Тема красоты в учении Иоанна Златоуста
Автор Бычков В.В.   
30.10.2017 г.

От редакции. В сентябре 2017 г. исполняется 75 лет видному российскому философу, доктору философских наук, лауреату Государственной премии РФ в области науки и техники, главному научному сотруднику Института философии Российской Академии наук Виктору Васильевичу Бычкову. В его трудах содержится оригинальная трактовка эстетики как сущностной характеристики культуры, как особого духовного опыта человека. Читателям нашего журнала известны его работы в области истории византийской культуры, древнерусской эстетической мысли, русской религиозной эстетики XIX–XX вв., они всегда вызывают интерес у философов, искусствоведов, культурологов.

Редакция, Редакционная коллегия, Международный редсовет журнала «Вопросы философии» поздравляют Виктора Васильевича с юбилеем и желают ему крепкого здоровья и дальнейших творческих успехов.

Статья посвящена эксплицированию представлений Иоанна Златоуста о красоте. Выявлено, что известный отец Церкви IV в. высоко ценил визуально воспринимаемую красоту как показатель совершенства божественного творения и как созданную для наслаждения человека в Эдеме, на уровне его земной жизни и в посмертном бытии праведников. Красота в его понимании иерархична как в тварном мире, так и в плоскости духовно-душевного состояния человека. Речь идет о красоте земного рая Эдема и первочеловека в нем, красоте природы, красоте человека при принятии им крещения, о его духовно-душевной красоте, о неземной (высший уровень) красоте Царства Божия и всех его обитателей. При этом акцент часто делается на визуально воспринимаемой красоте (даже в Царстве Божием преображенным зрением), которая в суждениях Иоанна нередко антиномически снимается ее одновременным пониманием как духовно-душевно-нравственной красоты.

 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Иоанн Златоуст, красота, наслаждение, отцы Церкви, патристика, эстетика, эстетическое сознание.

 

БЫЧКОВ Виктор Васильевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник ИФ РАН.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

 

Статья поступила в редакцию 11 апреля 2017 г.

 

Цитирование: Бычков В.В Тема красоты в учении Иоанна Златоуста // Вопросы философии. 2017. № 9. С. ?–?

 

The Notion of Beauty in the Teaching of John Chrysostom

Victor V. Bychkov

 

The essay presents John Chrysostom’s thoughts on beauty. It points out that this celebrated 4th-century Church Father had a high opinion of visually perceptible beauty as an indicator of the perfection of divine creation. In his view, beauty was created for human pleasure in the Garden of Eden, at the stage of human earthly life, and for the righteous in their existence after death. In his mind, beauty is hierarchical, both in the created world and at the level of our spiritual existence. He speaks of the beauty of the earthly paradise Eden and the first human in it, of natural beauty, of the beauty of the human being after baptism, of human spiritual beauty, of the otherworldly beauty of the Kingdom of God and all its inhabitants (the highest level). The accent is often on the visually perceived beauty (perceived even in the Kingdom of God by our transformed sight), which in John’s discussions is often antinomically sublated by its concurrent understanding as spiritual or moral beauty.

KEYWORDS: John Chrysostom, beauty, hierarchy of beauty, pleasure, Church Fathers, Patristics, aesthetics, aesthetic consciousness.

 

BYCHKOV Victor V. – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Department of Aesthetics of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, Moscow.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

 

Received at April, 11 2017.

 

Citation: Bychkov, Victor V. (2017) “The Notion of Beauty in the Teaching of John Chrysostom”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. ?–?

 

 

 

 

Иоанн Златоуст (ок. 347–407), как известно, принадлежит к числу крупнейших представителей патристики IV в., «золотого века» святоотеческой письменности. Наряду с известными богословами того времени Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским, Афанасием Александрийским, Кириллом Иерусалимским он активно работал над созданием и развитием христианской догматики и христианского миропонимания в целом (см. подробнее: [Попов 1908; Брендле 2008; Baur 1929; Rylaarsdam 2014; Verosta 1960]). Среди отцов Церкви того времени он отличался особым красноречием, за что и получил почетное звание «Златоуста» (Χρυσόστομος). Уже это само по себе свидетельствует о достаточно высокой эстетической культуре антиохийского святителя и не позволяет исследователю византийской эстетики пройти мимо этой фигуры. И действительно, внимательное изучение трудов Иоанна Златоуста дает интересные результаты в сфере эстетического сознания этого мыслителя, его имплицитной эстетики.

Следует отметить, что проговаривания отцов Церкви IV в. на эстетические темы не случайное явление. В это время уже не так остра была борьба между христианством и античным духовно-художественным наследием, как в период раннего христианства (IIIII вв.) [Бычков 1995, 52–94, 154–180]. Христианство было признано официальной религией империи, и ее идеологам нужно было трудиться над созданием совершенно новой мировоззренческой системы, новой религии, шлифовать догматы, бороться с инакомыслием и т.п. Борьба с античным наследием ушла на задний план. Между тем практически все выдающиеся отцы Церкви того времени были высокообразованными людьми, а образование это было тогда исключительно античное, греко-римское, т.е. языческое в глазах христиан.

В этом плане христианские богословы IVV вв. оказались в двойственной ситуации. Как высокообразованные позднеантичные мыслители и ораторы, они хорошо понимали роль и значение полученного ими образования для защиты христианства, выработки новой догматической системы вероисповедания, полемики и с античными философами, и с инакомыслящими в своих рядах. Особенно важны здесь были красноречие, логика, диалектика, поэтика. Понятно, что они прекрасно знали античное искусство, обладали достаточно высоким вкусом, и эстетический опыт жил в их сознании, как и другие культурные феномены языческой Античности. Однако, по собственным убеждениям, они оказались главными столпами новой, уже функционирующей религии, основателями новой христианской культуры, новых принципов образования. А это требовало от них глобального пересмотра предшествующей культуры и ее религии, правда, уже не столь остро критического, как у их коллег предшествующего периода.

