Цитирование: Аполлонов И.А., Тарба И.Д. Проблема оснований этнокультурной идентичности в контексте глобализации // Вопросы философии. 2017. № 8. С. ?–?

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 8. P.?–?

The Problem of the Grounds of Ethno-Cultural Identity in the Context of Globalization

Ivan A. Apollonov, Ivan D. Tarba

The article examines ideological foundations of the "ethnic paradox of modernity", the essence of which is the combination of integration processes, leading to the unification of human living space, with the growing importance of the ethnic factor in various fields of social life. It is proved that the attitude towards ethnicity is a reaction to the deconstruction of the metaphysical horizon of tradition in the postmodern project of building a global society, free from the authority of traditional structures. The article analyses the conflict of existential values of human life represented in the ethnic paradox. It is shown that on the one hand, ethnicity becomes an instrument of struggle for socio-economic and political preferences in the global society of mass consumption, in which it is reborn in quasi-traditional forms: from "multicultural boutique" to aggressive forms of fundamentalism. On the other hand, the appeal of the modern human to ethnic forms of culture is related to the search for spiritual grounds of authenticity of his own existence in the world of simulacra and global hypocrisy. It is proved that such grounds are not an ethnic conservatism, but an apophatic holism, which opens up present reality of traditional forms of culture to the horizons of human values, the approval of which determines the spiritual integrity of the nation in the modern world.

KEY WORDS. ethno-cultural identity, globalization, ethnic paradox of modernity, postmodernism, quasi-traditional society, fundamentalism, apophatic holism.

APOLLONOV Ivan A. – CSc in Philosophy, associate Professor Department of philosophy Kuban State Technological University, Krasnodar.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

TARBA Ivan D. – CSc in Philosophy, associate Professor, head of Department of philosophy and cultural studies, Abkhaz state University, Sukhum (Republic of Abkhazia).

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Received at April 20 2017.

Citation: Apollonov, Ivan A., Tarba, Ivan D. (2017), “The Problem of the Grounds of Ethno-Cultural Identity in the Context of Globalization”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2017), pp. ?–?

Социокультурная модель глобализации: космополитизм против фундаментализма?

Глобализация соткана из множества интеграционных процессов в широком спектре общественной жизни, в результате которых жизненный мир человека расширяется до планетарных масштабов. Вместе с тем глобализация не может рассматриваться лишь как простая совокупность различных интеграционных процессов (к примеру, Э. Гидденс рассматривает глобализацию в 4 измерениях, а У. Бек выделяет в этом феномене 7 аспектов). Подобные процессы, составляющие содержание глобализации, ведут к глубинной социальной трансформации, затрагивающей основы человека как «общественного животного»: «…нас заталкивают в рамки глобального порядка, суть которого никто по-настоящему не понимает, но воздействие ощущает на себе каждый» [Гидденс 2004, 24].

В качестве генерального направления подобной трансформации как идеологи глобализации, так и их противники рассматривают вестернизацию – новый этап экспансии Запада в условиях объединения ойкумены в единое целое [Гаджиев 2015, 16]. Такое рассмотрение вполне логично, поскольку именно Запад как «первый мир» является источником интеграционных процессов, и его влияние в каждом из них несомненно. Подобный взгляд позволяет утверждать, что зарождающаяся глобальная культура в основном западная, американская по своему происхождению и именно она распространяется во всем остальном мире на уровне как элит, так и широких масс [Бергер 2004, 4]. Таким образом, глобализация рассматривается как закономерный итог эпохи, начало которой положили каравеллы Колумба и Магеллана.

Оценки подобной вестернизации противоположны. Её апологеты, такие как П. Бергер или С. Хантингтон видят в ней продолжение традиции «бремени белого человека», благородной миссии, ведущей к освобождению общества и личности. Противники вестернизации, напротив, рассматривают ее как новый этап империализма, закрепляющего и усугубляющего разделение мира на бедных и богатых; а также политики неоколониализма, лишающего страны национального суверенитета. Причем к этому добавляются невиданные ранее формы духовного порабощения личности с помощью средств массовой информации и массовой культуры.

Однако социокультурный аспект глобализации не сводится лишь к поступательному вытеснению местных традиций универсальной космополитической общностью. Напротив, в современном мире происходит переплетение противонаправленных тенденций. С одной стороны, происходит унификации культурного мира, при котором единообразный ландшафт супермаркетов и сервисных услуг становится привычной средой обитания современного человека [Лешкевич 2011, 5]. И для человека глобального мира мегаполис на другом конце света стал привычнее и понятнее, чем сельская глубинка своей страны. С другой стороны, растет значимость локальных, главным образом, этнокультурных факторов: этнического самосознания и солидарности, актуализации форм традиционной культуры и религии. Противоречивое единство данных тенденций нашла своё отражение в терминах «этнический парадокс современности» (Ю.В. Бромлей, Т.Г. Стефаненко, Н.М. Лебедева, Г.В. Солдатова и др.) и «глокализация» (Р. Робертсон).

Отношение к подобным противоречиям глобального мира двоякое. Причем и апологеты, и противники вестернизации, как правило, рассматривают такие противоречия в духе манихейской борьбы света и тьмы: общественно-экономического прогресса и личной свободы против репрессивной для личности системы варварских и архаичных традиций, либо же, наоборот, национальной традиции как духовного основания человеческой жизни против унифицирующей человека одномерности массовой культуры Запада. Однако однолинейность подобных трактовок представляется слишком упрощенной, поскольку культурные миры, как Запада, так и незападных обществ далеко не однородны.

