Предлагаемое название статьи – дань традиции. Точнее, речь пойдет об аксиологической рациональности, господствующей в современной культуре, которую в данном контексте, если не фокусировать внимание на различии разума и рассудка, я предлагаю рассматривать как синоним особого типа практической разумности[1]. Учитывая эту тонкость, адресатом этой работы является философское сообщество, в основную профессиональную компетенцию которой входит знание истории философской мысли. Это знание позволяет отдавать отчет об исторических обстоятельствах рождения той или иной темы, сюжета или проблемы и, соответственно, позволяет автору сильно экономить объем обоснования того, почему исторически возникший сюжет вдруг начинает утрачивать актуальность. Это напрямую касается проблемы возникновения и упадка темы ценности в философии. Профессиональный философ (имманентно находящийся на исторической позиции), зная о том, что проблематика ценностей не имела концептуального выражения ни в Античности, ни в Средние века, не может просто заявить, что «Платон, Аристотель и другие великие философы, разрабатывая проблемы этики, эстетики, экономической теории и другие, имели дело с ценностями, но они не осознавали, что добро, красота, польза и т.п. имеют нечто общее, что и должно стать предметом самостоятельной дисциплины»[2]; он должен понимать, почему мыслители этих эпох не полагали человеческое бытие в категориях ценности и тем более не замахивались на создание онтологии ценностей. Нам достаточно прояснить это обстоятельство, чтобы затем понять: современная философия отказывается от универсализации ценностей (сущностно-аксиологического видения человека и мира) на тех же основаниях, почему этого не делали Платон с Аристотелем, вместе с Плотином, Николаем Кузанским и Фомой Аквинским. Ключевым здесь будет вопрос, почему былое эпохальное понимание Бога и Бытия как Блага не просто чрезвычайно далеко от понимания ценности в сознании нашего современника, но имеет прямо противоположный (по своему знаку) смысл и именно потому может создать иллюзию общности. Впрочем, ещё и сегодня христианин согласится со словами Хайдеггера о том, что «…когда “бога” в конце концов объявляют “высшей ценностью”, то это принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и во всем остальном – высшее святотатство, которое только возможно по отношению к бытию» [Хайдеггер 1993, 212].

Будь Плотин или Фома Аквинский нашими современниками, они бы, наверное, согласились с Хайдеггером о невозможности относиться к Богу как к ценности, пусть и «высшей». С позиции как патристической, так и схоластической Бог является не ценностью, но основанием возможности существования [Федчук 2016, 60]. Общим местом для античных и средневековых мыслителей было различение Блага «самого по себе, которое создает всё остальное» и «тех вещей, которые мы считаем за блага» [Плотин 1995, 290.][3]. Типичным образцом Высшего Блага для мышления того времени было Солнце, которое существует само по себе и «светит как хочет». Что по этому поводу думает сам «освещаемый», что он считает за благо – это был вопрос, хотя и чрезвычайно актуальный в педагогическом отношении, но второстепенный, с точки зрения онтологии и познания Истины. Идея блага как сущего покрывала все вариации на тему того, что человек считал благом. Показательна та рубрикация благ, которую предлагает Аристотель: блага бывают ценимые, хвалимые, возможные и те, что создают другие блага [Аристотель 1984, 300–301].

Дальнейшая история человечества (если согласиться с Гегелем о том, что она была и «прогрессом в сознании свободы») имела побочный эффект в виде всемерного разрастания человеческого своеволия, когда в итоге каждый получил право «свое мнение иметь». Теперь то, что человек считает благом стало рамками рассмотрения того, что есть благо само по себе. Более того, в обществе плюрализма мнений и толерантности вопрос о сущем благе утратил какое-то значение. Как выразился Ж.-Л. Нанси, «…нет такой сущности человека, посредством которой можно было бы определить или заключить, каким образом этот человек должен жить, иметь свои права, свою политику, свою этику для нас (на “Западе”) такая сущность действительно просто исчезла» [Нанси 1994, 151–152]. В каком смысле можно (и можно ли?) говорить об общих ценностях общества, легально разделенного на верующих и неверующих, верующих в разных богов, исповедующих традиционные семейные ценности и отрицающих их, на консерваторов и прогрессистов, либералов и коммунистов и пр.? Отсюда, кстати, и вытекает следствие, что любое обобщение относительно ценностей данного общества или данной культуры, попытки привести их к какому-то одному знаменателю или уложить в определенную матрицу – будет теоретически не вполне корректным.