При этом нельзя было отказаться от одного компонента уходящей культуры, например, религии, но принять какой-то другой, скажем, искусство. В культуре все cвязано со всем. Она, хотя и достаточно бессистемная, но тем не менее система и поэтому надо было отрицать хотя бы на словах все языческое, чтобы через несколько столетий вполне легально опереться все-таки и на богатый опыт Античности. В какой-то мере бессознательно, интуитивно они опирались на него постоянно. Неслучайно целый ряд отцов византийского периода в науке называют христианскими неоплатониками. И это не пустая фраза.

Более того, не следует забывать, что в IV в. начинает активно развиваться собственно христианское искусство, прежде всего, пластика на основе изгоняемого античного искусства. Многие обеспеченные христиане не только сохраняют в своих домах мозаики на античные мифологические сюжеты, но и заказывают себе саркофаги со скульптурным декором по форме, близкой к позднеримской скульптуре [Grabar 1967; Kitzinger 1980]. Меняется только содержание изображений. Теперь это, как правило, сценки из библейской истории. Понятно, что и эта стихийная практика искусства, и эстетическое сознание отцов Церкви, нет-нет да и прорывающееся в их проповедях и богословских сочинениях, способствовали формированию собственно христианского искусства, которое активно явило себя уже через пару столетий в Византии.

Иоанн Златоуст не был здесь исключением. Как высокообразованный человек своего времени, он оказался и носителем интересного эстетического сознания, выросшего на стыке греко-римской образованности и культуры в целом и новых христианских мировоззренческих представлений. В какой-то мере он продолжал линию «эстетики отрицания» раннехристианских мыслителей – апологетов [Бычков 1995, 154–180]. Он порицал античные зрелища, осторожно относился к изобразительным искусствам, остро критиковал украшающих лицо и тело, полагая, что украшения могут породить вожделение к их носителю, возбудить греховные помыслы. Украшая себя драгоценными камнями, человек «дает повод к ревности, вражде, несогласию и ссорам» [Иоанн Златоуст 1899в, 269; PG 49, 238][1]; «страсть к украшению драгоценными камнями есть сатанинская гордость» [Иоанн Златоуст 1899в, 270; PG 49, 239] и т.д. Хотя бы во время поста ноги не должны вести человека на «противозаконные зрелища», а глаза не должны «засматриваться на чужую красоту» [Иоанн Златоуст 1899б, 50; PG 49, 53]. В целом Иоанн недоброжелательно относился ко всем искусствам, ибо в этот период в Римской империи еще процветали античные, т.е. языческие и по большей части непристойные, в понимании христиан, искусства – скульптура, живопись, красноречие, театральные зрелища. Правда, к некоторым из них, особенно к красноречию у него двойственное отношение. С одной стороны, он видит, что языческое красноречие может увести человека от истины, подлинной веры и христианской нравственности в пучины языческого лжемудрствования, т.е. пустой игры словами, а с другой, сам активно использует его в проповедях и толкованиях Писания. В осуждении красноречия он опирается на авторитет Платона («Апология Сократа»). «Итак, красноречие не дело философов и вообще мужей, а предмет честолюбия для забавляющихся юношей, как думают и сами философы, не только прочие, а даже и тот, который в этом превзошел всех (Платон. – В.Б.); и он не допускает своему учителю украшаться этим искусством, считая такое украшение постыдным для философа» [Иоанн Златоуст 1898а, 102; PG 47, 368]. Это особенно любопытно читать у отца Церкви и блистательного проповедника, получившего за свое высочайшее красноречие именование «Златоуста». Один из образцов его красноречия можно привести и здесь.

Вот его образно-символическое описание сущности таинства крещения, с которым он обращается к оглашенным (готовящимся принять крещение): «Царь даст в руки ваши чашу страшную, исполненную великой силы и более драгоценную, чем любая тварь. Посвященные в тайны знают силу этой чаши; узнаете и вы спустя немного. Итак, вспомните обо мне, когда войдете в то царство, когда получите царскую одежду, когда облечетесь в порфиру, обагренную кровью Владыки, когда наденете диадему, испускающую во все стороны лучи светлее солнечных. Таковы дары Жениха, хотя превышающие ваше достоинство, но достойные Его человеколюбия» [Иоанн Златоуст 1899в, 252; PG 49, 223]. Отрицая красноречие как самоцель, св. Иоанн активно использует его как инструмент проповедника и экзегета.

То же относится и к искусствам. Отрицая античные искусства как мешающие человеку встать на достаточно аскетичный путь христианской нравственности, глубинной веры в Бога и любви к Нему, Иоанн Златоуст убежден, что искусства изначально дарованы людям Богом. Будучи сам великим Художником и Творцом мира, Бог не мог не наделить этим даром человека, созданного по Eго образу и подобию. Для Иоанна очевидно, «…что на основании закона, дарованного Богом человеку вначале, при сотворении, – на основании его люди и поставили законы и изобрели искусства и все прочее» [Иоанн Златоуст 1899б, 146; PG 49, 133].

И хотя антиохийский богослов был бóльшим ригористом в отношение культуры и искусства античного мира, чем его каппадокийские и александрийские отцы-современники, вторая половина IV в. уже не столь сурова по отношению к христианам, как эпоха апологетов. Поэтому они уже не так ригористичны, как их предшественники, и эстетическое сознание получало у них бóльшую свободу, отражавшую общую ситуацию поздней Античности, в которой им пришлось творить. Этому, кстати, существенно способствовала и библейская идея творения мира Богом. В «Беседах на книгу Бытия» и во многих других текстах св. Иоанн прославляет красоту божественного творения – тварного, т.е. видимого нами мира и не устает подчеркивать, что всю эту красоту Бог создал не для себя или кого-то еще, но исключительно для замысленного им человека как венца творения. Термины «красота» (κάλλος), «украшение» (κόσμος) постоянно употребляются Златоустом при рассказе о сотворении неба, украшенного «разнообразными звездами, как цветами», о прекрасном сиянии звезд, солнца, луны; о сотворении земли, поверхность которой украшена всевозможными цветами и растениями «подобно разноцветной одежде» [Иоанн Златоуст 1898в, 47–48; PG 53, 60–61]. Утешая человека в его бедах и горестях, антиохийский святитель указывает ему на красоту тварного мира и утверждает: «…вообще все видимое Бог создал для тебя и для твоего спасения и славы... столь прекрасный великий и чудесный мир воззвал Бог к бытию для тебя. <…> Какой роскошный и богатый стол накрыл Он для нас и сколь великое во многих отношениях предложил нам наслаждение!» [Иоанн Златоуст 1899б, 99; PG 49, 93]. То есть земные горести и страдания человека Иоанн советует компенсировать, сказали бы мы сегодня, эстетическим опытом.

