Вопрос о существовании Я, о его реальности или иллюзорности, обсуждается в философии очень давно. Однако за последние полвека эта проблема приобретает особую популярность. Очевидно, что это не просто дань какой-то моде, но результат социокультурных трансформаций, которые вызывают у человека чувство зыбкости, неустойчивости его индивидуального бытия по сравнению с теми мощными социальными потоками, в которые он вовлечен. Как следствие, возникают сомнения в том, что мы вообще можем говорить о какой-либо стабильности этого бытия, и, следовательно, существование индивидуального Я оказывается под вопросом. Укорененные в классической философии концепции Я перестают удовлетворять текущей ситуации и возникает потребность в переосмыслении этого понятия в новых обстоятельствах. Мы стоим перед выбором: либо отбросить идею Я как отжившую свое научную гипотезу, подобно флогистону, или понять Я по-новому, показав несостоятельность современной критики идеи Я.

Субъект и Я

Когда мы говорим о Я, мы неизбежно должны говорить о субъекте. Проблема субъекта познания – это, без преувеличения, главная проблема эпистемологии, хотя бы потому, что сам вопрос о познании как таковом ставится благодаря существованию субъекта, способного познавать и рефлексировать над процессами своего познания. Именно поэтому, говоря о субъективности в теории познания, мы говорим, прежде всего, о человеческих субъектах, поскольку, хотя другие живые существа также познают мир, но только человеком сам процесс познания проблематизируется, только человек задается вопросом, что и как он познает, каковы границы его познания. Субъектность такого рода, очевидно, присуща исключительно человеку.

Классическая европейская философия построена вокруг понятия субъекта и подобная субъектоцентричность является неотъемлемой чертой европейской культуры в целом. Однако с усложнением понимания познавательных процессов усложнилось и само понятие субъекта. Если в классической философии субъект, сознание и Я практически неразделимы, то во многих современных работах не только разделяются области исследований этих понятий, но и возникают концепции, предлагающие отказ от субъекта и отрицание Я.

Проблема субъекта имеет множество аспектов, но можно выделить два, которые представляются основными. Первый аспект эпистемологический. То есть, здесь речь идет о том, как именно человек реализует познавательные способности, как мы можем описать познающего агента, можем ли мы сводить процесс познания к системе субъект – объект и т.д. В периоды античной и нововременной классики главным отличительным свойством человека считался разум: именно этот обезличенный разум и становится основой для понятия субъекта познания.

Второй аспект – этико-политический – касается проблем свободы и ответственности, индивидуализма и коллективизма. Если в первом случае речь идет в первую очередь именно о проблематике классической эпистемологии, то во втором мы имеем дело с вопросами социальными и политическими. Критика классических представлений о субъекте в философии середины – второй половины ХХ в. была связана не в последнюю очередь с «политическими» мотивами: переосмысление понятия субъекта (в сторону попытки отказа от него) оказывается неким идеологическим требованием времени: сначала (в постмодернизме) это бунт против традиции, затем (в социальном конструкционизме) это требование демократии.

Квинтэссенцией субъективности является понятие Я. Оно, как уже было отмечено выше, может и полностью подменять собой понятие субъекта, и рассматриваться как центр субъекта, связующий воедино все его проявления, или же как трансцендентальная основа субъекта. Я связывают с теми же проблемами, что и понятие субъекта – и то и другое может рассматриваться как носитель познания, деятельности, автономии и ответственности, «для современной философии субъект – это прежде всего конкретный телесный индивид, существующий в пространстве и времени, включенный в определенную культуру, имеющий биографию, находящийся в коммуникативных и иных отношениях с другими людьми. Непосредственно внутренне по отношению к индивиду субъект выступает как Я. По отношению к иным людям он выступает как “другой”. По отношению к физическим вещам и предметам культуры субъект выступает как источник познания и преобразования. Субъект существует только в единстве Я, межчеловеческих (межсубъектных) взаимоотношений и познавательной и реальной активности» [Лекторский 2001, 660]. Таким образом, в большинстве случаев в данной статье правомерно рассматривать понятия субъекта и Я как взаимозаменяемые. Поскольку далее пойдет речь о критике понятия Я, распространенной в современной философии, то следует также отметить, что эта критика одновременно относится и к понятию субъекта и к субъектно-объектной оппозиции в познании в целом.

В истории развития понятия Я можно отметить, что его эволюция шла путем усложнения, от представления о простом и едином Я к Я сложносоставному, многогранному, состоящему из множества частей. Далее эта сложность начинает рассматриваться как фрагментированность, как распад на отдельные части и, в конечном счете, сторонники некоторых современных концепций предлагают отказаться от Я. Однако насколько правомерна такая элиминация? И действительно ли подобные попытки отказа от понятий Я и субъекта являются разрушением классического понятия субъекта или же его переосмыслением, выходом на иной уровень понимания?

Основное утверждение, которое объединяет различных сторонников отказа от понятия Я, можно сформулировать следующим образом: вопреки тому, что полагала классическая философия, Я не существует как цельная самостоятельная и независимая сущность, как стержень в основе всей деятельности человека. Таким образом, субъект в классическом виде не существует, а значит, и вся классическая эпистемология, построенная вокруг этого понятия, неверна.