Осмыслению подлежит обстоятельство, на которое наши античные классики не обратили должного внимания. Полагая, как Аристотель, что в природе человека – стремиться к некоторому благу (не может быть так, чтобы кто-то желал себе зла), невозможно понять, каким образом именно сущее Зло становится предметом целеполагания субъекта и особого рода ценностью. Эта тема и стала предметом пристального внимания современной философии. (Показательны работы Ж. Бодрийяра [Бодрийяр 2006], Ж. Батая [Батай 1994], А. Бадью [Бадью 2006] и др.) Именно эта фактичность заставляет признать, что процесс формирования субъективных ценностей принципиально отличается по своей логике от естественного стремления человека к сущему Благу. Мы вынуждены признать, что сущее благо и то, как возникают ценности, это не совсем одно и то же. Только поэтому исследование ценностей, понимаемое как исследование процесса их формирования, может составить предмет особой теории [Йоас 2013]. По этой же причине вторичного характера ценностей (относительно сущего блага) теория ценности не может быть фундаментом ни теории культуры, ни философии человека.

Проясним, насколько это возможно, способ мышления, который полагает, что мышление Бога и Бытия как ценности есть «высшее святотатство». Если коротко, то суть такого мышления состоит в том, чтобы воспринимать бытие и жизнь как благодать, т.е. как дар, к которому следует относиться с благодарностью. Античное и средневековое понимание блага носило сущностно онтологический характер, бытие – это и есть благо, поскольку всё существует благодаря связи с другими сущими.

Таков простой ход мысли, который ведет к такому различению. Солнце, воздух и вода есть сущее благо для тех, кто живет, нуждаясь в свете и тепле, кто испытывает жажду и дышит. Всё же это частные блага: имеется то, или те, кто в них не нуждается для своей жизни. Есть, однако, говорит нам Платон, «Высшее благо, которое дает жизнь всему». Что будет, если некто не считает благо благом или считает за благо то, что им не является? Это и был вопрос античной и христианской этики. Исправление ложных мнений (которые как раз и существовали в виде «хвалимых и ценимых благ») составляло их просветительскую задачу. Единственная «наивность», которая действительно имела место у этих мыслителей, состояла в том, что они и представить себе не могли, что «ложные мнения» могут приобрести статус узаконенного блага. То, что очевидно не является благом для жизни (например, наркотик), может иметь статус узаконенного блага (и ценности!) для той или иной группы людей. Если для античности и средних веков сущее благо было масштабом рассмотрения того, что индивид считал таковым, то, начиная с эпохи Возрождения, всё более и более право индивида иметь своё представление о благе становится рамками понимания того, что есть благо вообще (само по себе). Возникает ситуация, для обозначения сути которой А. Макинтайр нашел исключительно ёмкое и точное именование: «После добродетели» [Макинтайр 1981]. В этом и состоит квинтэссенция аксиологического разума. Этот разум сначала радикально различает естественный и искусственный порядок вещей, обособляет последний в особое царство культуры, чтобы объявить последний царством ценностей. Чтобы так думать, нужно целиком отнять у Природы её телесное начало и полагать, что там имеют место только механические зависимости.

Античные и христианские мыслители, при всех вариациях, понимали бытие телеологично. Всё сущее мыслилось как имеющее предназначение и в этом смысле как бытие благое. Следует удерживать в мысли то простое обстоятельство, что целеполагание (будучи генетически первичным) с субъективной необходимостью полагает благо. Но одно дело считать это естественным порядком вещей (космоса, природы), частью которого является и сам человек, и совсем другое, когда целевой порядок вынут из Природы и оставлен только в мире Культуры: тогда Благо и обретает вид субъективно полагаемых ценностей, предметом выбора или, как говорит Аристотель, «ценимых и хвалимых благ» [Аристотель 1984, 300]. Теперь даже естественные блага жизни (те же – «Солнце, воздух и вода») обретают вид субъективно полагаемых ценностей, предметом некого квазивыбора.