Прежде всего, очевидны ценностные противоречия внутри стран «первого мира», являющихся «культурными донорами» глобализации, к примеру, между постулируемыми европейскими ценностями, подчёркнуто светскими и антиклерикальными, и миссионерским протестантизмом американской культуры. В первом случае показательна суровая отповедь британских интеллектуалов Дэвиду Кэмерону, посмевшему заявить накануне Пасхи, что Великобритании не следует стесняться проповедовать слово Господне и быть христианской страной. Во втором случае показательно авторитетное мнение П. Бергера, подчеркивающего, что евангелический протестантизм является наиболее серьезным массовым движением, которое служит средством культурной глобализации [Бергер 2004, 15]. Вместе с тем социокультурная реальность внутри отдельных стран Запада не является монолитным бастионом глобализма. Наряду с небоскрёбами Манхэттена существует патриархальная «одноэтажная Америка» с фестивалями кантри, семейными ценностями и традицией домашней кулинарии. Символу глобализма McDonald’s противостоит организованное в Италии движение Slow Food (медленная еда), ориентированное на местные продукты и своеобразие национальной кухни. Да и антиглобализм как идеология и общественно-политическое течение сформировался и активно действует именно на Западе. Соответственно, в западных странах последствия глобализации, разрушающие социокультурную среду обитания человека, ощущаются не меньше, чем в других местах.

С другой стороны, активизация локальных культур, рост этнического самосознания далеко не всегда направлены против глобализации, причем даже в форме вестернизации. К примеру, в Европе стремление к национальному самоопределению имеет выраженный проглобалистский вектор: и испанские каталонцы, и «Северная лига» Италии, и шотландцы в Великобритании стремятся к собственной автономии в определенной степени для того, чтобы иметь прямое представительство в Евросоюзе при решении различных вопросов своей общественно-экономической жизни. В этом смысле «этнической парадокс» не столь уж парадоксален, поскольку этнические меньшинства в данном контексте стремятся стать полноправной частью глобального мира. Предложенный Р. Робертсоном термин «глокализация» указывает на то, что реальная практика глобализации всегда имеет локальную, региональную специфику, что как раз и выражает такую адаптацию местных культур, их интеграцию в глобальные процессы.

Вместе с тем включение местных культур в глобальные процессы неизбежно меняет суть этнокультурной традиции. В пределе (чего, собственно, и опасаются противники глобализации) эти культуры превращаются в «институты-пустышки», сохранившие собственное название, но полностью переродившиеся изнутри [Гидденс 2004, 35]. В данном контексте возникает вопрос, каким образом глобализация способна превратить этничность в такой «институт-пустышку»? Этот вопрос проясняет, в частности, рассуждение Э. Гидденса о демократии чувств и свободных от экономической зависимости чистых отношениях между людьми как переднем крае борьбы космополитизма и фундаментализма. Конечно, нельзя не согласиться с автором «Ускользающей реальности», что сексуальная свобода и отношения пары влюбленных без особых обязательств несовместимы с традиционной семьёй [Гидденс 2004, 80]. Однако отождествление именно с такими отношениями чистоты чувств и, соответственно, исключение этой чистоты, равноправия и межличностного диалога в традиционной семье представляется сомнительным. Таким образом, антагонистический дуализм традиционности локальных культур и глобального космополитического общества ведет к рассмотрению этнического парадокса в контексте конфликта экзистенциальных ценностей человеческой жизни.

Сам Энтони Гидденс главным сражением нынешнего века считает конфликт между фундаментализмом, стремящимся очистить собственную традицию от инокультурного влияния, и космополитической толерантностью, приветствующей культурное многообразие мира [Гидденс 2004, 20]. И в этом утверждении имплицитно содержится ряд вопросов, требующих философской рефлексии. Каким образом обращение к собственной этничности ведёт к фундаментализму? Каким образом космополитизм, противостоящий этническому фундаментализму, приветствует культурное разнообразие мира? И, наконец, что составляет идейное основание глобального космополитического общества?

Постмодернизм: геном глобального общества или социокультурный вирус современности?

Подобный конфликт указывает на то, что линию онтологического разлома в «этническом парадоксе современности» нужно искать между традиционным (связанным как с традицией Просвещения, так и этнокультурной традицией) и посттрадиционным взглядом на сущность и ценностные основания как общества, так и человека как «общественного животного». Ведь вестернизация как стратегия построения глобального космополитического общества связана не с экспансией наличных форм западной культуры, а с проектом посттрадиционной культуры, выступающей в качестве социального кода данного общества. Поэтому рассматривать место этнокультурной традиции в глобальном обществе нужно сквозь аксиологические основания этого проекта, его идейные конструкты, связанные с концептуализацией грядущей эры постсовременности в философии постмодернизма. Подобные конструкты, с одной стороны, улавливают и выражают суть происходящих процессов, а с другой стороны, выполняют проективную функцию, определяющую ориентиры для этих процессов. Ведь средоточием культуры является производство идеалов, пытающихся ухватить подлинную суть человека, даже в том случае, если происходит восстание против самого принципа подлинности, провозглашается смерть человека и замена его постчеловеческим существом, как это происходит в философии постмодернизма.