Те авторы, которые принимают сформулированный выше тезис, далее выдвигают несколько версий относительно того, что на самом деле стоит за понятием Я:

1)                       Я представляет собой лишь ежеминутно фиксируемые комплексы ощущений, эти комплексы все время сменяют один другой и таким образом независимого постоянного Я не существует. Эта версия возникла исторически раньше других и получила выражение в эмпиристских концепциях Д. Юма, Э. Маха;

2)                       Я растворяется в совокупности социальных связей и информационных потоков, в которые индивид включен, оно является исключительно результатом социальных отношений и таким образом также не обладает независимым бытием. Человек не обладает Я, он лишь пропускает через себя различные дискурсы, которые управляют им. Он теряет ответственность за слова и поступки, происходит «смерть субъекта». Эта точка зрения сначала формулируется в постмодернизме и далее развивается в социальном конструкционизме;

3)                       Я существует только «грамматически», европейская рациональность строится на грамматике языка, в которой важная роль отводится перспективе первого лица, и наличие подобной грамматической конструкции (я) создает иллюзию наличия некой реальности за пределами языкового выражения. В неевропейских языках классическое понимание Я отсутствует, поскольку отсутствуют соответствующие грамматические формы;

4)                       Я существует только как нарратив, как история, связывающая прошлое, настоящее и предполагаемое будущее субъекта. Последние две точки зрения также принадлежат социальному конструкционизму.

Версия, представленная в первом пункте, уже рассматривалась мной подробно ранее [Труфанова 2014], поэтому далее я планирую сосредоточиться на последних трех позициях. Именно они представляются наиболее актуальными в рамках современной социокультурной ситуации и тех актуальных вызовов, которые стоят перед субъектом.

Жизнь и смерть субъекта

Познающий субъект приравнивался в классической философии к Я, поскольку главной характеристикой человека полагался именно его интеллект, разум, рациональное начало. Таким образом, Я полагалось «мыслящей вещью», его личностные характеристики, эмоциональные и телесные состояния не брались в расчет. Это особенно четко прослеживалось в традиции картезианского рационализма, игравшей одну из центральных ролей в философии Нового времени вплоть до ХХ в. В этой традиции Я-субъекту приписывался статус субстанции, Декарт даже отводил специальное место для местоположения «души» – шишковидную железу. Некоторые эмпирики (Д. Юм, позднее – Э. Мах) отрицали возможность существования постоянного единства, называемого Я, утверждая, что в беспрерывно меняющемся потоке восприятия такое постоянство вычленить попросту невозможно.

В начале ХХ в., не в последнюю очередь благодаря популярности психоанализа, Я начинает представляться распадающимся на элементы, подсистемы, и в итоге в самом субъекте обнаруживаются неразрешимые противоречия и раскол. В это время субъект уже не только открывает глубины своего бессознательного, но и «обрастает плотью», философы и психологи пишут об отелесненном познании, о неразрывной связи телесного и духовного в познании. Представления о субъекте трансформируются под влиянием различных направлений, и, в конечном счете, ко второй половине ХХ в. возникает призыв к отказу от субъекта.

Деконструкция (или даже полное разрушение) субъекта становится неотъемлемой частью постмодернистского манифеста, провозглашающего ни много ни мало как «смерть субъекта». Пожалуй, неслучайно главные работы, давшие начало этому образному термину – «Смерть автора» (1967 г.) Р. Барта и «Что такое автор?» (1969 г.) М. Фуко, обрамляют французские события 1968 г. – студенческие выступления леворадикально настроенной молодежи, переросшие в массовые забастовки. Этот революционный настрой ощущается и в работах постмодернистов, направленных на отрицание классических концептов. Постмодернизм противостоит просвещенческому и романтическому понятию автономного и свободного индивида, чей разум и дух рассматривались как независимые от каких-либо внешних обстоятельств. Субъект в постмодернизме – раб обстоятельств и окружающих его других людей. В мироощущении, которое пытаются передать постмодернисты, мир, в который погружен человек, прежде всего мир его социальных коммуникаций, представляется хаотически сложным, важную роль начинает играть понятие интертекстуальности – переплетения, пересечения фрагментов разных «текстов». Если изначально речь шла о текстах в буквальном смысле слова – прежде всего литературных и философских, то далее «текст» становится широкой метафорой – это не только письменный текст, но и любой продукт коммуникативного акта, обладающий смысловым содержанием: высказывание, мысль, самоотчет, рассказанная вслух история. Само содержание Я представляется не более чем набором фрагментов различных текстов.

