Первая запись гласит: «Наблюдение, касающееся вопроса об отношении философии к действительности, как трактует эту проблему Гегель, который часто ясней высказывается в случайных замечаниях, есть в “Эстетике”, ч. III, с. 243» [SKS 19, 245, Not 8.51*; JP 2, 1592]. Здесь Керкегор ссылается на следующий параграф:

 

Мышление имеет своим результатом только мысли, оно испаряет форму реальности, превращая ее в форму чистого понятия, и, даже схватывая и познавая действительные вещи в их существенной особенности и в их действительном внешнем бытии, оно это особенное возводит во всеобщую стихию идей, где мышление только и пребывает у себя самого. Так, в противоположность миру явлений, возникает новое царство, составляющее истину действительного, однако такую истину, которая не открывается в свою очередь в самом действительном как его формирующая сила и как его собственная душа. Мышление – это только примирение истинного с реальностью в мышлении; но поэтическое творчество и созидание есть примирение в форме самого реального явления, хотя и представляемой только духовно» [Hegel 1975 II, 976; Hegel 1928–1941 XIV, 242f.; Гегель 1971, 359].

 

Вероятно, Керкегор обратил внимание на этот пассаж, решив, что Гегель был и сам готов признать: в попытке свести реальность к понятию теряется что-то существенное. А искусство и поэзия, как сказано далее, примиряют истинное с реальностью способом, не доступным для философии и понятийного мышления.

В другой записи Керкегор отмечает в гегелевских лекциях похожее место: «…где Гегель, мне кажется, и сам предлагает продумать недостаток чистой мысли, состоящий в том, что не только философия дает исчерпывающее слово человеческой жизни, то есть жизнь индивида находит свое исполнение не только в мысли, но и в полноте видов существования и способов выражения. См. “Эстетика”, 3-й том, с. 440, внизу страницы» [SKS 19, 246, Not 8.53; JP 2, 1593].

Керкегор имеет в виду рассуждение в конце подраздела, посвященного лирической поэзии и озаглавленного «Общий характер лирики». Отметив достоинства лирической поэзии, Гегель сравнивает ее с философским мышлением:

 

Но, в-третьих, существует еще одна форма духа, которая, с одной стороны, стоит выше фантазии души и созерцания, поскольку она способна донести свое содержание до свободного самосознания с более всеохватывающей всеобщностью и с более необходимой взаимосвязью, чем это вообще возможно для искусства. Я имею в виду философское мышление. Однако эта форма, в свою очередь, неотделима от абстракции, она развивается только в стихии мышления как чисто идеально-духовной всеобщности, так что конкретный человек может ощутить внутреннюю потребность высказать содержание и результаты своего философского сознания в конкретной форме, как они проникнуты его умонастроением и созерцанием, фантазией и чувством, чтобы обрести в этом целостное выражение всего своего внутреннего мира [Hegel 1975 II, 1127f.; Hegel 1928–1941 XIV, 440f.; Гегель 1971, 508–509].

 

Искусство предоставляет понятие в распоряжение чувственного восприятия, или ощущения. Тем самым оно идет вразрез с философским познанием, которое исключает чувственное и постигает структуру понятия самого по себе. Но, как следует из этого отрывка, Гегель готов признать и то, что некоторые аспекты чувственной интуиции невозможно свести к понятию и им также нужно воздать должное.

В другом отрывке из Записной книжки № 8 обсуждается проблема страсти. Читатели Керкегора сразу припомнят страницы «Послесловия», где спекулятивный мыслитель осуждается за недостаток страсти; см., например: [SKS 7, 182–187; Kierkegaard 1982, 199–204; SKS 7, 522–555; Kierkegaard 1982, 575–578]. Здесь же Керкегор хвалит Гегеля за то, что тот в своей эстетике уделяет внимание этому моменту: «Страсть – это по-прежнему главное; страсть – подлинная мера человеческой силы. И наша эпоха потому такая жалкая, что лишена страсти» [SKS 19, 237, Not 8:39; JP 1, 888].

В примечании он пишет: «Как прекрасно сказано об этом у Гегеля в «Эст<етике>» 3-й т., с. 362, “Основная правда таких великих характеров состоит в том, что у них есть энергия, чтобы пробить себе путь, поскольку в их особенном заключено и всеобщее. Наоборот, обычная мораль состоит в невнимании к собственной личности и в том, что вся энергия вкладывается именно в это невнимание”» (cм.: [SKS 19, 237, Not 8:39.1; JP 2, 1591]. Керкегор здесь цитирует гегелевские рассуждения об эпическом [Hegel 1975 II, 1068; Hegel 1928–1941 XIV, 362; Гегель 1971, 449], явно одобряя его слова о содержательных и высокоморальных характерах эпической поэзии (так контрастирующих с моральной вялостью его современников).

Первая запись Записной книжки № 10 включает подробные читательские заметки к гегелевским лекциям об эпической поэзии, лирике и драме (1). Она также отсылает к местам, где Гегель обращается к трагедии Софокла «Антигона». Поскольку Керкегор углубился в Софокла, когда работал над «Или – или», он постоянно сверял интерпретацию «Антигоны», ставшую центральной темой главы «Отражение античного трагического мотива в современном трагическом», с гегелевской трактовкой. Собственно говоря, содержимое этой Записной книжки и было, в основном, комментарием к подразделам «Лекций по эстетике», посвященным «Антигоне». Этот комментарий лег в основу главы из «Или – или».