Весь тварный мир Иоанн Златоуст представляет как царский чертог, блистательно украшенный сверху донизу и предназначенный тому, кто способен наслаждаться (ἀπολαύειν) всем этим – человеку [Иоанн Златоуст 1898в, 56; PG 53, 68]. Создав это уникальное украшение и только затем обратившись к созданию человека, Бог показал, «…какой чести Он удостаивает это существо» [Иоанн Златоуст 1898в, 61; PG 53, 71]. Постоянно восхищаясь творением как величайшим украшением, св. Иоанн не забывает время от времени перечислять, что же составляет эту красоту. «Украшение (Κόσμος) земли есть то, что произошло из нее – произрастание трав, произведение плодов, плоды деревьев и все прочее, чем Творец украсил (κατεκόσμησε) ее. Равно и украшение неба составляют солнце, луна, разнообразные звезды и все находящиеся среди них создания» [Иоанн Златоуст 1898в, 81; PG 53, 88]. Особенно пленяет Иоанна красота солнца. «Как жених, появившись из какого-то чертога, солнце разливает лучи свои с востока, украшая небо как бы шафранным покровом, обливая облака розовым цветом и беспрепятственно протекая целый день, ничем не останавливается в своем движении. Видишь ли красоту его? Видишь ли его величие?» [Иоанн Златоуст 1899б, 126; PG 49, 116].

Создав «столь великое, прекрасное и удивительное творение», доставляющее радость и наслаждение человеку, Бог не оставил свое произведение вниманием, но постоянно поддерживает его Промыслом. Убеждая своих прихожан в том, что Бог создал столь прекрасный мир для их радости и наслаждения, Иоанн Златоуст и сам наслаждается им, не без удовольствия перечисляя все то, что составляет красоту тварного мира. Указав на смену времен года, дня и ночи, круговращение светил и многие другие прекрасные, в его понимании, законы природы, антиохийский богослов продолжает: «Вместе с этим представь себе луга, сады, разнородные цветы, всякие травы, их употребление, благоухание, виды, положение, названия, деревья плодовые и бесплодные, свойство металлов, животных, морских, земных, плавающих, летающих по воздуху, горы, холмы, луга, луг дольний и луг горний (ибо и на земле луг, и на небе луг), различные цвета звезд: внизу розы, вверху радуга. Хочешь ли покажу тебе и луг с птицами? Посмотри на разноцветные и превосходящие всякую живопись перья павлина и на порфировидных птиц. Подумай о красоте неба, сколько времени оно существует и не постарело, но так сияет и блестит, как будто сегодня созданное» [Иоанн Златоуст 1899б, 124; PG 49, 114]. Все это сохраняется, живет и движется силой Божественного Промысла.

Поэтому, созерцая видимую красоту мира и наслаждаясь ею, человек не должен останавливаться на ней; он должен своим умственным взором вознестись от нее к ее Создателю, к Его величию и могуществу. «Посмотрев на небо, удивляешься его красоте, разнообразию звезд, чрезмерному блеску? Не останавливайся на этом, но прострись умом своим к их Создателю. Тебя поражает также свет солнца: видя великую благотворность его, ты приходишь в удивление и, как увидишь, что лучи его озаряют твои взоры, изумляешься красоте этой стихии? Но и на этом также не останавливайся, но подумай, что, если тварь так чудесна и удивительна и превышает всяческое человеческое понятие, то каков Тот, Кто создал ее одним словом и повелением» [Иоанн Златоуст 1898в, 48; PG 53, 61].

Достаточно регулярно и не без удовольствия рассказывая о красоте творения, Иоанн Златоуст ценит ее не саму по себе, хотя постоянно подчеркивает, что Творец создал ее для наслаждения человека. Тем не менее высший смысл этой красоты он видит в том, что через нее познается ее Творец. При этом познается не на уровне ratio, но исключительно, сказали бы сегодня, эстетическим сознанием – на уровнях удивления, изумления, восхищения. «Видел ты величие (тварного мира. – В.Б.)? Подивись могуществу Создавшего. Видел красоту (τὸ κάλλος)? Изумись премудрости Украсившего (τοῦ κοσμήσαντος)» [Иоанн Златоуст 1899б, 113; PG 49, 105].

Прекрасный вид творения является более универсальным языком, чем языки словесные. Поэтому Бог учит нас не только с помощью книг и писаний, но, прежде всего, с помощью прекрасных творений. Книги доступны только богатым и грамотным, да и то знающим данный конкретный язык, на котором они написаны. Визуальный язык, язык прекрасного вида неба универсален; он доступен и бедным, и богатым, и грамотным, и неграмотным, и эллинам, и другим народам. Поэтому зрение св. Иоанн считает более важным органом для познания Творца, чем слух [Иоанн Златоуст 1899б, 114; PG 49, 106].

Не все в творении понятно человеку, многие вещи превышают наше понимание, но это не должно смущать нас. В общей картине мира все находится на своих местах, и все противоположные явления (например, теплое – холодное, сухое – влажное, вода – огонь, земля – воздух), как и ничтожные или, с человеческой точки зрения, безобразные и вредные, находятся в общей гармонии, свидетельствуя о непостижимой мудрости Творца [Иоанн Златоуст 1899б, 118; PG 49, 109; Иоанн Златоуст 1899б, 133; PG 49, 122]. «Если же что-либо из видимого превышает тебя, и ты не можешь найти цели, прославь Создателя и за то, что мудрость творения превосходит твое разумение» [Иоанн Златоуст 1899б, 143; PG 49, 130].