Постмодернистский проект построения нового общества проникнут пафосом борьбы за радикальное освобождение человека от всевозможных форм социокультурной зависимости, вплоть до освобождения его от собственно человечности с последующим его выводом к постчеловеческим горизонтам подлинной свободы. В данном контексте основоположники постмодернизма осознавали себя идейными наследниками антифашистского сопротивления. Так, М. Фуко рассматривает в качестве главного противника постмодернизма фашизм, «…который во всех нас, который преследует наши умы и наше повседневное поведение, – фашизм, который заставляет нас любить власть, желать именно то, что господствует над нами и эксплуатирует нас» [Фуко 2007, 9]. Ж. Лиотар и Т. Адорно символом культуры модерна избирают концлагерь: «Словом, которое выражает конец идеала разума, является слово “Освенцим”» (цит. по: [Огурцов 2002, 304]); «Освенцим утвердил философему чистой тождественности, которая есть смерть» [Адорно 2003, 324].

Путь к такой свободе преграждают социальные формы культуры: традиции, обычаи, нормы, определяющие образ жизни, и связанные с ними верования и ценности. Формы культуры устанавливают господство над личностью и обеспечивают социально-технологическую действенность такой власти [Гречко 2004, 143]. Культура обвиняется в том, что она подминает личность коллективным интересом и набором установок, соответствующим коллективным потребностям; является орудием подавления витальных начал человека, причиной фрустрации, агрессии, фанатизма и нетерпимости [Флиер 2008, 249].

Конечно, главной целью контркультурной критики постмодернизма является традиция новоевропейского Просвещения. Однако суть подобной критики направлена против любой формы традиции, основанной на авторитете Разума или же Предания, поскольку в ней отрицается сам принцип авторитета Слова. Именно Слово, определяющее сущность предмета, фундирует структурную иерархию бытия, различение в нем онтического (обыденного, профанного, неподлинного) и онтологического (возвышенного, сакрального, подлинного) уровней. Подобная иерархичность различает мужчину и настоящего мужчину, человека и Человека с большой буквы или, к примеру, абхаза и истинного абхаза. Подобное различение и определяет культуру в качестве нормативно-ценностной структуры, которая выступает социальным кодом, геномом традиционного воспроизводства общества, основой социокультурной идентичности человека. Но именно в такой абсолютности духа, образующей ореол культуры, постмодернисты видят тот принцип, который, «не переставая, служил насилию» [Адорно 2003, 329].

Преодолеть репрессивные структуры форм социальной культуры призвана деконструкция, представляющая собой универсальную критику реалистического принципа восприятия и рациональной трактовки любого культурного явления. Деконструкция вскрывает релятивную историчность основ рациональности, связанную с неартикулируемой и потому принципиально иррациональной очевидностью каких-либо ключевых ценностей (верований, идей, взглядов), лежащих в основе традиционных структур, с целью децентрирования и деиерархизации метафизического каркаса традиционных форм культуры. Тем самым происходит перевод «серьёзности» понятий и концептов, определяющих самотождественность форм социокультурного бытия, в игровую плоскость неопределенного многообразия их интерпретаций с помощью новых понятий, которые являются фантомными образами тех, что находятся по ту сторону метафизического дискурса [Вдовина 2011, 204].

Следствием подобной деконструкции является перевод онтологии в профанную плоскость, в которой вопрос о фиктивности личности и подлинности в самом широком смысле снимается [Манакова 2012, 146]. Показательна резкая критика Т. Адорно ключевого для философии М. Хайдеггера принципа подлинности в его противопоставлении неподлинному существованию. В таком противопоставлении, равно как и в восхвалении «позитивного» и «благого», Адорно усматривает мощный идеологический подтекст, направленный на идеализацию и оправдание существующего или даже устаревшего социального порядка [Кречетова 2011, 126]. Продолжая метафору М. Хайдеггера, можно сказать, что бытие изгоняется из своего дома. В результате не только жилец становится бесприютным, но и язык опустошается. Слово теряет реальность своей денотативной составляющей – тот якорь, который удерживает Слово в Сущем. Оно пускается в свободное плаванье в безбрежном океане различных коннотативных связей, собственных следов и повторов. Тем самым Слово обретает смысловую избыточность, а язык превращается в самодовлеющую гиперреальность. При подобном превращении онтология замещается эстетикой, которая в современном мире доминирует над реальностью [Кожевников, Ермоленко 2014].

Подобная замена трансформирует социокультурный геном традиционности и тем самым перерождает бытийное основание личностной идентичности человека, присутствующее в автопредикативной связке: «Я есть Р(1); Р(2) … Р(n)»: например, «Я есть человек, мужчина, русский, преподаватель», каждый из которых фундирует соответствующую гендерную, национальную, конфессиональную, профессиональную и иную другую идентичность. В результате деконструкции подобные предикаты теряют собственную реальность. Они связывают человека не с нормативно-ценностной структурой, определяющей подлинность моего присутствия в определённом социокультурном пространстве, а с симулякровой гиперреальностью текста, где они пребывают в превращенной форме иллюзорного многообразия представлений о нормах и ценностях человеческого бытия. Я становлюсь «как бы» человеком, «как бы» мужчиной, «как бы» преподавателем, «как бы» мужем и отцом. Вместе с тем дискурсивная гиперреальность меняет и существо человека как субъекта. Переводя свои автопредикаты (человек, мужчина, русский, преподаватель и т.п.) в симулякровые «как бы», Я как субъект этих предикатов тоже становлюсь «как бы» субъектом, «как бы» собой. Поскольку в рамках постмодернистской картины мира отвергается реальность внеязыкового бытия, то семиозис полагается в качестве единственной формы существования любого феномена, включая и самого субъекта, который вслед за своими предикатами растворяется в формах дискурсивной практики, где становится деперсонифицированным инструментом презентации культурных смыслов [Можейко 2012, 20]. Единство субъекта устраняется, причем не только как объективная данность, «самость» человека, но и как субъективная основа единства самосознания, как, например, трансцендентальное единство апперцепций И. Канта или мыслящее «Я» Р. Декарта. Возражая последнему, Ж. Лакан утверждает: «Я мыслю там, где не существую, а значит, существую там, где не мыслю» [Лакан 1996, 46]. Тем самым разрывается самотождественность мыслящего Я, ускользающего из каждого акта самосознания как чего-то неподлинного и иллюзорного.

