, в том, чтобы выявить для человека, ищущего прочной убежденности, безусловную достоверность ряда простейших интуиций, переживаний и восприятий, на которые он просто не обращает внимания в обычной жизни.

[4] «Выбор себя самого» - принцип, содержащийся во всех вариантах экзистенциалистской философии. Впервые он был сформулирован датским философом С. Кьеркегором в полемике с приверженцами логизированной теологии и гегелевской философии религии. Бог, настаивал Кьеркегор, не является ни логосом, ни абсолютным духом истории, ни какой-либо иной абсолютной сущностью. Поэтому он не спросит с меня ни за мое незнание, ни за мою неисторичность. Бог есть высший нравственный судья, и он спросит меня только об одном: жил ли я в согласии с моими собственными убеждениями, следовал ли заложенному в меня голосу совести? «Выбор себя самого» - таково подлинное содержание вызова, который бог обращает к человеку; каждый стоит и предстанет перед ним как абсолютно одинокое существо, несущее в себе всю свою правду.

[5]  Ясперс говорит, что его взгляд на социальную историю коренится скорее всего в «темном восприятии эпохи», характерном для ряда мыслителей XIX века, не пользовавшихся широким влиянием в свое время (Кавур, Стендаль, Кьеркегор, Ранке, Буркхарт и др.). Ясперс приводит следующую выдержку из письма Кавура, относящегося к 1835 году: «Мы больше ничего не можем поделать с тем, что общество крупным шагом марширует по направлению к демократии... Хорошо ли, плохо ли это, я не знаю. Но я знаю, что таково будущее. Подготовимся же к нему сами или по крайней мере подготовим своих потомков» (там же, стр. 12) Превращение демократии в тотальный конформизм является для Ясперса таким же роковым процессом, каким приход демократии был для Кавура. И его внутренняя позиция совпадает с позицией Кавура. «Желать этого пути, - говорит Ясперс, - было бы предельным выражением слепого бессилия, но всем тем, кто себя не обманывает, нужно быть готовыми к этой возможности» (там же, стр. 83).

[6]  Мы не можем здесь до конца развить эту тему, важную для критики всей экзистенциалистской концепции личности. Отметим лишь, что представление об исторических тенденциях как об объективных противоречиях, которые нам, людям, предстоит понять и разрешить на собственный страх и риск, как раз и есть то, что отличает марксистский историзм от вульгарно-детерминистских, фаталистических и провиденциалистских докртин.

* Первая статья опубликована в № 12 за 1966 год.

[7] В настоящей статье мы не ставим перед собой задачи анализа французского Сопротивления как конкретного политического движения, включавшего в себя весьма разнородные течения и группы (См. продолжение сноски на стр. 128).

Нас интересуют мотивы, которые приводили в ряды антифашистов рядового француза, ранее не имевшего ясной идейной позиции и не приобщенного к организованной политической деятельности. Еще вчера он мог вести размеренное обывательское существование и исповедовать мелкобуржуазное безразличие к политике. Но вот непосредственное чувство справедливости и личного достоинства толкает его на путь стихийного протеста, ставит лицом к лицу с проблемами возмездия, борьбы, повстанческой солидарности. Таков его первый собственно исторический опыт. Именно это поведение, характерное для так называемых «ранее не вовлеченных», и является ключом к пониманию конкретного звучания экзистенциалистской философии в 1940 - 1942 годах. И важно сразу отметить, что, хотя вышеописанная познавательная ситуация имела всеобщий характер, сам способ приобщения к Сопротивлению, который философскими средствами отстаивал экзистенциализм, вовсе не был ни единственно возможным, ни наиболее органичным и подлинным. Участие в Сопротивлении могло быть и следствием ранее осознанной классовой позиции, следствием принадлежности к определенной политической организации (именно таким был путь коммунистов, наиболее стойких и решительных участников антифашистской борьбы), оно могло быть формой реализации революционно-демократических идеалов или ранее исповедовавшихся религиозных представлений о социальной справедливости и т. д. Эти позиции ни в коем случае не совпадают с той личной установкой, которую французские экзистенциалисты в 1940 - 1942 годах подняли до уровня философской всеобщности.

[8] Обосновывая этот тезис, Камю в новой форме воспроизводит парадоксалистские аргументы, выдвигавшиеся Кьеркегором против гегелевского тезиса о «разумности всего действительного».

[9] Социальная действительность как таковая, пишет Сартр, «вся и целиком лежит вне меня», она существует «только в себе», она «абсолютно молчалива». Стоит обратиться к ней с вопросом о смысле и цели жизни, о личном призвании, и я обнаружу, что это «плотное, массовидное, грубое бытие, лишенное внутренних различий»

[10] В философии Сартра случайность противополагается не необходимости, а осознанному личному решению.

[11] Эта патопсихологическая зависимость нашла яркое отображение в послевоенной литературе. Глубоко интересна в данном отношении пьеса польского драматурга Л. Кручковского «Первый день свободы». В последних актах автор выводит на сцену гротескную, фарсовую фигуру Философа. Перед нами человек, который пять лет пробыл в заточении и сумел освоить безысходную ситуацию с помощью парадоксалистской концепции личной свободы. Но именно она делает действительное освобождение невыносимым для Философа: жизнь, в которой нет места абсолютному (лагерному) одиночеству, которая ежедневно не ставит человека на грань смерти, лишается подлинного (трагического) достоинства. Выражаясь словами Камю, «она не стоит того, чтобы быть прожитой». Философ впадает в психологически оправданную апатию. Он не кончает с собой только потому, что даже на это у него уже нет воли: он топит «буржуйку» своими стоическими рукописями и ждет, чтобы его убили.

[12] «Философия существования» (и это типично для многих направлений современного идеализма) вообще ставит в центр внимания способ ориентации личности в мире готовых, сложившихся духовных образований: «готового знания», «готовой идеологии», «готовой политики» и т. д. Эта философия предполагает господствующие ценности всегда уже наличными, сформированными кем-то другим, а себе на долю оставляет разработку техники выбора (приятия или неприятия) этих ценностей: одобрение, недоумение, отрицание, протест и т. д. Экзистенциалист делается инфантильно-беспомощным, как только обнаруживается, что система господствующих ценностей еще не сложилась, что история не позаботилась преподнести эти ценности на блюдечке, дабы индивид мог выразить «свое личное отношение к ним», недоумевать, сетовать, протестовать, «гибнуть, но не поддаваться» и т. д.

[13] Нечто аналогичное уже имело место в конце тридцатых годов в творчестве одного из предшественников французского экзистенциализма писателя Андре Жида. Последний пытался заполнить верой в коммунизм вакуум, образовавшийся в его душе в связи с разочарованием в христианстве.

[14] Эта проблема справедливо поставлена в центр внимания в статьях М. К. Мамардашвили «Критика экзистенциалистского понимания диалектики», «Вопросы философии» № 6 за 1963 год, и «Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра», сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966, стр. 149-205.