Упоминается Гегель и в записях лекционных курсов, которые Керкегор посещал в Берлине. Записные книжки № 9 и 10 содержат обширные заметки к лекциям Маргейнеке[1], где тот ссылается на гегелевские «Лекции по философии религии» [SKS 19, 255, Not 9:1; SKS 19, 296, Not 10:9]. Записная книжка № 11 – конспекты знаменитых лекций Шеллинга по «Философии откровения». Как известно, Шеллинг подробно рассматривал в них гегелевскую философию [SKS 19, 312–322, Not 11: 9–15; SKS 19, 338–340, Not 11:24; SKS 19, 346–348, Not 11:29]. Правда, керкегоровские записи в первую очередь отражают идеи Маргейнеке и Шеллинга, а не авторское видение.

Наконец, Записная книжка № 13 (1842–1843 гг.), озаглавленная Philosophica, содержит несколько ссылок на Гегеля, большая часть которых посвящена анализу различных метафизических категорий. Так, в абзаце, предвосхищающем критику исторической необходимости в «Философских крохах» [SKS 4, 275–284; Kierkegaard 1985^а, 75–88; Керкегор 2009, 84–96], упоминается гегелевское учение о возможности и необходимости (2). В другой, достаточно сложно выстроенной записи Керкегор ссылается на гегелевскую трактовку неоднородной природы категорий, фигурирующих на трех различных ступенях логики (бытие, сущность и понятие) (3), а в абзаце, предвосхищающем анализ движения в «Повторении» [SKS 4, 25; Kierkegaard 1983^b, 148; SKS 4, 56–57; Kierkegaard 1983^b, 186; Керкегор 2008, 47–48; 99–100], приводит в пример размышление Гегеля об опосредовании и о переходе одной категории в другую (4). Кроме того, Записная книжка № 13 содержит читательские заметки к немецкому переводу «Теодицеи» Лейбница (5), где отмечается, что Гегель, похоже, не понял смысла полемики Лейбница с Бейлем.

В Записной книжке № 13 есть и прямые ссылки на первоисточники, в первую очередь – на «Феноменологию духа». Керкегор пишет: «Тайну всего существования – движение Гегель объсняет без всякого труда, поскольку где-то в “Феноменологии” заявляет: что-то всегда совершается за спиной сознания (см. Введ., с. 71сл.)» [SKS 19, 399, Not 13:34; JP 2,1594].

Это ссылка на абзац, где Гегель излагает свой диалектический метод: «Только сама эта необходимость или возникновение нового предмета, который предстает перед сознанием, не знающим, как это происходит, есть то, что совершается для нас как бы за спиной сознания. Благодаря этому в движение сознания входит момент в-себе-бытия или для-нас-бытия, не проявляющийся для сознания, которое охвачено самим опытом» [Hegel 1977, 56; Hegel 1928–1941 II, 79f.; Гегель 1992, 49]. Другой источник, на который ссылается Керкегор, – «Философская пропедевтика», посмертно опубликованная в издании Карла Розенкранца[2]. Здесь он пишет:

 

Так что же такое категория?

Насколько мы знаем, современная философия не предложила никакой дефиниции; нет ее и у Гегеля. С помощью обратного хода он всегда оставляет читательской виртуозности самое трудное – собрать множественность в энергию одной мысли.

Единственное место у Гегеля, где я что-то нашел, это на с. 93 малой энциклопедии, опубликованной Розенкранцем; тут Гегель абсолютно произволен в отборе терминов, и это совершенно очевидно по предложенной им классификации. Категория получает здесь место, которого никак не должна занимать, поэтому тут же напрашивается следующий вопрос: что же это за инстанция, которая осуществляет данное тройное деление?

 

Керкегор здесь ссылается на абзац, где Гегель проводит различие между (1) категориями, (2) определениями рефлексии и (3) понятиями в соответствии с тремя главными разделами своей логики («Бытие», «Сущность» и «Понятие»). Видимо, Керкегору кажется искусственным такое деление. Но все эти отрывки о логических категориях объединяет общая тема – движения и перехода, и она связана с проблемой имманентности и трансцендентности. К этим вопросам Керкегор обратится во многих псевдонимных произведениях, которые вскоре увидят свет.

 

V. «Или – или»

Хотя в этой книге Гегель упоминается несколько раз [SKS 2, 58; Kierkegaard 1987, 50; SKS 2, 61; Kierkegaard 1987, 53], лишь два фрагмента из нее непосредственно отсылают к первоисточникам. Первый – в главе «Отражение античного трагического мотива в современном трагическом» из части I. Как говорилось выше, об интересе Керкегора к гегелевской трактовке трагедии свидетельствовали уже записные книжки, предваряющие работу над «Или – или». Теперь же керкегоровский герой – эстетик, обращаясь к гегелевскому пониманию трагического сострадания, прямо цитирует «Лекции по эстетике»:

 

Можно вспомнить, что Аристотель требует, чтобы трагедия вызывала у зрителя боязнь и сострадание. Насколько я помню, Гегель в своей «Эстетике» принимает этот взгляд и подвергает двойному рассмотрению каждый из этих пунктов, что, впрочем, отнюдь не исчерпывает существа дела… Гегель замечает в этой связи, что существуют два рода сострадания: обычное, которое связано с конечной стороной страдания, – и истинно трагическое сострадание. Замечание это вполне справедливо, однако для меня оно имеет меньшее значение, поскольку обычные чувства – это своего рода недоразумение, которое может с тем же успехом относиться как к античной, так и к современной трагедии. Справедливо и сильно, однако же, замечание Гегеля, которое он добавляет относительно истинного сострадания: «Напротив, истинное сострадание является симпатией, одновременно включающей моральное оправдание страждущего» [SKS 2, 146f.; Kierkegaard 1987, 147; Кьеркегор 2011, 178].