Идентичность, представляющая собой повязку на сущности как той подлинности, которой должно соответствовать моё существование, как судьба, определяющая моё место в мире, перерождается в умышленный конструкт, который можно самостоятельно выстроить, перестроить и менять по собственному капризу или произволу, поскольку он находится в гиперреальности социокультурного дискурса, определяющей моё «Я» в череде самопрезентаций.

Вместе с тем разоблачение иллюзорности слова и, соответственно, неподлинности каких бы то ни было автопредикатов, критика мнимой самотождественности субъекта этих предикатов открывает подлинную реальность человеческого существа, скрытую под спудом дискурсивной гиперреальности. Эта реальность представляет собой «машины желаний», в которые оказывается инкорпорированным человек. При этом желающие машины «не находятся в нашей голове или воображении», то есть они принципиально внесубъективны, поскольку в отношении желание – машина непосредственное удовлетворение индивидуальной потребности опосредуется желанием других [Чубаров 2015, 613–614]. В этом смысле «машины желания» отсылают человека к групповому бессознательному, механизмам производства желаний. Тем самым машины желаний имманентны ризоматическому конституированию идентификаций, поскольку индивидуальная форма желания является вторичной проекцией доиндивидуального механизма производства потребностей, которые фундируют индивидуальные желания.

Здесь важно подчеркнуть, что машины желаний, являющиеся онтологическим основанием Homo postmodernus, представляют прямую противоположность органичности социокультурной традиции, определяющей человека как «общественное животное». Машины не имеют матери или отца, обладают не восприятием и памятью, а лишь аффективными состояниями [Делёз, Гваттари 2007, 613–614]. Тем самым разрываются цепи связанности с прошлым и будущим. Машину характеризует темпоральная сингулярность – отсутствие генетической связи и традиционной преемственности. Вместе с тем, отсутствие родителей снимает само основание Эдипова комплекса, в котором постмодернизм видит корень репрессивной системы социокультурных запретов, образующих средоточие субъектных структур личности. Поэтому растворение субъектности человека в «машинах желания» становится основанием для его освобождения от Эдипа – бессознательного запрета, фундирующего чувство стыда, личностную и имманентную личности социокультурную самотождественность. Преодоление такого запрета и деконструкция форм самотождественности открывает желание, очищенное от запретов и коннотаций. Именно такое желание «высвобождает революционное бессознательное, тяготеющее к неэдипову существу – мужскому и женскому, к “свободно механическому” существу, “проекции человеческой группы, которую еще предстоит открыть”, чья тайна – это тайна функционирования, а не тайна интерпретации» [Делёз, Гваттари 2007, 621].

Тем самым в философии постмодернизма формируется геном нового глобального общества, который характеризует безосновность, отказ от какой-либо укорененности в традиции, и функциональность, где критерием эффективности выступает удовлетворение желания, фундированного коллективным бессознательным. Подобные черты определяют глобальное общество массового потребления, поскольку деконструкция метафизических оснований культуры как горизонта онтологической подлинности делает бессмысленными любые усилия по самосозиданию, муки «второго рождения» человека. Ему остается лишь самовыражение в потреблении: «…походы в торговые центры – это экспедиции в иной мир, разительно отличающийся от обычной жизни, в то самое “куда-то”, где можно на короткое время испытать ту уверенность в себе и ту аутентичность, которых человек тщетно ищет в рутине повседневного бытия» [Бауман 2005, 189]. Собственно, цивилизация супермаркетов, в которых каждому предоставляется неограниченный выбор для самовыражения в потреблении, является символом глобализации, аттрактором глобального общества. Тем самым потребление перестаёт быть лишь зримым атрибутом структурной иерархичности общества, а становится основным средством самовыражения Homo postmodernus.

При этом реальности потоков желания для своего выражения необходима гиперреальность деконструированных смыслов культуры, ведь именно в ней возможно конструирование собственной идентичности. Подобный конструкт становится центральным объектом потребления, поскольку предоставляет способ для самовыражения, определенность стиля и голоса, так как сама по себе «машина желаний» адискурсивна и не имеет собственного «Я». Тем самым космополитизм глобализации предполагает культурное многообразие мира. Однако это многообразие, по сути, является культурой в превращенной форме, поскольку на место производства идеалов приходит конструирование брендов. Культура перестаёт быть орудием самоутверждения человека, лоном его «второго рождения» и превращается в средство самовыражения в гиперреальном пространстве симулякров культурных форм.