Мыслители того времени никак не отделяли учение «о сущем как сущем» от сущего как блага. Можно сказать, что категория ценности (того, что мы считаем за блага) не выкристаллизовалась в отдельную рубрику, поскольку она целиком поглощалась идеей сущего блага. Человек того времени органично полагал: «Я есть благодаря своим родителям, плодам земли, заботе ближних и Творца, и за это я их благодарю». Это и есть формула религиозного мышления. А современный индивид поставит вместо «благодарю» – «ценю» («…за это я их ценю»), и в этом как раз и состоит моральная катастрофа секуляризованного потребительского сознания. Начиная с Нового времени на базе формирования идеи автономного субъекта, отношение благодати и оценивания (Блага и ценности) переворачивается. Теперь идея ценности поглощает всё то, что ранее мыслилось как сущее благо. Современный индивид реально не улавливает разницы между «люблю» и «ценю», а будучи религиозным, рассматривает Бога как высшую ценность (в восходящем порядке от ценности яичницы до божьего дара).

В своем онтологическом статусе идея сущего Блага была и основанием этики, что особенно ярко видно в христианстве, в той мере и поскольку оно утверждает: «Бог есть любовь». Благо в смысле любви и благо в смысле ценности, хотя и могут пересекаться, но по своему регулятивному принципу (идее) диаметрально противоположны. Сказать любимому «Ты моя ценность» – такое же его унижение, как и унижение Бога, объявляемого высшей ценностью. Но сознание, пронизанное аксиологической установкой, остается глухим к этому различению. Для него любить – это именно ценить, т.е. делать предметом своего свободного выбора. Весь реальный смысл аксиологии, в её историческом оправдании, состоит именно в обосновании этого права субъекта встать в предметное противостояние (Хайдеггер) к миру, получая тем самым и право выбора, мнимо полагая, что такой выбор манифестирует его свободу. В той мере, в которой субъективность руководствуется императивом «Ты должен потому, что можешь» (Кант) она вынужденно отказывается от какой-либо аксиологической точки зрения, поскольку возникающий здесь конфликт ценностей взаимно нейтрализует каждую из них и помещает субъективность в пространство чистой экзистенции как собственной человеческой способности вы-ступить-из-себя. А это и есть манифестация свободы! [Хайдеггер 1991][4].

Современная эпоха (в немалой степени благодаря успехам того же естествознания в сфере космологии, генетики и информатики) заново поставила на повестку дня вопрос о том, насколько вескими являются основания радикального вычленения мира культуры (техне) из мира природы (фюзиса), и это при несомненности целеполагающего характера технологий и процессов передачи информации. Прямо скажу, что в свете данных современной науки, когда-то ясное (во времена Канта и Гердера) различение Cultura versus Natura перестало быть таковым. Однако обнаружилась другая очевидность и другое различие: в своем чистом виде обнажился механизм созидания ценностей как таковых в своем действительном противостоянии естественным благам жизни. Он обнажился в характере современного общества избыточного потребления и, в своем крайнем варианте, в виде производства образов привлекательности Зла. Если Аристотель еще «наивно» полагал, что «хвалимое и ценимое» в каком-то смысле должно оставаться благом (показательно у Плотина: «Благо вовсе не потому благо, что оно желается, но, напротив, – потому желается и ищется, что есть благо» [Плотин 1995, 296]), то современный потребитель не питает по этому поводу каких-либо иллюзий, ясно понимая, что ценимое им часто является сущим Злом (в простом смысле – «несет вред его же жизни»).

Добавим к сказанному: мнение, будто античные и средневековые мыслители не понимали наличия общего в этических, эстетических, экономических (добавим – политических) ценностях и потому не создали общей теории ценностей, является по существу ошибочным. Если взять за основу позицию такого «фундаментального систематика», коим был Аристотель, то более систематического и развернутого учения о Благе трудно отыскать в истории философии, имея в виду, что размышление о Благе составляет сквозную идею многих его произведений[5]. Но это при условии, что мы будем отождествлять благо и ценность. Если же отличать эти категории, то надо заметить, что Аристотель прямо оспаривает возможность существования единой науки об общем благе, полученном посредством индукции [Аристотель 1984, 297]. А именно эту простую индуктивную операцию пытается произвести универсальный аксиолог. Аристотель же не видит возможности привести к одному знаменателю все разновидности благ, произвести то самое обобщение этических, эстетических, экономических, политических и др. ценностей, на которых стоит универсальная аксиология. «Таким образом, – говорит Аристотель, – легко увидеть, что нет такой единой науки или умения, которые рассматривали бы всё благо в целом» [Аристотель 1984, 299]. Аристотель однозначно называл свою позицию диалектической и в её рамках всегда понимал разницу между формальным объединением понятий и их диалектическим синтезом. В данном случае, ему было ясно, что объединение в одной рубрике ценности в смысле оценки и ценности в смысле Блага ведет к утрате смысла того и другого.