 

Продолжая, эстетик противопоставляет свое видение гегелевскому: «В то время как Гегель рассматривает скорее сострадание вообще, усматривая причину его возможных различий в различии индивидуальностей, я предпочитаю разводить различные виды сострадания на основании различий в трагической вине» [SKS 2, 147; Kierkegaard 1987, 147; Кьеркегор 2011, 179–180]. При этом видно, что он хочет не столько раскритиковать Гегеля, сколько дополнить и подкорректировать его оценку.

Мы полагаем, что главным источником анализа трагедии в «Или – или» служил раздел «Различие античной и современной драматургической поэзии» [Hegel 1975 II, 1205–1208; Hegel 1928–1941 XIV, 540–544]. По Гегелю, оно состоит в том, что в древности отсутствовала субъективная рефлексия и субъективная свобода. Эстетик почти дословно следует за гегелевским описанием греческого мира: «Причина этого, естественно, заложена в том, что античность не знала субъективности, отраженной в самой себе. Даже когда индивид двигался свободно, он все же оставался внутри субстанциальных категорий государства, семьи и рока. Эти субстанциальные категории и представляют собой элемент фатализма в греческой трагедии как ее особую черту» [SKS 2, 143; Kierkegaard 1987, 143; SKS 2, 148; Kierkegaard 1987, 149; SKS 2, 152; Kierkegaard 1987, 154; SKS 2, 154f.; Kierkegaard 1987, 155–156; Кьеркегор 2011, 173–174]. Правда, нужно заметить, что, по Гегелю, греческая трагедия и греческая цивилизация в целом видели в семье и государстве (представленных Антигоной и Креонтом) конфликтующие институции. Эстетик следует за Гегелем и тогда, когда речь заходит о новоевропейской трагедии: «В современную эпоху, стало быть, ситуация и характер действительно преобладают. Трагический герой, сознающий себя как субъекта, полностью рефлективен, и эта рефлексия не только вырефлектировала его наружу из любого непосредственного отношения к государству, нации и судьбе, но зачастую вырефлектировала его даже из собственной предыдущей жизни» [SKS 2, 143; Kierkegaard 1987, 143; Кьеркегор 2011, 173–174]. Если античной трагедии не хватало рефлексии, то в современной трагедии рефлексии слишком много. В современную параллель Антигоне Гегель ставит Гамлета; одержимый рефлексией, он являет собой современного трагического героя par excellence. Персонажи современной драмы остро переживают свою индивидуальность, тогда как герои античной драмы – это даже не столько индивидуальности, сколько воплощения сил или принципов всеобщего.

Отправная точка рассуждения эстетика – это различие между античной и современной трагедией. Чтобы ухватить его, он переставляет акценты в софокловской «Антигоне» так, чтобы она читалась как современная трагедия, соответствующая гегелевским дефинициям. Главное изменение состоит в переносе трагического конфликта из внешнего мира во внутренний. И если, по известной оценке Гегеля, античная «Антигона» показывала столкновение семьи и государства, то теперь благодаря эстетику оно становится достоянием ума самой Антигоны. Для этого он лишь слегка изменяет сюжет, и теперь только она, дочь Эдипа, знает о его преступлениях – убийстве отца и женитьбе на матери; для остальных жителей Фив его царствование и брак по-прежнему совершенно законны. Так волею эстетика Антигона превращается в человека, пребывающего во власти тревоги, современного чувства. А образцом современного трагического героя, чья главная характеристика – состояние чувств [SKS 2, 154; Kierkegaard 1987, 155], эстетик вслед за Гегелем объявляет Гамлета.

Далее, в главе «Несчастнейший» из I части «Или – или» псевдонимный автор ссылается на разбор несчастного сознания в главе «Самосознание» из «Феноменологии духа» [Hegel 1977, 126–138; Hegel 1928–1941 II, 166–181]. Керкегор пишет: «Во всех систематических произведениях Гегеля имеется раздел, где речь идет о несчастном сознании» [SKS 2, 215f.; Kierkegaard 1987, 222; Кьеркегор 2011, 251]. Большая часть керкегоровского анализа посвящена временны́м измерениям несчастности. Несчастным можно быть ретроспективно, то есть погружаясь в воспоминания о том, о чем человек сожалеет и что хотел бы вернуть. А можно им быть в перспективе, страстно надеясь, что настанет время и дело примет хороший оборот. В любом случае такой человек забывает жить в настоящем. В качестве источника этих размышлений Керкегор называет гегелевский анализ: «Ведь несчастный – это тот, чей идеал, чье жизненное содержание, полнота сознания, собственная сущность лежат где-то вне его самого. Несчастный всегда отсутствует, он никогда не современен самому себе. Однако очевидно, что отсутствовать можно либо в прошедшем, либо в будущем времени. Но тем самым уже сразу очерчена вся территория несчастного сознания. За это четкое ограничение нам следует благодарить Гегеля» [SKS 2, 216; Kierkegaard 1987, 222; Кьеркегор 2011, 252].

Псевдонимный автор ссылается на Гегеля, говорившего, что источник несчастья в отлучении несчастного сознания от божественного. Несчастное сознание тоскует по ушедшему, желая собственными глазами видеть Христа и идти по его стопам. Но это невозможно, и несчастное сознание изнывает от вины и греха, проклиная человечество за казнь своего спасителя. Точно так же оно жаждет второго пришествия Христа в будущем и единения с божественным на небесах. Но так как и эти события откладываются на неопределенный срок, несчастное сознание, размышляя, впадает в тоску, ведь остаток дней предстоит прожить в испорченном грешном мире настоящего. Но надо уточнить: хотя Керкегор и заимствует временны́е аспекты несчастного сознания из гегелевского разбора, в «Или – или» они обобщаются иначе, чем у Гегеля с его чисто религиозным подходом. И через несколько лет в «Болезни к смерти» Керкегор вернется к этим размышлениям, предложив собственное феноменологическое описание форм отчаяния (7).