Этнос в глобальном мире: сконструированная химера фундаментализма или лоно «второго рождения» человека?

В подобном перерождении культуры, на наш взгляд, формируется постмодернистская парадигма глобального мультикультурного общества. Онтологическим фундаментом данного общества выступает консьюмеризм, в котором осуществляется господство «мягкой силы» постсовременного вестернализма. Орудиями такого господства становятся конструируемые массовой культурой Запада потребительские аттракторы и основанные на них стандарты потребления: от быта и досуга до политики и права. Именно на этом фундаменте выстраивается модель мультикультурного общества, которое, в противоположность парадигме «плавильного котла», призвано максимально учитывать плюрализм в нравах, верованиях, обычаях, моральных нормах и образе жизни отдельных социокультурных сообществ. Тем самым модель мультикультурализма воплощает постмодернистскую гетерологию различия и основанный на ней идеал разнообразия.

Подобная модель утверждает несоизмеримость ценностных оснований культуры. К примеру, рассмотрение понятия «справедливость» сводится к тому, что означает это понятие для белых, чёрных, испаноговорящих, женщин, людей с альтернативным развитием и представителей различных религиозных конфессий, какой смысл они вкладывают в него, чем схожи или различаются эти смыслы [Хугаева 2012, 289]. Тем самым снимается вопрос о подлинности справедливости как таковой и эта ценность вытесняется в гиперреальность симулякров: если справедливость обусловлена социокультурным контекстом, предстаёт множеством противоречивых вариантов, то она перестаёт быть безусловной ценностью морали. Это уже не собственно справедливость, а «как бы» справедливость.

При этом действительный принцип социальной справедливости переносится на метакультурный уровень, где он превращается в безусловное требование толерантности, которая и рассматривается в качестве системообразующей ценности мультикультурного общества. В принятой ЮНЕСКО «Декларации принципов терпимости» провозглашается уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения, означающее отказ от догматизма, от абсолютизации истины [Декларация принципов терпимости web]. Тем самым в декларируемой толерантности подчёркивается ценностный релятивизм культурных форм при безусловности признания принципов демократии, универсальных прав и основных свобод человека. Рассматриваемая подобным образом толерантность отрицает метафизическое содержание культуры как универсума тавтологических в своей безусловности понятий, таких как «честь», «совесть», «добро», конституирующих границу мира нравственных явлений, в котором человек обретает себя в качестве нравственного существа [Мамардашвили 2012, 34]. Напротив, здесь подчёркивается самоценность культурного различия именно как формы самовыражения, тогда как в содержательном отношении данные формы должны соответствовать политико-правовым стандартам Запада и формату общества массового потребления.

Образно говоря, национальные формы культуры, особенно культура малых этносов, должна занять место бутика в пространстве глобального супермаркета, который удовлетворяет потребность Homo postmodernus в экзотике. Собственно этнические формы культуры при этом сводятся к веселым фольклорным фестивалям, народным промыслам, ресторанам национальной кухни (разумеется, соответствующим всем санитарно-гигиеническим требованиям), стилистическим особенностям жизненного мира. Тем самым этничность превращается в «институт-пустышку», определенный бренд на рынке гиперреальных идентичностей. Культурное разнообразие такого толка и приветствует гидденсовский космополит – посетитель «глобального супермаркета». С другой стороны, для агентов мультикультурализма, «продавцов» из «бутика глобального супермаркета». собственная этничность становится средством групповой консолидации, орудием политической борьбы за признание особых прав и получение дополнительных преференций внутри мультикультурного общества.

Однако и в первом, и во втором случае этнокультурная традиция рассматривается её носителями не столько в качестве собственной сущности, определяющей подлинность «Я», сколько как особый имидж, самопрезентацию, направленную на Другого, внешнего наблюдателя, к примеру туриста, «посетителя» «глобального супермаркета», или же на общественное мнение социокультурного большинства и государственные структуры демократических стран, «менеджмент» «гипермаркета» общества массового потребления. По сути же, подобная идентичность вполне укладывается в конструктивистскую парадигму, воплощающую постмодернистский подход к социальным наукам. Этнос при таком подходе рассматривается в качестве формы социальной организации культурных различий. Подобная организация основана на самосознании, прежде всего, на мифе об общем происхождении, как бы общей исторической памяти и т.п., то есть представляет собой определённый идеальный (воображаемый) конструкт индивидуального самосознания, который способен вызвать чувство групповой солидарности и мобилизовать на совместные действия, тем самым служить инструментом социально-политической или экономической конкуренции [Тишков 2001, 233]. В этом смысле глобализационная составляющая этнического парадокса состоит в том, что рост этнического самосознания происходит на фоне фактического разрушения традиционных форм этнической культуры под натиском аттракторов глобальной вестернизации.

В данном контексте этническое самосознание выражает не данность этнокультурной традиции, которая как таковая размывается в современном обществе, а представляет ее символическую репрезентацию, сконструированную из фрагментов прошлого, которые превращаются в экспонат «культурного музея», объект манипуляции и маркетинга [Шандыбин 1998, 24]. Причем по форме такие общества могут обладать всеми атрибутами того, что Э. Гидденс называет фундаментализмом: демонстрировать борьбу за чистоту собственной традиции и бороться с тлетворным влиянием глобальной вестернизации. Однако, по сути, такие общества являются квазитрадиционными [Шандыбин 1998, 26]. Они не только не состоят в экзистенциальной конфронтации с посттрадиционным глобальным социумом, но, напротив, составляют его неотъемлемую часть.