Не забывает, конечно, Златоуст и красоту главного творения – человека. Он был создан абсолютно прекрасным и в раю блистал этой красотой как самое совершенное произведение. Однако с грехопадением он утратил часть своей идеальной красоты и силы. Тем не менее основные органы его тела остались достаточно прекрасными и совершенными в функциональном отношении. Св. Иоанн многословно и пространно с нескрываемым восхищением описывает красоту и устройство одного из главных органов человеческого тела – глаза, ибо зрению придает особое значение. При этом описывается и все окружение глаза, служащее его защите: ресницы, брови, волосы на голове [Иоанн Златоуст 1899б, 134; PG 49, 123]. Не меньшее внимание уделяет он подробному описанию мозга человека и его защите – черепной коробке и, конечно, сердцу. Всюду восхищение этими органами человеческого тела сопровождается у антиохийского богослова хвалой Творцу, создавшему такие чудеса.

Красота и благополучие тела поддерживаются в человеке духовной сущностью – душой, которая имеет божественное происхождение и призвана управлять всеми органами тела и человеческими помыслами. Тело, оставленное душой по смерти, утрачивает всю свою красоту, становится безобразным. «Подумай, – обращается к своим прихожанам Иоанн, – каким некрасивым и неприятным является это тело по исходе из него души. И что говорю: некрасивым и неприятным? Как оно страшно, зловонно и безобразно, между тем как прежде, когда управляла им душа, было светло, приятно, весьма благообразно» [Иоанн Златоуст 1898в, 100; PG 53, 104].

Красота человеческого тела у Златоуста, как и у большинства отцов Церкви того времени, все-таки не получает однозначно позитивной оценки. Конечно, как лучшее творение Бога человек безоговорочно прекрасен и совершенен, но вот телесная красота его самим человеком в силу его греховности воспринимается часто неправильно. Об этом немало писали и апологеты IIIII вв. [Бычков 1995, 137–142]. Вместо того чтобы через красоту человеческого тела и лица, особенно женского, восходить к познанию ее Творца и восхвалению его, человек нередко воспламеняется греховными помыслами и плотским вожделением к носителям телесной красоты. В этом плане отцы Церкви, и св. Иоанн здесь не исключение, оказываются в сложном положении. Они не могут осудить саму красоту человеческого тела, хотя апологеты и отцы монашествующие доходили и до этого, поэтому пришли к убеждению, что надо осуждать лишь вожделение у видящих эту красоту. «Величайшая сеть красота женская; или вернее не красота женская, а сладострастный взгляд. Мы осуждаем вовсе не вещи, а себя и свою беспечность; и не говорим: не будь женщин, но – не будь блудодеяния; не говорим: не будь красоты, но – не будь прелюбодеяния» [Иоанн Златоуст 1899б, 175; PG 49, 158]. Всё, созданное Богом, в том числе и человек, прекрасно, и эта красота, здесь Златоуст цитирует и Книгу Премудрости Соломона (13.5), и апостола Павла (Рим1.20), является свидетельством премудрости Божией и служит к Его познанию. «Что же? – вопрошает Иоанн, – если увидим, что эта прекрасная и чудесная тварь бывает для многих причиною нечестия, неужели станем винить ее? Никак, напротив, винить должны тех, кто не воспользовался как должно лекарством» [Иоанн Златоуст 1899а, 291–292; PG 49, 260]. Красота в ее онтологическом статусе признается Иоанном Златоустом в качестве важнейшей составляющей земного бытия. И не только земного.

С особым воодушевлением святитель Иоанн говорит о красоте рая. Это относится как к земному раю, который он сотворил на востоке в стране Эдем для первых людей, так и к небесному Раю будущего века, в который попадут праведники после Второго Пришествия Христа. Нужно напомнить, что Иоанн Златоуст как представитель антиохийского направления в святоотеческом богословии, в отличие от своих коллег каппадокийцев и александрийцев, стремится понимать все тексты Св. Писания по мере возможности буквально. Он с неодобрением относится к символико-аллегорической экзегезе. Поэтому везде, где в Писании стоит слово «красота», он и понимает его адекватно. Если это касается тварного мира, то наш отец и имеет в виду его визуально воспринимаемую красоту, что существенно для понимания его эстетических представлений. Например, отцы-каппадокийцы (особенно Григорий Нисский), не останавливаются на видимой красоте того же рая, т.е. на его эстетическом облике, но сразу же видят в этом аллегорию высокой духовной значимости его и т.п.[2]

Интересно, что красоту Эдема Иоанн Златоуст не описывает подробно, как красоту сотворенного мира, так как в книге Бытия она тоже не расписана, а от себя он старается не прибавлять ничего при толковании текстов Писания. Он показывает ее косвенно, через эмоциональную реакцию будущего зрителя, неоднократно повторяя, что эдемский рай создан Богом для наслаждения первого человека. Для св. Иоанна однозначно, что визуально воспринимаемая красота доставляет человеку наслаждение, сладость (τρυφή), и он без всяких сомнений возводит происхождение этой взаимосвязи к Творцу, который изначально создал человека способным наслаждаться визуальной красотой Эдема. Бог определил первому человеку жить в раю, «…чтобы и взгляд на рай, и пребывание в нем доставляли ему великое удовольствие… <…> …Бог повелел произрасти из земли разным деревьям, которые могли бы и увеселять его своим видом, и быть годными в пищу. <…> Человек жил на земле, как ангел какой... свободно наслаждался (ἐνετρύφα) он райским жилищем, имея во всем изобилие» [Иоанн Златоуст 1898в, 106–107; PG 53, 109].