 

VI. «Йоханнес Климакус, или De Omnibus dubitandum est»

В неопубликованной повести «Йоханнес Климакус, или De Omnibus dubitandum est», оставшейся незаконченной и фрагментарной, обсуждаются проблемы начала философии и скептического сомнения. Надо сказать, в философской публицистике 1840-х гг. оживленно дебатировались эти темы, причем в гегельянском контексте. Правда, в повести имя Гегеля упоминается всего один раз – в сноске, где Керкегор ссылается на «Феноменологию духа», главу «Сознание». Там он пишет:

 

Терминология современной философии часто всё только запутывает. Например, она говорит о sinnliches Bewußtsein, wahrnehmendes B[ewußtsein],Verstand и т.п., хотя было бы гораздо правильней называть это чувствованием, опытом, поскольку в сознании всего этого еще больше. Интересно было бы рассмотреть, как Гегель формулирует переход от сознания к самосознанию, от самосознания к разуму. Когда переход заключается лишь в искусстве заголовка, это сделать совсем не трудно [Pap. IV В 1, p. 148n; SKS 15, 56; Kierkegaard 1985^b, 169n]. См.: [Pap. IV В 10.12; Kierkegaard 1985 ^b, 258].

 

Слова, которые Керкегор пишет по-немецки, отсылают к заголовкам трех частей раздела «Сознание»: «Чувственная достоверность» (Die sinnliche Gewißheit), «Восприятие» (Die Wahrnehmung) и «Сила и рассудок» (Kraft und Verstand). Ниже отсылки к первым трем разделам «Феноменологии»: «Сознание», «Самосознание» и «Разум».

Затем герой Керкегора переходит к чтению главы из раздела «Сознание», которая называется «Чувственная достоверность» [Hegel 1977, 58–66; Hegel 1928–1941 II, 81–92]. Цель Гегеля – опровергнуть реализм здравого смысла, заявляющего: то, что дано непосредственно, и есть истина. Философия на это отвечает, что всякий раз, когда кто-то хочет описать внешний и по-видимому неизменный объект, он должен обратиться к всеобщему, то есть, по сути, мысленному объекту. Отсюда Гегель заключает, что внешний объект никогда не остается независимым или устойчивым; пусть и не полностью, но он определяется человеческим духом. Этой аргументации и придерживается керкегоровский протагонист Йоханнес Климакус, герой De Omnibus. Керкегор пишет:

 

Он [Йоханнес Климакус] спрашивал, как же понять сознание, если сознанию чуждо сомнение. Ребенок сознает, но не сомневается. Чем же определяется сознание ребенка? Ничем: у него нет определения – иными словами, оно непосредственно. Непосредственность ведь собственно и есть неопределенность. В ней нет никакого отношения, поскольку стоит появиться отношению, как непосредственность снимается. Непосредственно, стало быть, всё истинно, но в следующий момент эта истина становится неистинной, поскольку в непосредственности всё неистинно [Pap. IV В 1, 147f.; SKS 15, 54–55; Kierkegaard 1985 ^b, 167].

 

Это рассуждение отсылает к гегелевскому анализу непосредственности в терминах чистого бытия. Вначале кажется, что эта категория – самая абстрактная и базовая вещь из всех возможных. Она дана познающему субъекту прямо и непосредственно. Однако без дальнейшего определения она останется пустым неопределенным понятием. Чтобы преодолеть неопределенность, она должна взаимодействовать с другими категориями, становясь более определенной и конкретной, однако такое опосредование другими категориями подорвет ее претензию на абсолютную первичность и прямую данность.

Задача Гегеля – понять противоречие между особенным, данным в опыте, и всеобщим, присущим мысли. Противоречие появляется при попытке сформулировать особенное, поскольку для этого приходится прибегнуть к языку в его всеобщности. Керкегор пишет: «Непосредственное – реальность; язык – идеальность; сознание – противоречие. В тот момент, когда я высказываю реальность, налицо противоречие, так как то, что я говорю, – идеальность» [Pap. IV В 1, 147; SKS 15, 55; Kierkegaard 1985 ^b, 168].

Затем он продолжает:

 

А значит, язык снимает непосредственное; если бы человек не мог говорить, он оставался бы в непосредственном. [Йоханнес Климакус] раздумывал, нельзя ли выразить это иначе, например: непосредственное – реальность, язык – идеальность, потому что, когда я говорю, я произвожу противоречие. Когда я ищу, как выразить чувственное восприятие, налицо противоречие, потому что то, что я говорю, отличается от того, что хочу сказать. Я не могу выразить реальность в языке, поскольку для того, чтобы схватить ее, я должен использовать идеальность, а это противоречие, неистина» [Pap. IV В 14.6; SKS 15, 58; Kierkegaard 1985 ^b, 255].

 

Очевидно, что это тоже гегелевский ход мысли. Гегель говорит о противоречии, в которое впадает сознание, наделяя смыслом одно (частное), а высказывая другое (всеобщее). Оба – и Керкегор, и Гегель – сходятся в том, что язык не может выразить частное. Здесь Керкегор снова использует гегелевскую мысль, перерабатывая и помещая в собственный контекст.