Вместе с тем в практике социального конструктивизма, выстраивающей формы этнического фундаментализма, можно выделить и другую составляющую. Взгляд на современный мир как на глобальное притворство может привести к «нигилизму наоборот», радикальному отрицанию космополитической модели мультикультурного общества, построенного на основе западных стандартов демократии, с целью утвердить ценностные императивы собственных форм социальной культуры. Данный вектор представляет собой обратную сторону постмодернизма, поскольку тоже является идеологическим конструктом, в котором исходная для этого вектора метафизическая тоска по подлинности становится идеологемой, трансформирующей смысловую интерпретацию ценностного горизонта идентичности в функцию «машины желания», реализующей бессознательное стремление к господству в потреблении. К примеру, Ф. Мохаддам говорит о противоречивом чувстве сильного притяжения и столь же сильной ненависти к западному миру со стороны мусульман, пополняющих ряды террористов [Мохаддам 2011]. В контексте нашей метафоры этот вектор можно рассматривать как бунт продавцов «мультикультурного бутика» с целью занять место менеджмента в «глобальном супермаркете».

Вместе с тем можно выделить и противоположный вектор этнического парадокса современности, в контексте которого человек обращается к своим национальным корням в попытке экзистенциального противостояния тенденциям глобального консьюмеризма и космополитизма. Подобное обращение представляет собой реакцию на «оргию» деконструкции социокультурной природы человека – взрывное освобождение в какой бы то ни было сфере – материальной, рациональной, сексуальной, критической и антикритической [Бодрийяр 2000, 8]. В контексте такой «оргии освобождения» запрос на подлинность собственного «Я» связывается с дальнейшим поиском социальных девиаций и борьбой за их освобождение из-под спуда культурных норм (таковы радикальные формы феминизма и ЛГБТ-сообществ). Собственная аутентичность при этом рассматривается в культивировании подобных девиаций. Именно на этом фоне у человека происходит осознание того, что нигилистический заряд деконструкции способен взорвать основания социальной нормативности, составляющие его «вторую природу». Такое осознание, в свою очередь, фундирует своего рода экологию культуры. Ведь ресурсы «второй природы» оказываются вполне исчерпываемыми и их необходимо защищать и поддерживать ради сохранения социальных основ человечности. Такая экология возвращает человека к Слову, раскрывающему подлинные основания человечности в метафизическом горизонте духовности. Этнокультурная идентичность рассматривается как один из источников такой духовности и её значимость связывается с экзистенциальной потребностью обрести утраченное пространство подлинного существования. Подобный вектор этнического парадокса связан с желанием выйти из постмодернистской матрицы «глобального супермаркета» и гиперреальности форм массовой культуры, обрести бытийную основу самостояния в реальном мире. Но вместе с этим возникает проблема пути к такой духовности, восхождения к метафизическим горизонтам подлинности: как быть настоящим представителем своей национальности, а не казаться им?

Самый поверхностный и очевидный путь связан с идеологией консерватизма, направленной на культивирование религиозно-этических корней, из которых вырастает национальная самобытность. Подобный путь, безусловно, позволяет обрести онтологическую опору и удержать собственный этнокультурный лик, не дать ему превратиться в одну из личин-симулякров глобального мира, поскольку без нравственного стержня происходит саморазрушение социума. Поэтому идеология консерватизма может рассматриваться в качестве одного из инструментов самосохранения народа. Но взятая сама по себе, такая идеология может оказаться тупиковой. Связано это с проблемой адаптации культурного наследия к реалиям современного мира. Ведь стремление сохранить в неизменности традиционные формы жизни неизбежно противопоставляет их объективным процессам мирового развития, в которые вплетена реальная жизнь этноса. В этом смысле попытки возрождения аутентичной традиционной культуры проблематичны уже потому, что возрождаемые элементы подвергаются рефлексии со стороны ее современных носителей. Поэтому любой элемент культуры, реконструируемый в настоящем, становится «изобретенным», так как в рамках современной социокультурной реальности теряет своё прошлое значение [Шандыбин 1998, 26]. В пределе такое противопоставление ведёт к отрыву жизненных реалий народа от охраняемого ядра традиции, которое воспринимается скорее в качестве музейного экспоната, нежели подлинного источника духовной жизни. В этом смысле идеология консерватизма «настраивает общество на угасание» (Квициния М.Б.) [Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации (материалы "круглого стола") 2015 web], что, в свою очередь, тоже ведет к превращению этноса в описанный выше квазитрадиционный институт. Ведь этнокультурная традиция не является неизменной данностью. Помимо воспроизводства прежних форм общественного бытия в ней присутствуют и «точки роста», запускающие механизмы творческой адаптации к сложившимся условиям современности.