Неслучайно представители постмодерна, следуя все той же «литературной» терминологии, пишут изначально не о субъекте, а об авторе. У Р. Барта «фигура автора принадлежит Новому времени; по-видимому, она формировалась нашим обществом по мере того, как с окончанием средних веков это общество стало открывать для себя (благодаря английскому эмпиризму, французскому рационализму и принципу личной веры, утвержденному Реформацией) достоинство индивида, или, выражаясь более высоким слогом, “человеческой личности”. Логично поэтому, что в области литературы “личность” автора получила наибольшее признание в позитивизме, который подытоживал и доводил до конца идеологию капитализма…» [Барт 1994, 385]. Здесь Барт пишет прежде всего об авторе в литературе и искусстве, подчеркивая далее, что в нашей культуре присутствует стремление все время через личность автора объяснять и воспринимать его произведение. Однако, на самом деле, с его точки зрения, «письмо – та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности... где исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего» [Барт 1994, 384]. Это можно интерпретировать следующим образом: высказывание, будучи «выпущенным на свободу», тут же перестает принадлежать автору, субъект не отвечает за высказанное, оно существует вне его, как то самое слово – «не воробей» из пословицы. Индивид становится не автором, а лишь читателем окружающих его текстов, «читатель – это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст» [Барт 1994, 391]. То есть субъект не творит себя и не творит текст, он просто «читает» то, что вокруг него, на какое-то время заполняя пустоту внутри себя «прочитанным».

М. Фуко, рассуждая об авторе и дискурсе, говорит о том, что, возможно, стоит «отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некоего изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса» [Фуко 1996, 40]. Он также отмечает, что можно вообразить такую культуру, в которой будут присутствовать дискурсы, но функция автора будет отсутствовать. Таким образом, существование субъекта становится необязательным, он растворяется в коммуникации, в мозаике текстов, низвергается с доминирующей в классике позиции. Если автор в постмодернизме не способен на создание нового текста, но лишь на цитирование чужих текстов, то субъект, таким образом, не способен на поддержание собственного Я, но может лишь пропускать через себя различные не им создаваемые дискурсы, в которые он погружается в разные моменты времени. Субъект не производит дискурс, он лишь транслирует различные дискурсы, они «говорят» через него. Можно возразить: дискурсы не возникают сами по себе, они также конструируются субъектами в их социальных взаимодействиях и для того, чтобы эти взаимодействия осуществлялись, субъекты должны иметь волю, точку зрения и т.п. Без наличия самостоятельных и независимых субъектов формирование новых дискурсов невозможно.

Следует заметить, что ни Барт, ни Фуко не утверждают напрямую, что нам необходимо отказаться от понятия субъекта, однако именно их работы дают пищу для радикальных постмодернистов, подхватывающих бартовскую метафору «смерти автора» и трансформирующих ее в провокационную «смерть субъекта». Идея «авторства» же получит немногим позже иное направление развития в нарративном подходе, где позиция автора уже приобретает весомость. Если в постмодернизме автор «умер», его тексты ему не принадлежат, то в социальном конструкционизме и в его нарративной версии автор не просто жив, но может выступать «инженером-конструктором» для той социальной конструкции, которую представляет собой в данном подходе Я. Однако и там автор будет конструировать истории исключительно в рамках заданных ему дискурсов.

Конструирование Я

Итак, с точки зрения постмодернистов, современный человек утрачивает свое Я, поскольку мир становится слишком сложным, слишком многообразным, чтобы мы могли каким-то образом контролировать его влияние на нас. От индивида ничего не зависит, он подобен кораблю без штурвала, который полностью покорен воле волн. То, что он считает своим внутренним миром или продуктами творческой деятельности, не более чем эхо тех или иных социальных и культурных процессов.

Позиция многих представителей социального конструкционизма весьма близка к этой. К. Герген пишет о «перенасыщенном Я» [Gergen 2002], продолжая ту же идею – социальные коммуникации переполняют наше индивидуальное бытие до краев, и Я оказывается не более чем перекрестком этих коммуникаций. В то же время в рамках социального конструкционизма формулируется и другое представление о Я, которое, на мой взгляд, позволяет, с некоторыми оговорками, и сохранить понятие Я, и учесть новые социокультурные обстоятельства бытия человека. Как отмечает В.А. Лекторский, широко распространенное возражение постмодернистам в духе того, что Я не может раствориться и исчезнуть, потому что этого не может быть никогда, весьма слабый контраргумент, поскольку оно не учитывает происходящих с человеком трансформаций, которые затрагивают и Я в том числе [Лекторский 2004]. Мне представляется, что в конструкционистских идеях можно найти способ того, как учесть постмодернистскую критику, не отказываясь от Я.

Социальный конструкционизм объявляет Я социальной конструкцией. Это означает, что Я не существует изначально, не заложено природой человека, но конструируется обществом, частью которого индивид является. Это конструирование происходит в двух смыслах 1) общество конструирует само понятие Я и связанные с ним идеи автономии, индивидуальности, личности и т.д.; 2) в процессе развития и социализации индивида под воздействием общества у индивида конструируются представления о собственном Я, соответствующие тем стандартам, которые были обозначены в пункте 1.

Следует признать, что идея о том, что Я является не врожденным феноменом человеческой психики, но возникает в процессе социализации сейчас покажется практически трюизмом: наверное, мало кто будет утверждать, что Я может возникнуть каким-либо иным образом, нежели через социализацию, через то, что Э.В. Ильенков называл «входом в царство человеческой культуры». Можно утверждать, что мозг обладает неким предзаданным нейромехнизмом, который обеспечивает возможность возникновения Я, но без контакта с социальной средой этот механизм не срабатывает. Ребенок представляет собой изначально лишь человеческой организм, способный к усвоению определенной «программы», но «запуститься» эта программа может только в обществе других людей [Никитина 2009]: сознательным существом человек становится лишь в обществе, через усвоение языка, логики, стереотипов и норм поведения и т.д.