 

VII. «Страх и трепет»

Гегель упоминается здесь в начале каждой из трех Problemata, в которых сосредоточена квинтэссенция «Страха и трепета». В Problema I псевдонимный автор напрямую ссылается на «Философию права» и делает один из ее разделов объектом критики [Hegel 1977, §§ 129–141; Hegel 1928–1941 VII, 187–225] (напомним, что книга Гегеля имела для Керкегора особую важность, так как он обращался к ней не только в диссертации «О понятии иронии», где цитировал с видимым одобрением ([SKS 1, 270; Kierkegaard, 227f.], см. цитату выше), но и много позже – в «Упражнении в христианстве» (1850 г. – Пер.). Йоханнес де Силенцио заявляет, что гегелевская этика направлена на всеобщее: «Если все обстоит таким образом, значит, Гегель прав, когда он определяет человека в его доброте и совести только как единичного индивида, он прав, рассматривая такое определение в качестве “моральной формы зла” (в особенности в его “Философии права”), которая должна быть снята в телеологии нравственной жизни, так что единичный индивид, остающийся на этой стадии, пребывает либо в грехе, либо в состоянии искушения» [SKS 4, 148f.; Kierkegaard 1983^а, 54; Кьеркегор 2010, 51]. Этика, основанная на законах всеобщего, должна игнорировать отдельно взятого индивида и его моральные суждения; всё это отбрасывается как что-то произвольное. Отметим этот момент, ведь известный тезис «Страха и трепета» о так называемом «телеологическом устранении этического» гласит: индивид, ставший адресатом божественного откровения, стоит выше всеобщего, будь то общественные нормы, писаные законы и народные обычаи. Но гегелевская этика всеобщего не оставляет места для телеологического устранения этического. По Гегелю, правильным решением, следующим из рассказа об Аврааме и Исааке, было бы объявить Авраама преступником, так как его деяние нарушает установленные обычаи и законы: «Напротив, Гегель совершенно не прав в том, что он говорит о вере, не прав хотя бы потому, что не протестует громко и явно против славы и чести, выпадающих на долю Авраама как отца веры, тогда как он на самом деле должен быть исторгнут и осужден как убийца» [SKS 4, 149; Kierkegaard 1983^а, 54f.; Кьеркегор 2010, 51]. А по Керкегору, это Гегель недостаточно гибок – он не видит, что поступок, предосудительный с точки зрения этики всеобщего и гражданского права, в то же время служит свидетельством величайшей веры. Рассуждения Гегеля о моральном сознании в разделе «Добро и совесть» звучат слишком односторонне, когда речь идет о различных формах романтического индивидуализма и субъективности. Позднее, в 1847 г. в Дневнике NB 2 Керкегор запишет: «Бесчестье (упразднение отношения сознания) – самый глубокий ущерб, какой только могла нанести гегелевская философия».

Перед нами еще один пример, как Керкегор, выбрав отдельные тезисы из рассуждения, приведенного в одном контексте (в данном случае в политической философии), переносит их в свое произведение, используя в совершенно другом контексте. Поскольку ему, естественно, интересна и близка гегелевская критика злоупотреблений, которыми чреват романтический индивидуализм, он присоединяется к Гегелю, предпринимая непростые усилия удержаться между Сциллой романтического релятивизма и Харибдой гегельянского универсализма. Но хочет он и другого – защитить определенную форму индивидуализма в религиозной области, прекрасно осознавая подстерегающую его опасность впасть в релятивизм. Ведь между моральным сознанием, продуманным Гегелем, и портретом Авраама, нарисованным Керкегором, и правда есть большое сходство. Обе стороны отвергают традицию и закон: романтик – по причине своенравного эгоизма, Авраам – из-за телеологического устранения этического. Каждая сторона с необходимостью абсолютизирует индивидуальное сознание: романтик – опять же по причине своенравного эгоизма, Авраам – благодаря божественному откровению. Поэтому Керкегору важно уловить различие между Авраамом как законной формой индивидуализма и многочисленными незаконными формами, проявившимися в недавнюю романтическую эпоху.

Иными словами, Йоханнес де Силенцио хочет создать пространство для индивида, который своими поступками отвергает социальные нормы и действует субъективно, но в то же время не подлежит суду за своенравие и беззаконие. Керкегор пишет:

 

Ибо коль скоро этическое, то есть нравственное, является высшим и потому в человеке не остается ничего несоизмеримого, за исключением того, что несоизмеримо в том смысле, что является злом, то есть единичным, которое все же должно быть выражено во всеобщем, то нам не нужно никаких других категорий, помимо тех, коими уже обладала греческая философия, или же тех, которые могут быть выведены из нее благодаря последовательному мышлению. Об этом Гегелю не стоило бы умалчивать, ведь он, в конце концов, занимался греческими штудиями [SKS 4, 149; Kierkegaard 1983^а, 55; Кьеркегор 2010, 51].

 

В этом, по общему признанию, непростом отрывке, помимо всего прочего, высказывается мнение, что для Гегеля переход от индивидуального ко всеобщему был всегда прозрачен. И его видение исключало возможность фигуры, подобной Аврааму, то есть внутренне благословенной откровением и парадоксом веры, но не могущей сообщить про свою избранность другим людям. Этот довод предвосхищает ссылку на Гегеля в следующей главе.