В данном контексте сам термин «этническая культура» содержит в себе онтологический круг: с одной стороны, культура выступает социальным геномом, определяющим воспроизводство и развитие этнических форм человеческого бытия; но, с другой стороны, именно этнос является творцом культуры и тем самым определяет содержание этого генома. Данный круг предполагает разомкнутость культурных форм на современность, с одной стороны, и разомкнутость фактуального течения жизни в метафизический горизонт подлинности человеческого бытия. Тем самым в нём открываются апофатические горизонты целостности традиционных форм этнической культуры. Апофатический холизм в данном контексте предстаёт присутствующим отсутствием той истины, которая фундирует социальные формы бытия, но не сводится к катафатическому набору наличных признаков этих форм, а размыкает имеющиеся структуры к горизонтам правды этнических форм человеческого бытия, того, что людей на деле объединяет в единый народ. И утверждает (или переутверждает) истинность данных форм этнической общности на уровне общественного сознания и личностного самосознания, определяющих самопонимание индивида и общества.

Такое самопонимание представляет собой поиск истины человеческого бытия, высвечивающейся в онтологическом вопросе «Что для меня значит быть представителем своей национальности?». И здесь принадлежность к этническим формам культуры разворачивается в особый Логос как поле для осмысления того, что представляет для человека «быть собой», его самотождественность, поле, втягивающее его в диалог и экзегезу, заставляющее заново осмысливать идеалы, во имя которых народ заплатил жизнью многих поколений (В.К. Зантария) [Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации (материалы "круглого стола") 2015 web]. Тем самым раскрываются смыслы тех форм «культурного генома», к которому человек принадлежит. Подобный диалог предполагает выход на тот уровень, который оправдывает наличную фактичность национального «есть», раскрывает горизонт Правды, в котором истинность сущего соединяется с ценностью должного, а любовь к Родине, к своему народу неотделима от поиска истины о человеке, его социальной сущности. Подобная экзегеза являет собой муки «второго рождения» человека, в котором сквозь данность социокультурных кодов, норм и образцов происходит «прорастание» духовного начала, устремляющего его к предельным основаниям человеческого в человеке, к тому, ради чего он есть. Такая экзегеза определяет субъектную позицию человека и незаместимое место национальной идентичности в глобальном мире, который предстаёт реальностью живой традиции народов.

Источники – Primary Sources in Russian Translation

Адорно 2003 – Адорно Т.В. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003 (Adorno T.W. Negative Dialectics. Russian translation 2003).

Бодрийяр 2000 – Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000 (Baudrillard J. La Transparence du mal. Russian translation 2000).

Делёз, Гваттари 2007 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007 (Deleuze G., Guattari P.-F. L’Anti-Œdipe. Russian translation 2007).

Лакан 1996 – Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или Судьба разума после Фрейда // Московский психотерапевтический журнал. 1996. № 1. С. 25–58 (Lacan J. Instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud. Russian translation 1996).

Фуко 2007 – Фуко М. Предисловие к американскому изданию «Анти-Эдипа» // Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007 (Foucault M. Preface. In Deleuze and Guattari, Anti-Œdipus. Russian translation 2007).

Ссылки (Referencen in Russian)

Бауман 2005 – Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2005.

Бергер 2004 – Бергер П. Культурная динамика глобализации / Бергер П., Хантингтон С. (ред.). Многоликая глобализация. М.: Аспект Пресс, 2004.

Вдовина 2011 – Вдовина А.В. Этика деконструкции Ж. Деррида в контексте философии постмодернизма // Научные проблемы гуманитарных исследований. Пятигорск, 2011. № 11. С. 202–207.

Гаджиев 2015 – Гаджиев К.С. Об инверсии вектора и функций глобализации // Мировая экономика и международные отношения. М., 2015. № 7. С. 16–28.

Гидденс 2004 – Гидденс Э. Ускользающий мир: как глобализация меняет нашу жизнь. М.: Весь мир, 2004.

Гречко 2004 – Гречко П.К. Деконструкция культуры: к постановке проблемы // Личность. Культура. Общество. М., 2004. № 4 (24). С. 142–152.

Декларация принципов терпимости web – Декларация принципов терпимости // http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/toleranc.shtml

Кожевников, Ермоленко 2014 – Кожевников С.Б., Ермоленко Г.А. Арт-практики массовой культуры: функционализм, минимализм, сетевые коммуникации // Вестник Московского государственного университета культуры и искусств. М., 2014. № 5 (61). С. 93–98.

Кречетова 2011 – Кречетова М.Ю. Вопрос о подлинности: Т. Адорно versus М. Хайдеггер // Вестник Томского государственного университета. Серия Философия. Социология. Политология. Томск, 2011. № 2 (14). С. 122–129.

Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации (материалы "круглого стола") 2015 web – Культурная идентичность малого народа в условиях глобализации (материалы "круглого стола") // Вопросы философии М., 2015. № 8. С. 5–27.

 // http://apsnyteka.org/2537-kulturnaya_identichnost_malogo_naroda_v_usloviah_globalizatsii.html

Лешкевич 2011 – Лешкевич Т.Г. Глобализация и глокализация: pro и contra // Научная мысль Кавказа. Ростов/нДон, 2011. № 3. С. 5–14.

Мамардашвили 2012 – Мамардашвили М.К. Вильнюсские лекции по социальной философии: (Опыт физической метафизики). СПб.: Азбука-Аттикус, 2012.

Манакова 2012 – Манакова И.Ю. О фиктивности, подлинности и симуляции // Вестник ВГУ. Серия: Философия. Воронеж, 2012. № 2. С. 144–151.

Можейко 2012 – Можейко М.А. Культурное пространство постмодерна: феномен семиотизации бытия // Веснік Беларускага дзяржаўнага універсітэта культуры і мастацтваў. Минск, 2012. № 2 (18). С. 8–27.