Главный вопрос, однако, не в том, является ли Я социально сконструированным или нет, а в том, какие выводы мы делаем из утверждения, что Я – социальная конструкция. Радикальные конструкционисты могут сделать вывод, который гласит, что раз Я сконструировано под влиянием общества, значит, Я не обладает необходимым существованием, оно могло бы быть сконструировано иначе или не сконструировано вовсе. Наиболее распространенный аргумент в поддержку этой позиции – это ссылка на культуры неевропейского типа, в которых, как утверждается, отсутствует то, что представители европейской рациональности связывают с понятием Я. Этот вывод делается на основе сравнительного анализа языков и культур. Такого рода анализу уделяет много внимания Р. Харре. Он утверждает [Harré 1984; Harré 1989], что фундаментальная ошибка относительно существования Я связана с грамматической структурой языка. Европейские языки построены таким образом, что у нас возникает ощущение, что выражения типа «это стол» и «это я» – выражения одинакового типа, указывающие на объекты одного порядка. Выражение «это стол» указывает на реальный объект в мире – стол, и мы полагаем, по аналогии, что Я должно представлять собой такой же реальный объект. Само наличие слова «я» заставляет нас думать о нем и, как следствие, о нас самих как об автономных и независимых сущностях, каждая из которых представлена единым и целостным Я. На самом же деле, Я и другие выражения первого лица, как показывают Р. Харре и П. Мюльхойзлер, не обозначают нечто (какой-либо предмет), а являются индексами места (indices of location). Я а) указывает, где находится какой-либо предмет относительно того места, где находится говорящий (вон тот дом относительно того места где Я нахожусь); б) связывает высказывание с говорящим, перенося на говорящего моральную ответственность как за иллокутивную силу (выражение намерения говорящего) и за перлокутивные эффекты (адекватность восприятия слушателем коммуницируемого сообщения). Если это утвердительное высказывание, то говорящий несет моральную ответственность за его истинность, если это просьба, то это указание на то, что именно говорящий является просящим и т.д. (Харре и Мюльхойзлер называют это Тезисом двойной указательности первого лица – The Theses of Double Indexicality of the First Person) [Harré, Mühlhäusler 1990]. Однако, в нашей культуре, по мнению Харре и Мюльхойзлера, усвоив грамматику первого лица, мы усваиваем одновременно веру в наличие внутреннего Я [Harré, Mühlhäusler 1990]. Представления классической философии о Я также являются результатом следования «грамматической» привычке. «…Трансцендентальное Эго – это тень, отброшенная на мир грамматикой», – пишет Харре [Harré, Mühlhäusler 1990, 18]. Сходную позицию высказывает И.Ф. Михайлов, подчеркивая, что слово Я имеет чисто грамматическую природу, а не указывает на какую-либо объективную сущность, оно лишь «помогает выстроить коммуникативную ситуацию» [Михайлов 2015, 71].

Харре указывает, что понятие Я и аналогичные формы первого лица тесно связаны с понятием автономного агента, прежде всего морального: «…Я, и в других языках – форма первого лица, используется для обозначения морального акта, акта принятия на себя обязательства по отношению к содержанию высказывания в соответствующей моральной вселенной… В тех обществах, которые признают автономию, индивид является в первую очередь моральным феноменом… “Я” – это слово, играющее определенную роль в разговоре, нереференциальную роль, но и разговор, в котором это слово доминирует, не является простым описанием фактов. Использование первого лица предполагает форму жизни, моральное сообщество, а не некий скрытый внутренний когнитивный механизм» [Harré 1989, 26].

Однако, указав на такой сугубо грамматический характер Я, Харре делает вывод: как понятие гравитации является удобным для создания определенных схем описания мира вне зависимости от того, реальна сама гравитация или нет, так и понятие Я, даже если оно является фиктивным, может быть полезным. Феномены человеческой жизни, подобные Я, могут, с точки зрения Харре, объясняться с помощью физиологии и лингвистических практик, без привлечения «психологических» аспектов. Тем не менее он не отрицает существование Я как психологического феномена, он лишь считает, что Я не имеет доязыкового существования, которое могло бы в дальнейшем оказывать влияние на наш опыт [Burr 1995]. Так можно сделать вывод, что согласно этой концепции понимание самосознания будет различным в разных культурах в зависимости от языка – там, где местоимение первого лица отсутствует, понимание самосознания будет иным.