В начале главы Problema II Йоханнес де Силенцио признает уместность гегелевского подхода с точки зрения универсальной этики, а затем снова критикует его в свете сюжета об Аврааме и Исааке. Он пишет: «Если все изложенное здесь верно, если в человеческой жизни нет ничего несоизмеримого, а всякая несоизмеримость, появляющаяся в ней, происходит лишь вследствие какого-то случая, из которого, коль скоро наличное существование рассматривается в свете некой идеи, ничего не следует, значит, Гегель прав» [SKS 4, 160f.; Kierkegaard 1983^а, 68; Кьеркегор 2010, 64]. Если придерживаться точки зрения всеобщего, между общим и единичным царит гармония, и речи о несоизмеримости не идет. Однако Йоханнес де Силенцио продолжает:

 

…но если он в чем-то не прав, так это в том, что говорит о вере и допускает, чтобы Авраама рассматривали как отца веры; ибо тем самым он выносит суждение как об Аврааме, так и о вере. В гегелевской философии das Äußere (die Entäußerung)[*] выше, чем das Innere**… Напротив, вера есть такой парадокс: внутреннее выше, чем внешнее, или, чтобы снова обратиться к выражению, которое использовалось в предыдущем изложении: нечетное число выше, чем четное [SKS 4, 161; Kierkegaard 1983^а, 68f.].

 

Выше Керкегор уже упоминал Гегеля в связи с диалектической взаимосвязанностью внешнего и внутреннего во вступительных строчках «Или – или»: «Возможно, тебе также случалось, дорогой читатель, усомниться порой в справедливости известного философского утверждения, что внешнее – это внутреннее, а внутреннее – это внешнее» [SKS 2, 11; Kierkegaard 1987, 3; Кьеркегор 2011, 29]. Что соотношение этих понятий образует необходимую диалектическую взаимосвязь, мне кажется больше соответствующим фактическим взглядам Гегеля, чем приведенное в «Страхе и трепете» и приписанное ему предпочтение внешнего. Но как бы то ни было, Йоханнесу де Силенцио важно подчеркнуть: есть случаи, когда эти категории несопоставимы. Внутреннее откровение Авраама извне просто непостижимо. И упрёк, брошенный Гегелю, – в данном случае напоминание о том, как важно не упустить важнейшие внутренние компоненты религиозной жизни.

Но нужно отметить и вот что: Керкегор использует здесь гегелевские категории внутреннего и внешнего в совершенно другом, негегелевском контексте. Гегель оперирует ими по-разному – то, к примеру, как категориями рефлексии в логике [Hegel 1989, 518–528; Hegel 1928–1941 IV, 648–661; Hegel 1991, §§ 138–141; Hegel 1928–1941 VIII, 313–319] или как терминами для описания человеческого тела в философии природы [Hegel 1977, 160–172; Hegel 1928–1941 II, 208–223] (см. также критику физиогномии и френологии: [Hegel 1977, 185–210; Hegel 1928–1941 II, 239–271]), но никогда – в контексте религиозной веры. Будем справедливы: Керкегор не ссылается ни на один конкретный текст. Однако поэтому возникает впечатление, что он апеллирует к общему принципу гегелевской философии, каким для себя его воспринял.

В Problema III речь идет о том, как защититься одинокому перед лицом других людей. Личный характер откровения допускает только внутреннее оправдание, и Авраам не может оправдать свои действия рассудочной аргументацией. Йоханнес де Силенцио пишет: «Этическое как таковое есть всеобщее, в качестве всеобщего оно также есть нечто явленное. Единичный индивид, будучи непосредственно определенным чувственно и душевно, есть сокрытое. Его этическая задача состоит в том, чтобы выбраться из своей сокрытости, в том, чтобы стать явленным во всеобщем» [SKS 4, 172; Kierkegaard 1983^а, 82; Кьеркегор 2010, 77]. Этика всеобщего находит оправдание лишь с помощью логических, рассудочных аргументов. Однако для субъективного верующего это невозможно – в вере есть внутренний элемент, который не поддается суду разума. В связи с этим Йоханнес де Силенцио снова упоминает Гегеля:

 

Напротив, если такая сокрытость существует, мы оказываемся перед лицом парадокса, который не может быть опосредован, так как он основан именно на том, что единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, а ведь всеобщее – это и есть опосредование. Гегелевская философия не допускает никакой оправданной сокрытости, никакой оправданной несоизмеримости. Потому она вполне последовательна в самой себе, когда требует явленности, однако она становится неясной, когда рассматривает Авраама как отца веры и пытается говорить о вере [SKS 4, 172; Kierkegaard 1983^а, 82; Кьеркегор 2010, 77–78].

 

Поскольку для Гегеля внешнее равносильно внутреннему и между ними нет несоизмеримости, для него не существует ничего, что нельзя было бы сформулировать и обсудить с другими. Для Керкегора же внутренний парадокс веры невыразим.

Йоханнес де Силенцио упорно подает Гегеля как автора, чья точка зрения контрастно оттеняет его позицию. Ключом к смысловому построению всей повести служит ссылка на раздел «Добро и совесть». Но если Гегель в «Философии права», излагая свое моральное учение, попутно критикует и релятивизм, и субъективизм, то Керкегор на самом деле ищет средний путь между двумя позициями. Его цель – создать такую область для религиозного, где это состояние, при всем его субъективизме, не отягощалось бы ни своенравием, ни релятивизмом.

 

VIII. Гегель в текстах после 1843 г.

Вопреки расхожему мнению, что керкегоровская критика Гегеля достигла апофеоза в «Заключительном ненаучном послесловии» (1846 г.), у нас нет доказательств, что после 1843 г. Керкегор обращался к первоисточникам. В «Философских крохах» (1844 г.), «Понятии страха» (1844 г.) и «Предисловиях»[3] (1844 г.) встречается имя Гегеля и элементы его учения, но отсутствуют прямые цитаты или ссылки на оригинальные сочинения. Это сильно усложняет задачу правильной интерпретации произведений Керкегора.