Мохаддам 2011 – Мохаддам Ф.М. Терроризм с точки зрения террористов: что они переживают и думают и почему обращаются к насилию. М.: Форум, 2011.

Огурцов 2002 – Огурцов А.П. Постмодернистский образ человека и педагогика / Касавин И.Т. (ред.). Субъект, познание, деятельность. М.: Канон+: Реабилитация, 2002. С. 296–328.

Тишков 2001 – Тишков В.А. Этнология и политика. Научная публицистика. М.: Наука, 2001

Флиер 2008 – Флиер А.Я. Культура как репрессия / Спивак Д.Л. (ред.). Фундаментальные проблемы культурологии. Том I: Теория культуры. СПб.: Алетейя, 2008. С. 242–250.

Хугаева 2012 – Хугаева Ф.В. Деконструктивизм как методология и методика обучения для целей многокультурного образования // Полилингвальное образование как основа сохранения языкового наследия и культурного разнообразия человечества. Владикавказ, 2012. № 4. С. 232–238.

Чубаров 2015 – Чубаров И.М. Машинная антропология. Запоздалый манифест // Логос. М., 2015. № 2 (104). С. 122–141.

Шандыбин 1998 – Шандыбин С.А. Постмодернистская антропология и сфера применимости ее культурной модели // Этнографическое обозрение. М., 1998. № 1. С. 14–27.

References

Bauman, Zygmunt (2001), The Individualized Society, Polity, Cambridge (Russian Translation 2005).

Chubarov, Igor М. (2015) “Machine Anthropology: a Belated Manifesto”, Logos, Vol. 104, pp. 122–141 (in Russian).

“Cultural identity of a small nation in conditions of globalization” (2015), Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2015), pp. 5‒27 (in Russian)

Declaration of principles on tolerance. Adopted by the General Conference of UNESCO at its twenty-eighth session in Paris, on 16 November 1995, http://www.un.org/ru/documents/decl_conv/declarations/toleranc.shtml (in Russian).

Flier, Andrey Ya. (2008) “Culture as repression”, Spivak, Dmitry L. (ed.), Fundamental problems of cultural studies, Vol. I: Theory of culture, Aletejja, Saint Petersburg, pp. 242-250 (in Russian).

Gadzhiev, Kamaludin S. (2015) “On Inversion of Globalization Vector and Functions”, Mirovaya ekonomika i mezhdunarodnye otnosheniya, Vol. 7 (2015), pp. 16–28 (in Russian).

Giddens, Anthony (1999) Runaway World: How Globalization is Reshaping Our Lives, Profile, London (Russian Translation 2004).

Grechko, Petr K. (2004) “Deconstruction of Culture: To a Formulation of the Problem”, Lichnost'. Kul'tura. Obshhestvo, Vol. 4 (2004), pp. 142–152 (in Russian).

Hugayeva, Fatima V. (2012) “Deconstruction as methodology and methods of teaching for the purposes of multicultural education”, Polilingval'noe obrazovanie kak osnova sohranenija jazykovogo nasledija i kul'turnogo raznoobrazija chelovechestva, Vol. 4 (2012), pp. 232–238 (in Russian).

Kozhevnikov, Sergej B., Ermolenko, Galina A. (2014) “Art practice of mass culture: functionalism, minimalism, network communication”, Vestnik Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv. Vol. 5 (2014), pp. 93–98 (in Russian).

Krechetova, Marija Y. (2011) “The problem of authenticity: Adorno vs. Heidegger”, Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta, Vol. 2 (2011), pp. 122–129 (in Russian).

Leshkevich, Tatiana G. (2011) “Globalization and Glokalisation: pro and contra”, Nauchnaja mysl' Kavkaza, Vol. 3 (2011), pp. 5–14 (in Russian).

Mamardashvili, Merab K. (2012) Vilnius lectures on social philosophy, Azbuka-Attikus, Saint Petersburg (in Russian).

Manakova, Irina Yu. (2012) “Aboat fictitious nature, true existence, virtyality”, Vestnik VGU, Vol. 2 (2012), pp. 144–151 (in Russian).

Berger, Peter L., Huntington, Samuel P. (eds.) (2001) Many globalizations, Oxford University Press.

Mojeiko, Marija A. (2012) “Postmodernism cultural space: the phenomen of semiotizating being”, Vesnik Belaruskaga Dziarzhaunaga Universiteta Kultury i Mastatstvau, Vol. 2 (2012), pp. 8–27 (in Russian).

Moghaddam, F. M. (2006) From the terrorists” point of view: What they experience and why they come to destroy, Praeger Security International, Westport, CT.

Ogurcov, Alexandr P. (2002) “The postmodernist human image, and pedagogy”, Kasavin, Ilya T. (ed.), The subject, cognition, activity, Kanon+, Reabilitacija, Moscow, pp. 296–328 (in Russian).

Tishkov, Valery A. (2001) Ethnology and politics, Nauka, Moskow (in Russian).

Shandybin, Sergej A. (1998) “Postmodern anthropology and the field of applicability of cultural models”, Jetnograficheskoe Obozrenie, Vol. 1. (1998), pp.14–27 (in Russian).

Vdovina, Anastasija V. (2011) “The ethics of deconstruction by Derrida in the context of the philosophy of postmodernism”, Nauchnye problemy gumanitarnyh issledovanij, Vol. 11 (2011), pp. 202–207 (in Russian).