В лингвокультурологических исследованиях зачастую приводятся примеры из экзотических языков представителей небольших племен, не только неевропейского типа, но и находящихся на совершенно иной ступени общественного развития. Как показывают Харре и Мюльхойзлер, в этих языках принципиально иные способы выражения личных местоимений (они могут представать как формы глаголов или прилагательных). Означает ли это, что переживание личностного бытия различно, что индивид в этих культурах может не отличать себя от другого, не выделять свои индивидуальные внутренние переживания в особую категорию или же не отвечать за свои поступки? Харре и Мюльхойзлер приводят как пример язык инуитов, отмечая, что в нем присутствует пассивная позиция субъекта, к примеру, фраза «Я слышу его» на инуитском языке будет выражаться приблизительно как «он производит звук по отношению ко мне», а понятия «делать» или «создавать» несут смысл «выпускать» или «выявлять то, что уже заложено». Также отмечается, что в эскимосской культуре (к которой принадлежат инуиты) моральные понятия добра и зла касаются только социальных действий – хорошо то, что хорошо для всего сообщества и т.д. Эмоции также выражаются коллективно – когда один плачет, то плачут все, и т.п. Индивиды, таким образом, представляются в этой культуре лишь как проводники неких сил, которые действуют через них [Harré, Mühlhäusler 1990, 111].

Означает ли это, что у эскимосских народов действительно отсутствует то, что мы называем Я? Вряд ли. Даже исходя из вышеприведенного примера с фразой «Я слышу»: утверждение, что некто производит звук по отношению «ко мне» уже предполагает наличие Я, наличие кого-то, кто воспринимает звук, и этот кто-то осознает, что звук направлен именно к нему. То, что представители иных культур описывают себя не через понятие аналогичное нашему Я, не означает, что в их самоощущении и в их отношениях с миром отсутствуют те качества и те феномены, которые мы относим к Я. Для того чтобы понимать, что хорошо для сообщества, а что плохо, и действовать в соответствии с этими нормами, мы должны признать наличие у себя свободной воли, необходимой для принятия решений о действиях. Таким образом, мне представляется, что не разные языки формируют различный опыт, связанный с Я-феноменами, но, напротив, опыт Я выражается разными культурами по-разному.

Харре и Мюльхойзлер приводят еще один пример, связанный со сложной системой выражения Я в японской культуре. В японском языке формы Я зависят от социальных групп. Чем более формальная форма Я используется говорящим, тем большее уважение она выражает адресату, т.е. она зависима от положения адресата. Существуют разные по степени формальности способы выражения Я, к примеру «ore» имеет максимально близкое значение к индивидуальному «европейскому» Я, однако оно никогда не используется при первой встрече с человеком, никогда не используется человеком высокого социального статуса и т.д. Оно обладает интимностью, неформальностью. Множественность форм выражения Я в японском языке тем не менее опять же не означает, что японцы испытывают Я-феномены каким-либо принципиально иным способом или что в каждой отдельной социальной форме присутствует абсолютно иное Я. Утверждение Харре о том, что Я не имеет доязыкового существования является спорным, поскольку еще до усвоения языка мы можем говорить об осознании уникальности своей позиции в пространстве (своей «точки зрения»), о наличии индивидуальных переживаний (чувства боли, голода и т.п.), которые служат индивидуализации моего бытия и уже отличают меня от других людей. Далее, получая воспитание в рамках своей культуры, я учусь выражать эти чувства тем или иным образом. Так, с точки зрения Харре и Мюльхойзлера, Я это не объект, а теория о том, чем является личность: «Я, как конструкция, появляется в точке пересечения грамматик определенных практик говорения и культурных репертуаров онтологий народной психологии, которые философы эксплицируют как теории Я. Понятия, уточненные философскими дискуссиями, вновь проникают в социальную реальность через обыденное понимание (социальные репрезентации) права, психиатрии, религии и т.д.» [Harré, Mühlhäusler 1990, 90]. Можно возразить, впрочем, что Я не конструируется из грамматических и/или культурных практик, а разные грамматические и культурные практики разным образом выражают ту совокупность физиологических, психических и социальных феноменов, которые дают возможность говорить о Я.

Если бы теории личности или теории Я в разных культурах были настолько различны, то мы бы не могли контактировать и понимать друг друга. Тем не менее понимание между разными людьми и разными народами возможно, стало быть, это означает, что за различными способами выражения Я-феноменов лежит общая психическая и физическая реальность.

Я как конструирование истории

Один из наиболее распространенных современных подходов к Я – нарративный подход, который рассматривает Я как конструирование истории (нарратива) о своей жизни и о самом себе. Такое представление о Я быстро проникает в популярную психологию и психотерапию, где пациентам предлагают не просто анализировать Я-нарративы, но и благодаря «переписыванию» рассказа с помощью психотерапевта – менять Я в соответствии со своими пожеланиями.

В основе этого прикладного применения нарративного подхода лежит идея, высказываемая многими представителями современной философии и психологии, прежде всего социальными конструкционистами. Это идея о том, что все случайные переживания нашей жизни собираются воедино в том, что мы называем Я, благодаря нашей способности рассказывать истории, объединяя в них разные события в причинно-следственные цепочки.

Представление о нарративной природе Я получило очень широкое распространение. Даже у философа-аналитика Д. Деннета мы находим утверждение о том, что «мы не в состоянии переделать уже завершившиеся и определившиеся куски нашего прошлого, но мы постоянно делаем все более определенными наши самости по мере того, как мы реагируем на способы, какими мир наносит нам удары... Все мы являемся болтливыми существами, рассказывающими и заново пересказывающими себе историю нашей собственной жизни, не обращая особого внимания на вопрос об ее истинности» [Деннет 2003, 126–127].