После 1846 г. Гегель практически исчезает со страниц его работ. Если не считать «Книгу об Адлере»[4] – сочинение с особым статусом «опубликованного посмертно», то после «Заключительного ненаучного послесловия» Керкегор почти не упоминает Гегеля. Это имя эпизодически встречается в Дневниках NB, то есть в записях, которые Керкегор делал после 1846 г., во вторую половину своей творческой жизни, но большинство ссылок либо явно второстепенны, либо отсылают к особенностям восприятия Гегеля в Дании, а не к его тестам [SKS 20, 39, NB:36; JP 5, 5937; SKS 20, 44, NB:42; JP 2, 1611; SKS 20, 46f., NB:47; JP 5, 5944; SKS 20, 89f., NB:128; JP 2, 1612; SKS 20, 207, NB2:166; JP 2, 1613; SKS 20, 262, NB3:34; JP 1, 184; SKS 20, 264, NB3:38; JP 5, 6079; SKS 21, 76, NB7:3; JP 2, 1375; SKS 21, 189f., NB8:108; JP 1, 224; SKS 21, 225, NB9:42; JP 6, 6310, 95; SKS 21, 229f., NB9:51; JP 1, 684]. Хотя в «Болезни к смерти» (1849 г.) Керкегор использует диалектический подход, во многом схожий с гегелевским, у нас опять же нет доказательств, что он возобновил чтение первоисточников, когда работал над трактатом.

 

Для подведения итогов я бы предложил поделить творчество Керкегора на четыре периода. Первый, начавшийся в 1834 г. с самых ранних дневниковых записей и газетных статей, длился до 1840 г., когда Керкегор начал серьезно работать над диссертацией «О понятии иронии». В этот период у него уже, по-видимому, было представление о философии Гегеля, но он еще не изучал ее серьезно. Некоторые идеи обсуждались в общих чертах, но без ссылок на конкретные тексты.

Второй период начался в 1841 г. с диссертации «О понятии иронии» и длился до 1843 г., когда был написан «Страх и трепет». Теперь Керкегор тщательно отбирает и изучает произведения Гегеля, такие как «Лекции по истории философии» и «Лекции по философии истории», которые широко использует в работе «О понятии иронии», подраздел о трагедии из «Лекций по эстетике», получающий прочтение в «Или – или», главы о несчастном сознании и чувственной достоверности из «Феноменологии духа», которые фигурируют в «Или – или» и De Omnibus, и наконец, раздел «Добро и совесть» из «Философии права», разбираемый в «Страхе и трепете».

Для третьего периода (1844–1846 гг.) характерен постоянный интерес к Гегелю без дальнейшего углубления в первоисточники. Полемика, которую ведет Керкегор в этот период, направлена не столько против Гегеля, сколько против датских гегельянцев – среди которых Йохан Людвиг Хейберг[5], Ханс Лассен Мартенсен и Адольф Петер Адлер. Керкегор ссылается на Гегеля, но варьирует собственные идеи. А значит, пользуется тем, что уже знает о Гегеле, не прибегая к первоисточникам повторно.

Четвертый период охватывает всю вторую половину творчества Керкегора – с 1847 г. до самой смерти в 1855 г. Очевидно, к этому моменту интерес к Гегелю иссякает. Керкегор редко упоминает его имя и не ссылается на оригинальные тексты. Отсюда можно сделать вывод, что он изучал Гегеля фактически недолго – со времени работы над диссертацией (1841 г.) и до написания «Страха и трепета» (1843 г.).

В связи с этим представляется мягко говоря изумительным отсутствие свидетельств, что Керкегор хоть когда-нибудь прикасался к тексту, который более всего из созданного Гегелем соответствовал его интересам – «Лекциям по философии религии». Хотя у Керкегора был экземпляр этих лекций – надо сказать, работы громкой и вызвавшей бурные дебаты, – он, похоже, не нашел времени его открыть. Упомянем и ранний трактат Гегеля «Вера и знание», который также, безусловно, мог бы заинтересовать Керкегора. Однако у нас нет и тому доказательств, хотя экземпляр Philosophische Abhandlungen[6] Гегеля (1832 г.), изданных Михелетом, у Керкегора дома был.

Он крайне избирательно читал Гегеля. Его штудии производят впечатление чтения ad hoc в том смысле, что вместо всей книги он вникал лишь в те главы и отрывки, которые мог использовать в собственных целях. Среди них разбор учения Сократа и анализ греческого мира, критика романтизма, отрывок о совести и иронии, рассмотрение «Антигоны» и греческой трагедии и взгляды на реализм здравомыслия в главе «Чувственная достоверность». Такое использование ad hoc четко указывает: по отношению к Гегелю он был нацелен на избирательное прочтение. Наметив свою «творческую повестку дня» на какое-то время вперед, Керкегор сознательно и активно черпал вдохновение в произведениях Гегеля.

Но даже если Керкегор и искал вдохновения в Гегеле, то практически никогда не повторял его идеи слово в слово. Он поступал иначе: усваивая и используя их в собственных целях, переносил слегка измененными в новый контекст. Так что не будем считать Керкегора некритичным последователем Гегеля, тем более что именно за это от него часто попадало современникам. Не был он и яростным антигегельянцем. Как большинство мыслителей своей эпохи, Керкегор вел критичный, но главное – неизбежный диалог с великим философом своего времени.