В акцентировании Иоанном внимания на понятии «наслаждение» в связи с видением красоты, но также и с изобильной райской жизнью первочеловека, существенную роль сыграл редкий перевод Библии, которым он пользовался. В его тексте стоит фраза о том, что Бог ввел человека «в рай сладости» (ἐν τῷ παραδείσ τῆς τρυφῆς) (Gen 2.15). Ни в древнееврейском тексте, ни в Септуагинте, ни в других известных переводах, включая славянские и русский, эта «сладость» (или жизнь в наслаждении, роскоши, изнеженности – все эти смыслы включает в себя греческое слово τρυφή) не встречается. Однако Иоанн – скрупулезный буквалист, поэтому уделяет большое вниманию теме наслаждения первочеловека в раю, раз уж это «рай наслаждения». Хотя, конечно, телесное наслаждение ему, как и большинству отцов Церкви «золотого века» христианской письменности, в какой-то мере претит, он старается как-то связать его с духовным наслаждением. Адаму в раю было предложено наслаждаться прекрасным видом рая и изобильной пищей, чтобы в нем могла возникнуть благодарность к Создателю всего. Правда, он не задумывается при этом над вопросом, а хватало ли у Адама ума для этого, если он так просто поддался искушению и потерял все, данное ему Богом для наслаждения. «Наслаждение» в текстах Писания, убежден Златоуст, следует все-таки понимать и в более высоком духовном смысле, ибо все слова священной Книги доставляют христианам «великую духовную радость» [Иоанн Златоуст 1898в, 110; PG 53, 112]. Любопытна в этом плане мысль антиохийского святителя о причине грехопадения. Вину за это он возлагает не столько на демона, соблазнившего Еву, сколько на красоту древа познания добра и зла, а точнее на вожделение его красоты Евой, которое и привело первую женщину к нарушению божественного запрета [Иоанн Златоуст 1899а, 302; PG 49, 270].

Со значительно большим вдохновением, красноречием и, я бы сказал даже, с эстетическим пафосом многословно описывает Иоанн Рай небесный, Рай будущего века, который обещан святым и праведникам, людям, живущим по евангельским заповедям. Он сразу предупреждает, что точного описания этого Рая в Писании нет, так как он и не поддается словесному описанию, но по некоторым намекам и иносказаниям у пророков и евангелистов мы все-таки можем составить о нем неясное представление. И здесь святитель активно прибегает к эстетически значимым образам и терминам, как утонченный оратор, мастер красноречия, хорошо понимая эффект их воздействия на слушателей. Тем более что объект описания, представляющий собой неописуемый идеал красоты, требует именно такого подхода.

Приведу здесь лишь несколько типично эстетически значимых образов из многостраничного описания. Человек в небесной обители будет полностью лишен всех тех невзгод и неприятностей, которые сопровождают его в земной жизни. Там он будет вечно обитать в состоянии мира, спокойствия, «веселья и радости», в постоянном свете, который превышает любой видимый и представимый человеком свет. Человеческое тело тоже будет «гораздо прекраснее и светлее» всего известного человеку в земном мире. Сияние его тела превысит даже по своей природе, красоте, сиянию свет Преображения, который Иисус показал избранным ученикам на Фаворе. «Слава нетленных тел являет не такой свет, каким осияло это тленное тело (тело Иисуса в Преображении. – В.Б.), и не тот, какой доступен смертным очам, но такой, для созерцания которого нужны нетленные и бессмертные очи» [Иоанн Златоуст 1898б, 16–17; PG 47, 291–292]. На Фаворе Иисус показал нам только малую толику этого сияния, доступного вроде бы человеческому глазу, да и то апостолы не вынесли его и упали на лица свои, испугавшись слепоты.

Главное же и непрерывное наслаждение в Раю праведники получат от общения с Христом, ангелами, архангелами – всеми горними силами. Апостол Петр, увидев в Преображении только неясный образ Рая, воскликнул: «Господи! Хорошо нам здесь быть» (Мтф 17.4). Иоанн Златоуст так комментирует эти слова: Петр «излил все из души вследствие наслаждения, возникшего в душе его от этого зрелища». Описав Рай как светоносную и прекрасную среду обитания человека будущего века, св. Иоанн красноречиво рисует его заключительными штрихами, обращаясь к слушающим прихожанам: «Открой же теперь умственные очи и посмотри на то зрелище, состоящее не из простых мужей, но из тех, которые драгоценнее и золота, и дорогих камней, и лучей солнечных, и всякого видимого блеска. И не только из людей, но и из гораздо достойнейших, нежели они, – из ангелов, архангелов, престолов, господств, начал, властей? А о Царе и сказать нельзя, каков Он; так не доступна никакому слову и уму эта красота, доброта, светлость, слава, величие, великолепие» [Иоанн Златоуст 1898б, 17; PG 47, 292].

Таким образом, оба рая – земной Эдем и небесный Царства Божия – изображаются Иоанном Златоустом как предельно эстетизированные, сказали бы мы сегодня, среды неописуемой красоты, созданные Богом исключительно для наслаждения человека. И именно эстетического наслаждения в первую очередь, так как восприятие их красоты происходит с помощью зрения. В одном случае обычным человеческим зрением прародителей (красота Эдема), в другом – новым зрением праведников, прошедших мистерию духовно-материального преображения по воскрешении из мертвых и прохождении Страшного Суда. Соответственно красота Эдема изображается Иоанном Златоустом как высшая ступень земной природной красоты, а красота Царства Божия в совсем ином плане. Это значительно более высокий уровень красоты, для представления о которой антиохийский святитель, как и большинство отцов Церкви, находит только один более или менее подходящий аналог в земном мире – свет. Все Царство Божие практически состоит из различных модификаций особого небесного света, превышающего по всем параметрам не только видимый свет солнца, но даже и Фаворский свет Божественного Преображения. Само тело человеческое «воскреснет с великою светлостью» [Иоанн Златоуст 1899в, 270; PG 49, 238], с преображенным зрением, и с его помощью будет постоянно наслаждаться световыми симфониями Царства Божия.

На основании изложенного может сложиться неверное представление о крупнейшем отце Церкви и мудром проповеднике почти как о каком-то эстетствующем субъекте времен европейского символизма. Спешу успокоить тех, кто не знаком с текстами Иоанна Златоуста. Не был он, конечно, никаким эстетом. В его творчестве, насчитывающем тысячи страниц, вошедших в 13 томов Патрологии Миня, эстетические экскурсы занимают в общей сложности несколько десятков страниц, а то и того меньше. И они разбросаны по всем его текстам на самые разные богословские темы. Незаинтересованный в эстетической проблематике читатель св. Иоанна и не заметит их. Однако для профессионального эстетика значимы именно они – непроизвольные проявления эстетического сознания автора, его имплицитная эстетика. Ее мы обнаруживаем практически у всех отцов Церкви, особенно периода небывалого расцвета святоотеческой письменности – IV века. И профессиональный оратор Иоанн Златоуст отнюдь не отстает в этом от своих каппадокийских или александрийских коллег, которые более свободно и раскованно обращались с текстами Писания, чем он.