Нарратив представляет собой жизненную историю, которую Я может рассказывать самому себе или кому-либо другому, в качестве нарратива может выступать отдельный биографический сюжет или вся последовательно связанная воедино автобиография. Дж. Брунер, когнитивный психолог и сторонник скорее конструктивизма, нежели социального конструкционизма, пишет, что «именно через нарратив мы создаем и воссоздаем Я, это Я является продуктом нашего рассказа, а не какой-то сущностью, за нахождением которой надо погружаться в тайники субъективности» [Bruner 2002, 85–86].

Понятие нарратива тесно связано с биографической идентичностью, с помощью нарратива индивид может конструировать последовательное, непротиворечивое представление о своей идентичности, наделяя случайные события своей жизни причинно-следственными связями и т.д. Благодаря нарративу становится возможным ощущение цельности индивидуального бытия. Конструкционист Т.Р. Сарбин полагает, что структурирование нашего индивидуального опыта принимает форму нарратива и эта способность является фундаментальной для природы человека [Sarbin 1986]. Но одновременно наше построение нарратива зависит от других людей, мы должны согласовывать наши нарративы с нарративами других (затрагивающими нас), иначе они окажутся лишенными смысла.

Нарративное представление о Я вытекает из представления об идентичности, основанной на индивидуальной памяти. «Память, – пишет Берр, объясняя понятие нарратива в конструкционизме, – позволяет нам посмотреть на наше прошлое поведение и прошлый опыт, отобрать из них то, что “сочетается” в некой нарративной рамке (буквально, в истории вашей жизни) и искать закономерности, повторения и т.д., которые дадут нам ощущение последовательности и согласованности. То, о чем мы думаем как о “личности”, таким образом, представляется результатом действия памяти и нашего поиска смысла и закономерностей в нашем опыте» [Burr 1995, 20]. Так, согласно нарративному подходу, наше Я конструируется как история, для создания которой мы отбираем в материале наших воспоминаний те элементы, те события, которые кажутся нам связанными друг с другом, которые мы можем каузально связать друг с другом. Харре отмечает, что, объясняя причины своего поведения, мы не выявляем никаких реально существующих причинно-следственных связей между нашим текущим поступком и некими предшествующими обстоятельствами нашей жизни, мы лишь конструируем нарративный отчет в соответствии с принятыми в нашей культуре правилами такого отчета [Harré 1989].

Представление о Я как авторе нарратива переворачивает постмодернистскую метафору субъекта-автора – если там речь шла об утрате авторства, то здесь, напротив, автор снова обретает силу. С точки зрения американской исследовательницы по философии нейро- и когнитивных наук В. Хардкастл представление о Я как рассказываемой истории является наиболее предпочтительной концепцией Я. Однако наши «авторские» возможности в конструировании этой истории далеко не безграничны. «Мир ограничивает нас в том, как мы можем являться авторами самих себя… Наши истории контролируются в существенной степени реальными историческими фактами. Даже если мы чувствуем себя свободными агентами в нашем авторстве, мы на самом деле таковыми не являемся. Мы должны “писать” то, что наш мир нам диктует» [Hardcastle 2008, 126]. Это утверждение можно трактовать так: полный авторский произвол в случае Я-истории невозможен, мы не можем придумать и рассказать все, что угодно, мы все равно должны опираться на то, что действительно происходило с нами и с миром вокруг нас, иначе даже нам самим наша Я-история будет казаться недостоверной, и это будет провоцировать внутренний конфликт. Так, Я-история, является не чистым творческим конструированием «с нуля», но выстраиванием из «готовых блоков», которые предписываются событиями нашей жизни и миром вокруг нас. Мы можем по-разному переставлять эти элементы, менять их местами, но сами они изменению не подлежат. Таким образом, «нарративность» Я не отменяет его реальности.

Р.Харре и Ван Лангенхове пишут [Harré, Van Langenhove 1993], что единство Я (или идентичность личности) является таким же продуктом дискурсивных практик, каким мы считаем социальные, культурные и прочие идентичности. И для того, чтобы постичь себя как исторически последовательное существо, необходимо освоить определенные способы биографического разговорного жанра. То есть личностная идентичность существует только в форме биографического нарратива, Я как некая самостоятельная сущность за пределами нарратива не существует.

В то же время, утверждают Харре и Ван Лангенхове, «Я не должно приравниваться к истории, имеющей некий сюжет. Различные Я возникают из сложных объектов познания, организованных как устные истории и, в частности, как истории в такой форме, в которой индексальные обязательства говорящего разнятся в ходе дискурса. У Я нет сюжета, только личности (т.е. Я, выраженные в социальной жизни) могут иметь сюжеты… Я отсылает к форме внутреннего единства, которое должно быть выражено во всех дискурсах личностного опыта. Во время разговора люди позиционируют себя и других. Это скрытое самопозиционирование “отображает Я”, т.е. создает необходимый порядок с помощью грамматических свойств разворачивающихся языковых игр» [Harré, Van Langenhove 1993, 94]. Таким образом, утверждают они, не Я является историей, а личность, тогда как Я только выражает разные позиции в истории.