 

Примечания Дж. Стюарта

(1) См.: [SKS 19, 285f., Not 10:1; JP 5, 5545]. Добавим, что в Записной книжке № 12, озаглавленной Aesthetica, Керкегор также бегло упоминает гегелевские замечания о комедии. См.: [SKS 19, 375, Not 12:7; JP 2, 1738].

(2) См.: [SKS 19, 405, Not 13:40; JP 2, 1245]:

 

Необходимо ли прошлое больше, чем будущее? Это может быть важно в том, что касается проблемы возможности – и как же Гегель ее разрешает? [Он разрешает ее] в Логике, в учении о сущности. Здесь нам разъясняют, что возможное есть действительное, а действительное есть возможное. Так довольно просто решить в рамках науки, в завершении которой приходят к возможности. И тогда это тавтология.

Это важно в связи с учением о соотношении между будущим и божественным предвидением. Старый тезис, что знание никогда ни убавляет, ни прибавляет. См. Боэций, сс. 126–127[7], позднее использованное Лейбницем[8].

 

(3) См.: [SKS 19, 415, Not 13:50; JP 2, 1602]: «В учении о бытии всё есть и ничего не преходит (о чем-то подобном говорил Вердер[9], ср. маленькие книжечки). / В учении о сущности всё есть Beziehung [связь. – нем. ]. – Неровности в гегелевской логике. Этот раздел содержит только дихотомии: причина – следствие, основание – вывод – взаимосвязь, которая представляет собой трудность, разрешаемую, возможно, где-то в другом месте. / Понятие – это трихотомия. / Бытие вовсе не принадлежит логике. / Начинать надо с дихотомии».

(4) См.: [SKS 19, 415, Not 13:50; JP 1, 260]: «Гегель никогда не предлагал философского оправдания для категории перехода. Возможно, будет полезно сравнить ее с аристотелевским учением о κίνησις [движении. – греч.]. / Опосредование: нулевой оно пункт или третий? – Возникает ли это третье само по себе из имманентного движения двух или как оно вообще возникает? – Трудность обнаруживается именно тогда, когда пытаются понять, как перевести это в мир действительности».

(5) См.: [SKS 19, 391, Not 13:23; JP 3, 3074]. В другой записи говорится о Гегеле: «Несмотря на все уверения в позитивности гегелевской системы, он пока лишь дошел до того уровня, с которого в прежние времена всё только начиналось (например, у Лейбница)[10]» [SKS 19, 409, Not 13:44; JP 2, 1601].

(6) См.: [SKS 19, 406, Not 13:41; JP 2, 1595–1596]. Запись продолжается: «Так что же, бытие – категория? Ни в коей мере, если подразумевать под бытием качество, или определенное бытие, определенное в себе; тогда акцент падает на “определенное”, а не на бытие. Бытие никогда не предполагается в качестве условия и не выступает как предикат. В этом смысле Гегель прав – бытие есть ничто; если бы, с одной стороны, оно было качеством, то нужно было бы разъяснить, каким образом оно отождествляется с ничто. Все учение о бытии – бессмысленная прелюдия к учению о качестве. / Почему Кант начинал с количества, а Гегель – с качества?» [SKS 19, 406, Not 13:41; JP 2, 1598, 1600]. Ниже на полях отсылка к «Пропедевтике» Гегеля; см.: [Hegel 1986, 96–97; SKS 19, 406, Not 13:41a; JP 2, 1598].

(7) В черновике Керкегор говорит о разделе А и В «Болезни к смерти»: «Обе эти формы – это формы несчастного сознания». См.: [Pap. VIII–2 В 150.8; Kierkegaard 1980, 150].

(8) См.: [SKS 12, 96; Kierkegaard 1991, 87]: «Почему сознание и состояния сознания отдельного индивида были для Гегеля “формой зла” (см. Rechts-Philosophie)? Да потому, что он обожествлял установленный порядок. Однако чем больше обожествляют установленный порядок, тем явственней напрашивается вывод: ergo тот, кто не одобряет или восстает против божественности и против установленного порядка, – ergo тот гораздо ближе к тому, чтобы вообразить себя Богом. Возможно, это будет не совсем то же самое (а если говорящий – подлинный свидетель истины, то совсем не то же самое), что богохульничать о самом себе. Нет, богохульство – это проекция нечестивости, заставляющая благоговеть перед установленным порядком как перед божественным, это обман слуха, идущий от того, что установленный порядок сначала нашептывал себе: “я от Бога”, а теперь, заслышав, что он от “свидетеля истины”, понял это так, как если бы говорящий представлял себя не человеком, а чем-то большим».

(9) См.: [SKS 20, 207, NB 2:166; JP 2, 1613; SKS 21, 229f., NB 9:51; JP 1, 684]: «И предполагают, да и прямо говорят: каждый ч<елове>к (Msk.) обладает сознанием. И это при том, что нет ни одного рода деятельности (ни в области телесного, как, напр., танцы, пение и т.п., ни духовного, как, напр., мышление и тому под.), который бы требовал столь же жестокой и постоянной муштры, как то, которое требуется от ч<елове>ка, чтобы о нем можно было сказать: он обладает сознанием. Как золото в первозданном виде – это сплав из разных бесполезных и разнородных компонентов, так и сознание в его непоср<едственном> состоянии – по большей части элементы, прямо противоположные сознанию. / В этом заключается истина гегелевских слов о сознании как форме зла. Но Гегель говорит совершенно в другом смысле – без оправдания. И лучше бы он сказал: то, что многие, а на деле большинство, зовут сознанием, – никакое не сознание, а настроения, животные рефлексы, непостоянные импульсы и т.п. – словом, сознание судебного пристава».