Тем не менее, и это в какой-то мере даже вызывает удивление, самый красноречивый богослов IV в. вынужден был порицать красноречие как словесную эквилибристику, которая нередко именно своим эстетическим качеством – красотой, помогает влить в души слушающих греховные помыслы и намерения. И все-таки «золотой век» именно потому и был «золотым», что его мыслители во многом отказались от жесткого ригоризма своих предшественников в отношении античной культуры. Они нередко использовали в своих писаниях эстетический опыт или отдельные художественные примеры из этой культуры, как помогающие им выразить то, что не удается выразить обычными словами. Это мы видим и у далеко не самого захваченного аурой языческой культуры антиохийского отца.

Неоднократно обращаясь к устрашающим картинам Ада, Страшного Суда, вечных и ужасных мучений грешников в «будущем веке», Иоанн Златоуст постоянно подчеркивает, что избежать этого можно добродетельной, безгрешной жизнью. И привлекательность этой жизни он подчеркивает не только от противного – ужасными сценами наказаний после Страшного Суда, но и красотой самой души и духовной жизни людей еще в этом земном мире. Достижение духовно-душевной красоты в этом мире становится своего рода определенной гарантией обретения более высокой красоты в Царстве Божием. Поэтому духовная красота праведников значительно превосходит красоту видимую, т.е. материальных тел и тварных существ. Ее человек приобретает уже в момент таинства крещения и может сохранить на протяжении всей жизни. Вспомним, что в то время большинство людей принимало крещение вполне осознанно, уже во взрослом возрасте, т.е., с позиции христиан, уже успевших немало нагрешить и имеющих весьма неблаговидный духовно-душевный портрет. Поэтому св. Иоанн, обращаясь к оглашаемым, акцентирует внимание на духовно-душевно-телесной красоте, которую они приобретут с крещением.

В момент крещения «Бог, взяв наше естество, поврежденное ржавчиной греха, затемненное великим дымом прегрешений и потерявшее ту красоту, которую Он даровал человеку в начале, снова переплавляет его, ввергая в воды, как в горнило, и вместо огня ниспосылая благодать Духа, и потом выводит нас оттуда пересозданными, обновленными и в блеске не уступающими лучам солнечным, сокрушив ветхого человека и устроив нового, более светлого, нежели прежний» [Иоанн Златоуст 1899в, 256; PG 49, 227]. Я привожу большие цитаты из Иоанна Златоуста, чтобы не только их смысловым содержанием, но и самой яркой, практически художественной формой его сочинений подчеркнуть высокий уровень эстетического сознания византийского мыслителя.

Между тем крайне интересно с эстетической точки зрения и содержание процитированного места. Если понимать буквально то, к чему стремится в своей экзегезе и сам антиохийский мыслитель, то в таинстве крещения Бог полностью преображает душевно-телесное естество человека, даруя ему то состояние гармоничной красоты, которой он обладал в момент сотворения первого человека. И св. Иоанн настаивает именно на красоте получившего крещение человека. «Да сохраните вы навсегда, – напутствует он принимающих крещение, – неповрежденной ту красоту и светлость (τὸ κάλλος καὶ λαμπρότητα), какую вы имеете получить ныне» [Иоанн Златоуст 1899в, 257; PG 49, 228]. Термин «светлость» усиливает акцент на визуально воспринимаемой красоте принявшего крещение, хотя не исключает и его духовной красоты, естественно. Иоанн Златоуст, как и многие византийские отцы Церкви, часто для обозначения таинства крещения употребляет, наряду с термином τὸ βάπτισμα, обозначающим собственно крещение, и термины τὸ φώτισμα, φωτισμός – «просвещение», в смыслах и духовного просвещения, и осияния визуально воспринимаемым светом.

Красота, получаемая человеком при крещении, дело не только Бога, но и самого принимающего крещение. Прежде чем принять крещение, когда Бог как высший Художник наведет на человека окончательную красоту, готовящийся к крещению и сам должен поработать, как живописец, подготавливая точный (прекрасный) рисунок для красок, которые затем наложит Бог. Живописец, прежде чем закончить образ, например, царя, с помощью красок, делает подготовительный рисунок, в котором неоднократно что-то стирает, что-то меняет, готовя основу для нанесения красочного слоя, когда нельзя уже будет исправить портрет. «Так точно поступай и ты: представляй, что душа твоя есть образ. Итак, прежде чем наведена на тебя будет истинная краска Духа, изгладь находящиеся в тебе дурные привычки». А после крещения всеми силами старайся сохранить данную тебе красоту: «Купель уничтожает грехи, а ты исправь привычки, чтобы, когда уже наведены краски и воссиял царский образ, тебе не испортить его и на данную тебе от Бога красоту не наложить язв и рубцов» [Иоанн Златоуст 1899в, 265; PG 49, 235].

Достойно даже некоторого удивления, что относительно ригористичный отец антиохийской школы так энергично применяет сугубо эстетическую аналогию для одного из главных христианских таинств. При этом мирская античная живопись, а в других местах мы встречаем и подобные аналогии, связанные с работой скульптора, выступает, хотя и исключительно на уровне технологии, своего рода прообразом Божественной деятельности в сугубо духовном таинстве. И это характерная черта эстетического сознания св. Иоанна. Высоко оценивая духовную и душевную составляющие человека, – значительно выше телесной, как мы еще увидим, – он тем не менее употребляет для их ценностного обозначения термин «красота» и сравнивает все-таки с визуально воспринимаемой красотой. Кстати, эта красота для него иерархична в ценностном отношении. Небо прекраснее земли, огонь – воды, звезды – камней, а радуга прекраснее любых земных цветов (роз, фиалок и т.п.). А вот «…если бы можно было увидеть красоту души телесными очами, ты посмеялся бы над всеми этими телесными примерами – так слабо они отражают благолепие души» [Иоанн Златоуст 1898б, 23; PG 47, 298].