Я полагаю, что нарративная концепция Я является наиболее продуктивной по сравнению с другими, предлагаемыми в рамках постмодернистских и конструкционистских подходов. Прежде всего потому, что она не только не отрицает роль субъекта, но и наделяет его правом «авторства» самого себя, пусть даже это конструирование Я-истории опирается на диалоги с другими людьми или зависит от конкретных дискурсов. Недостатком этой концепции следует считать то, что она не затрагивает тех аспектов восприятия и телесного опыта, которые также напрямую связаны с Я (хотя Харре и указывает на то, что местоимение «я» позиционирует индивида в пространстве, таким образом, учитывая его телесную природу). Несомненно, без умения рассказывать истории о себе, мы не могли бы говорить о Я, однако без наличия единого телесного опыта, без признания того, что все то, о чем мы рассказываем, происходит с нами, с этим существом, которое находится в центре нашей картины мира, является точкой отсчета любых наших интенций, в том числе и наших рассказов о себе – без признания роли этого существа, которое является героем наших Я-историй, мы бы не были способны на создание подобных рассказов.

Заключение

Рассмотрев различные современные концепции, связанные с попытками отказаться от идеи Я или же объявить Я «случайной» социальной конструкцией, можно сделать следующий вывод. Хотя эти концепции пытаются продемонстрировать, что отказ от Я в современной ситуации будет логичным, навстречу можно выдвинуть множество контраргументов. Целый ряд возражений приводит В.А. Лекторский: во-первых, современное общество является обществом повышенных рисков, в котором для решения внештатных ситуаций требуются действия отдельного человека: таким образом, роль субъекта не уменьшается, а увеличивается, увеличивается его степень ответственности. «Свобода и ответственность и есть те узлы, которые завязывают единство сознания и само “Я”. Ведь именно “Я” есть инстанция принятия свободных решений. Лишь при наличии единства сознания возможна ответственность за поступки, которая немыслима в том случае, если сознание распадается на фрагменты, если прошлое не связывается с настоящим и будущим» [Лекторский 2004, 14]. Во-вторых, несмотря на сложность сохранения своей идентичности, необходимо стремиться к сохранности Я, поскольку распад Я угрожает и распадом общества. «Думать, что культура и общество могут пережить смерть человека как индивидуального “Я”, нелепо» [Лекторский 2004, 15]. В-третьих, пишет Лекторский, бесконечная игра Я-образов, выступающих как различные маски, о которой пишут постмодернисты, на самом деле также имеет в основе единый стержень, подлинное Я, а циническая ирония, сопутствующая этой игре, растворяется, когда субъект оказывается в критической ситуации: когда речь идет о жизни и смерти, игра становится невозможной.

В. Хардкастл, в свою очередь, выступает за сохранение идеи Я c прагматической позиции, отмечая, что можно критиковать идею автономии, но тем не менее человек, который пытается контролировать эмоции и поступки (даже если его действия и не полностью автономны от них), все же лучше, чем человек, который не пытается этого делать. И общество, которое поощряет идею автономии, все же лучше общества, которое ее не поощряет [Hardcastle 2008].

Наконец, рассмотрим основной аргумент, утверждающий, что Я – это только продукт нашей, европейской культуры и рациональности, зародившейся в античности и прошедшей через христианское средневековье, Возрождение с его культом Человека, Новое время с его культом Разума и т.д. Мы мним себя, свою цивилизацию, выше других, и поэтому считаем, что наше понимание мира и сознания правильное, а следовательно, правильно именно такое и никакое иное понимание субъекта. Обвинение в европоцентризме в данном вопросе, несомненно, имеет под собой основания, однако не стоит полагать, что это означает, что Я было «придумано» исключительно европейцами. Мне представляется, что Я все же было «придумано» природой. Этой точки зрения придерживаются многие представители нейронауки, в частности, А. Дамасио полагает, что Я возникает в результате человеческой эволюции [Damasio 2010]. Культурой же лишь формируется то, каким именно образом мы описываем определенные состояния нашей психики, относящиеся к самосознанию. Несомненно, Я не является какой-либо самостоятельной субстанцией, однако его значимость для нашего опыта – как внутреннего, так и внешнего – не становится от этого меньше. Я как «точка отсчета», из которой исходят разные интенции и в которую мы «стягиваем» разные сюжеты своей жизни, необходимо для нашего выживания, вне зависимости от того, какими способами мы описываем этот феномен. Можно отметить, что основной причиной, по которой ряд исследователей предлагает отказаться от Я, является то, что Я предлагается рассматривать как единичный простой феномен, тогда как оно представляет собой целую систему, включающую множество разных феноменов как составные части.