При этом если телесная красота зависит не от нас, а от природы, то душу свою из безобразной, т.е. греховной, сделать прекрасной под силу самому человеку, если на то будет, конечно, воля Божия. Так что человек, не имеющий возможности превратить тело свое из безобразного в прекрасное, «…может душу свою, хотя бы она низошла до крайнего безобразия, возвести на самый верх красоты» [Иоанн Златоуст 1898б, 21; PG 47, 296]. Все это св. Иоанн пишет в пространном Увещании к своему другу юности некоему Феодору, который вместе с Иоанном вел когда-то отшельнический образ жизни, но потом отошел от него и погрузился в мирские удовольствия. Тем самым, по представлениям Златоуста, он погрузил свою душу во мрак безобразного. «Знаю, – пишет он, – что теперь ты восхищаешься красотою Ермионы и думаешь, что на земле нет ничего подобного ее благообразию; но если ты, друг мой, захочешь, то будешь настолько благолепнее и прекраснее ее, насколько золотые статуи лучше глиняных. Если красота телесная так поражает и увлекает души многих, то когда она заблистает в душе, что сможет сравниться с такою красотой и благообразием?» [Иоанн Златоуст 1898б, 22; PG 47, 297].

Беседуя и со своим бывшим другом, и с паствой в храме о высоконравственной жизни, он не находит более подходящего определения добродетельной душе, чем красота, постоянно сравнивая ее с красотой телесной или произведений искусства. Он, как и все его прихожане, человек еще античной культуры и хорошо знает, как высоко ценилась видимая красота в ней. Поэтому, увещевая своих собратьев и призывая их к безгреховной, добродетельной жизни, регулярно использует термин «красота», перенося его в духовную сферу. Ничего нового в этом нет. Античные мыслители со времен Сократа, как минимум, также много и подробно говорили о нравственной красоте, нередко противопоставляя ее красоте телесной. Существенно то, что и христианские мыслители IV в. – Иоанн Златоуст здесь не исключение – продолжают эту традицию, хотя совсем недавно их собратья апологеты пытались всеми силами откреститься от любых ссылок на античный эстетический опыт, усматривая в нем главную причину греховных помыслов и деяний.

При этом, как мы отчасти уже видели, красоту души, красоту нравственную Иоанн никак не связывает с красотой телесной. Подлинную красоту женщины он видит не в красоте ее лица или тела, а в целомудрии, скромности, добродетельной жизни и в любви к ней мужа. Последний момент особенно интересен с эстетической точки зрения. Иоанн подчеркивает, что красота зависит не только от совокупности внешних характеристик, но и от расположенности к ее носителю (в данном случае, к жене) воспринимающего ее. Пусть жена объективно будет красавицей, но если муж чувствует к ней неприязнь, то она представляется ему безобразной. Напротив, «…если жена и не благообразна, но муж расположен к ней, то она будет казаться ему красивейшею из всех, потому что суждение зависит не от естественных свойств видимого, но от расположения видящих». «Не столько природа делает лицо красивым, сколько расположение взирающего на него…» А расположение это достигается, прежде всего, добродетельной жизнью, т.е. красотой души [Иоанн Златоуст 1899в, 269; PG,49, 283]. Сегодня мы даже с некоторым удивлением воспринимаем столь тонкое и точное понимание византийским отцом Церкви сущности эстетического опыта как соотносительного, во многом зависящего и от субъекта восприятия.

При этом понятно, что все, связанное с эстетическим опытом и сознанием, на рациональном уровне мало заботило красноречивого отца Церкви. Перед ним стояли совсем другие задачи, и он виртуозно решал их. Эстетическое же составляло глубинную подоснову его сознания как образованного человека поздней Античности и привлекалось им, пожалуй, вполне бессознательно в качестве существенного аргумента в тех случаях, когда надо было описать нечто, с трудом поддающееся вербализации. Духовно-нравственная сфера как высший уровень земной жизни человека относится именно к этому случаю. Поэтому идеальные состояния человеческого духа и души регулярно представляются им как красота, которую, кстати, следует постоянно совершенствовать наподобие создания произведения искусства.

Рассказывая о молодом человеке, принявшем христианство, Иоанн пишет, что «…он, имея постоянно при себе руководителя, подобно статуе, тщательно обрабатываемой рукой художника, с каждым днем все более и более совершенствовал свою душевную красоту» [Иоанн Златоуст 1898а, 104; PG 47, 370]. Процесс духовно-нравственного возрастания человека трактуется Иоанном Златоустом как процесс украшения души. Авраам был удостоен чести принимать у себя в бедном жилище ангелов «…за красоту души и за сокрытое в ней богатство. Будем же и мы украшать не дома, но, прежде домов, души свои» [Иоанн Златоуст 1899б, 35; PG 49, 41]. Иов на гноище, имея изъязвленное тело, просиял значительно большей красотой, чем когда был здоров и имел красивое тело [Иоанн Златоуст 1899б, 71; PG 49, 70]. И примеров таких немало разбросано по писаниям св. Иоанна. Понятие красоты регулярно привлекается им для указания на высшие ступени добродетельной и духовной жизни, для обозначения духовных ценностей. Он убежден, что эстетическая ценность адекватна любым другим духовным ценностям и хорошо выражает их как самим фактом своего бытия, так и своим именованием при беседах о духовных ценностях, в том числе и религиозного характера.

В целом у Иоанна Златоуста можно усмотреть вполне законченное христианское понимание главного эстетического феномена – красоты. И в этом ему помогает стремление буквально, а не аллегорически понимать тексты Писания. На основе такого понимания он чаще всего говорит о визуально воспринимаемой красоте, так как усматривает ее, прежде всего, в божественном творении на всех его уровнях. Как глубоко укорененный в христианском мировидении человек, он дает четкую оценку произведения высшего Художника как прекрасного. И это в его понимании не только оценка, но и эстетическая характеристика тварного мира, ибо он регулярно подчеркивает, что мы имеем дело с визуально воспринимаемой красотой. Бог не мог создать непрекрасное, несовершенное произведение. И эта красота не только косвенная характеристика самого премудрого Бога-Творца. Иоанн настаивает на том, что Творец даровал человеку способность наслаждаться созданной им красотой; даже сотворил ее исключительно для его наслаждения. Поэтому он достаточно часто подчеркивает визуальный характер красоты на многих основных уровнях ее иерархического бытия: красоты земного рая Эдема, красоты тварной природы при земной жизни «павшего» человека, красоты человека по принятии крещения, даже красоты Царства Божия, которую человек будет созерцать уже преображенными глазами. При этом у Иоанна Златоуста как убежденного и достаточно ригористичного христианина наблюдаются некие – я бы назвал их антиномическими (антиномизм был характерен для христианского мышления с ранних апологетов [Бычков 1995, 96–103; Бычков 1976] – внутренние колебания между признанием даже духовно-душевной красоты как невидимой обычным зрением, так и видимой. Об этом свидетельствуют его аналогии нравственной красоты с произведениями искусства: при добродетельной жизни христианин будет отличаться от нехристианина как золотая статуя от глиняной.

Надеюсь, что приведенный материал существенно уточняет мельком брошенную известным богословом фразу: «Гораздо слабее выражены у Златоуста эстетические мотивы. И прекрасное было для него скорее этической, чем эстетической категорией» [Флоровский 1931, 205]. С первым предложением можно согласиться, а вот второе историк эстетики вынужден существенно скорректировать: эстетической в не меньшей степени, чем этической.

В результате можно заключить, что Иоанн Златоуст, один из наиболее красноречивых отцов Церкви и рьяный проповедник христианского образа жизни, не интересуясь на сознательном уровне эстетической тематикой, в силу своего эстетического дара (красноречие тому яркое свидетельство) высоко ценил красоту во многих ее проявлениях, подготавливая, наряду с другими именитыми отцами Церкви того времени, почву для высокодуховного и одновременно прекрасного византийского искусства ближайших столетий.

 

Примечания

 



[1] Тексты Иоанна Златоуста цитируются по русским переводам рубежа XIXXX вв. с уточнениями по изданию Миня. В ссылке сначала даются страницы русского издания, а затем том и колонка (стобец), по Миню, согласно традиционной пагинации.

[2] Подробнее об эстетическом сознании каппадокийцев см.: [Бичков 2012, 47–254].

 

Источники – Primary Sources

Иоанн Златоуст 1898аИоанн Златоуст. К верующему отцу // Иоанн Златоуст. Творения в 12 томах. Т. 1. СПб., 1898 (John Chrysostom. To Believer Father. Russian Translation 1898).

Иоанн Златоуст 1898бИоанн Златоуст. К Феодору падшему // Иоанн Златоуст. Творения в 12 томах. Т. 1. СПб., 1898 (John Chrysostom. An Exhortation to Theodore after His Fall. Russian Translation 1898).

Иоанн Златоуст 1898вИоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия // Иоанн Златоуст. Творения в 12 томах. Т. 4. СПб., 1898 (John Chrysostom. Homilies on Genesis. Russian Translation 1898).

Иоанн Златоуст 1899а Иоанн Златоуст. Беседы о диаволе // Иоанн Златоуст. Творения в 12 томах. Т. 2. СПб., 1899 (John Chrysostom. Homilies on diabol. Russian Translation 1899).

Иоанн Златоуст 1899бИоанн Златоуст. Беседы о статуях // Иоанн Златоуст. Творения в 12 томах. Т. 2. СПб., 1899 (John Chrysostom. Homilies on the Statues. Russian Translation 1899).

Иоанн Златоуст 1899вИоанн Златоуст. Слова огласительные // Иоанн Златоуст. Творения в 12 томах. Т. 2. СПб., 1899 (John Chrysostom. Words Cathechistic. Russian Translation 1899).

Primary Sources in ancient Greek

PG 47 – Patrologiae cursus completus. Ed. J.-P. Migne. Series graeca. T. 47. Paris, 1863.

PG 49 – Patrologiae cursus completus. Ed. J.-P. Migne. Series graeca. T. 49. Paris, 1862.

PG 53 – Patrologiae cursus completus. Ed. J.-P. Migne. Series graeca. T. 53. Paris, 1862.

 

Ссылки References in Russian and Serbian

 

Бичков 2012 – Бичков В.В. Кратка историja византиjске естетике. Превод с рускоī Наташа Пољак. Београд, 2012.

Брендле 2008 – Брендле Р. Иоанн Златоуст. Проповедник, епископ, мученик. Пер. с нем. М., 2008.

Бычков 1976 – Бычков В.В. Из истории византийской эстетики // Византийский временник. M., 1976. Т. 37. С. 160–191.

Бычков 1995 – Бычков В.В. Aesthetica Patrum. Эстетика отцов Церкви: Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995.

Попов 1908 – Попов И.В. Св. Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад, 1908.

Флоровский 1931 – Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века: Из чтений в Православном богословском институте в Париже. Париж, 1931.

 

Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.

 

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 9. P. ?‒?

 

References

 

Baur, Paulus Ch. (1929) Der hl. Johannes Chrysostomus und seine Zeit, 2 Bd., Hueber, München.

Brändle, Rudolf (1999) Johannes Chrysostomus: Bischof, Reformer, Märtyrer, W. Kohlhammer, München (Russian translation 2008).

Bychkov, Victor V. (1976) “From the History of Byzantine Aesthetics”, Vizantijskij vremennik, Vol. 37, pp. 160–191 (in Russian).

Bychkov, Victor V. (1995) Aesthetica Patrum. The Aesthetics of Church Fathers, Vol. 1. The Apologists. Saint Augustine, Ladomir, Moscow (in Russian).

Bychkov, Victor V. (2012) The Concise History of Byzantine Aesthetics, Belgrade (Translated from Russian into Serbian by Natasha Poljak).

Florovsky, Georges V. (1931) Eastern Fathers of the Fourth Century, Paris, (in Russian).

Grabar, André (1967) Die Kunst des frühen Christentums: Von den ersten Zeugnissen christlicher Kunst bis zur Zeit Theodosius' I, München.

Kitzinger, Ernst (1980) Byzantine Art in the Making: Main lines of stylistic development in Mediterranean Art 3rd – 7th Centur, Cambridge, Massachusetts.

Popov, Ivan V. (1908) John Chrysostom and His Enemies, Sergijev Posad (in Russian).

Rylaarsdam, David (2014) John Chrysostom on Divine Pedagogy. The Coherence of his Theology and Preaching, Oxford.

Verosta, Stephan Andre (1960) Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheolog, Graz.