Бесспорно, современная эпоха бросает субъекту множество вызовов. Благодаря развитию средств коммуникации наше время становится эпохой текстов, при этом текстов фрагментарных, как письменных, так и устных: Интернет, телевидение, смартфоны, радио, рекламные щиты, бюрократические документы и т.п. – мы постоянно погружены в мозаику текстов и способны воспринимать их лишь обрывками, поскольку не можем справиться с таким объемом информации одновременно. Именно поэтому Я производит впечатление распадающегося. Харре и Ван Лангенхове напрямую пишут [Harré, Van Langenhove 1993] о том, что такое представление о Я получило распространение, вероятно, потому, что для человека, живущего в эпоху постмодерна, нарративное понимание Я кажется наиболее практичным. Действительно, при таком понимании Я как раз позволяет, благодаря своей способности рассказчика, собрать эти фрагменты воедино, сделать их частями единой истории. Однако Я – это не только история или позиция в истории. Люди придумали слово «я» и его аналоги для удобства коммуникации и обозначения своего места в ней, но одновременно с этим они пытались выразить некую реальность, которая описывается этим словом, которая связана с их переживаниями мира внутри и вокруг себя. Деконструируя классическое понятие Я вслед за постмодернистами и социальными конструкционистами, признавая, что в современном мире понимание Я должно быть иным, нежели несколько столетий назад, мы должны согласиться с тем, что Я никуда не исчезло, оно не является отжившей свой век выдумкой древних греков или Декарта, что оно отражает феномены моего сознания и самосознания и является необходимым для реализации любой деятельности субъекта – от познавательной до социальной.

Ссылки – References in Russian:

Барт 1994 – Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс: Универс, 1994. С. 384–391.

Деннет 2003 – Деннет Д.К. Почему каждый из нас является новеллистом // Вопросы философии. 2003. № 2. С. 121–130.

Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Субъект // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.: Мысль, 2001. С. 659–660.

Лекторский 2004 – Лекторский В.А. Умер ли человек? // Человек. 2004. № 4. С. 10–16.

Михайлов 2015 – Михайлов И.Ф. Человек, сознание, сети. М.: ИФ РАН, 2015.

Никитина 2009 – Никитина Е.А. В поисках утраченного единства сознания: исчезло ли Я? // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2009. № 5. С. 31–44.

Труфанова 2014 – Труфанова Е.О. Дилемма «Nature vs nurture» в становлении личностных характеристик Я // Познание и сознание в междисциплинарной перспективе. Ч. 2. М.: ИФ РАН, 2014. С. 27–67.

Фуко 1996 – Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. С. 9–46.

References

Barthes, Roland (1984). ‘La mort de l'auteur’, Le bruissement de la langue, Seuil, Paris, pp. 61–68. (Russian translation 1994)

Bruner, Jerome (2002) Making Stories: Law, Literature, Life, Harvard University Press, Cambridge.

Burr, Vivien (1995) An Introduction to Social Constructionism, Routledge, London, New-York.

Damasio, Antonio (2010) Self Comes to Mind. Constructing the Conscious Brain, Pantheon Books, New York.

Dennet, Daniel C. (1988) ‘Why everyone is a novelist’, Times Literary Supplement, Sept. 16–22, pp. 96–98 (Russian translation 2003)

Foucault, Michel (1969) ‘Qu’est-ce qu'un auteur?’, conference, Bulletin de la Société française de philosophie, 63e année, n 3, juillet-septembre 1969, pp. 73–104 (Russian translation 1996).

Hardcastle, Valerie G. (2008) Constructing the Self, John Benjamins Pub., Amsterdam, Philadelphia.

Harré, Rom (1984) Personal Being: A Theory for Individual Psychology, Harvard University Press, Cambridge.

Harré, Rom (1989) ‘Language games and the texts of identity’, Texts of Identity, Sage, London, pp. 20–35.

Harré, Rom, Mühlhäusler, Peter (1990) Pronouns and People: The Linguistic Construction of Social and Personal Identity, Basil Blackwell, Oxford.

Harré, Rom, Van Langenhove, Luk (1993) ‘Positioning and autobiography: telling your life’, Discourse and lifespan identity, Sage, Newbury Park, CA, pp. 81–99.

Gergen, Kenneth J. (2002) The Saturated Self: Dilemmas of Identity in Contemporary Life, Basic Books, New York.

Lektorsky, Vladislav A. (2001) ‘Subject’, New Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, Mysl, Moscow, pp. 659–660.

Lektorsky, Vladislav A. (2004), ‘Is Human Dead?’, Chelovek, 4, pp. 10–16 (in Russian).

Mikhailov, Igor F. (2005) Man, Mind and Networks, Moscow (in Russian).

Nikitina, Elena A. (2009) ‘In Search for the Lost Unity of Consciousness: has the Self disappeared?’, Vestnik Moskovskogo Universiteta, Series 7. Philosophy, 5, pp. 31–44 (in Russian).

Sarbin, Theodore R. (1986) ‘The narrative as root metaphor for psychology’, Narrative Psychology: The Storied Nature of Human Conduct, Praeger, New York, 1986, pp. 3–21.

Trufanova, Elena O. (2014) ‘Nature vs Nurture Dilemma in the Genesis of Self Personal Characteristis’, Cognition and Consciousness in the Interdisciplinary Perspective, 2, Moscow, pp. 27–67 (in Russian).