Платон, как и Аристотель, а позднее Фома Аквинский отчетливо понимали, что есть Благо (и блага) и есть выбор благ. Благо как сущее (это то, что дает жизнь всему, включая и такие естественные блага, как воздух, солнце и вода) и процесс оценки и выбора блага имеют разную природу. Любая попытка нивелировать противоположный статус блага как сущего и процесса выбора блага приведет к полной несостоятельности теории ценности. Напротив, спасение теории состоит в том, чтобы понимать ценности в рамках имманентной процедуры выбора – условно говоря «благ» – поскольку далеко не все ценности, и чем дальше, тем меньше, сообразуются с реальными благами и, как таковые, требуют благодарения. Оценивание (как признание чего-то ценностью) и благодарение – противоположные интенции субъекта, и сокрытие этой разницы – один из «замечательных» результатов работы универсальной аксиологии.

Аристотель не прошёл мимо вопроса о возникновения ценности, отметив едва ли не очевидное: стремление к тому или иному благу – необходимый момент и продукт целеполагания. «Цель есть всегда некое благо» [Аристотель 1984, 297]. «Но в каком смысле?» – спрашивает он. В том, что каковы цели, таковы и ценности. Способность к целеполаганию (от Аристотеля до Канта) понималась как сущностная черта разума. Для Канта достаточно было указать на «высшие цели разума», чтобы не выделять ценности в особую «аксиосферу». Некоторые из его последователей (неокантианцы) сочли возможным здесь его дополнить.

Позволю себе кратко резюмировать общую позицию античных и средневековых мыслителей о соотношении сущего блага и ценностей. Для них было совершенно ясным различие между тем, отчего всё существует, включая саму человеческую жизнь, и что поэтому требует благодарности и той ситуации, «…когда имеет место выбор и уклонение, когда делать что-либо или не делать зависит от нас» [Аристотель 1984, 333]. Благо есть сущее благо, когда оно жизненно необходимо, и благо есть ценность, когда оно выбирается среди множества других благ. (При этом и становится возможным, что выбирается мнимое благо.) Мы не можем выбирать: дышать воздухом или не дышать, пить или не пить, иметь родителей или не иметь. По той же причине невозможности выбора в категорию блага попадали способности, таланты и добродетели, дарованные человеку по его природе. Благо определяет цели разумного существа, коим в принципе является человек. Совсем другая ситуация возникает при возможности выбора цели. Только предмет внешне свободного выбора может стать и становится ценностью[6]. Таким образом, оказывается, что цели определяют ценности. При таком подходе создавать отдельную «теорию ценностей» нет нужды, поскольку всё, что можно сказать о ценностях, уже содержится в выборе целей.

Столь ясное для античного и средневекового (конечно же, просвещенного) сознания различение Блага и ценности является не просто непонятным для массового сознания нынешней эпохи – его носитель активно сопротивляется тому, чтобы то, что он полагает ценностью, могло быть чем-то отличным от блага. Из своего опыта общения могу свидетельствовать: современный индивид, как правило, видит мир таким образом, что ценить и любить, благодарить и оценивать дары, выбирать между экономическими, этическими и эстетическими ценностями – психологически реально означает одно и то же. Попытку вменить ему такое различение индивид воспринимает как нападение на его священное право свободы выбора благ. Нельзя не увидеть здесь некоторого исторического завоевания. В этом контексте и разворачивается борьба за «высшие ценности». Здесь особым образом утверждается то же самое различение, которое имели в виду античные и христианские мыслители, но уже не на уровне онтологии, а на условиях нормативной конвенциональности. То, что в прежние времена просто назвали бы Благом, теперь утверждается нормативно как общая (общеобязательная для исповедания) ценность, как право на жизнь (ценность жизни), на образование, на работу и пр.

У мира ценностей есть ясная экономическая подоплёка, от которой, заметим это сразу, универсальная аксиология всячески открещивается. Аксиологи предприняли множество усилий, чтобы оторвать понятие ценности от цены и оценки. Это при том, что эмпирическим предметом исследования ценностей (во всех предназначенных для этого анкетах) являются именно оценки, т.е. то, как респондент оценивает для себя значение данной вещи, события или состояния. Но как только мы спрашиваем, что есть общего у эстетических, этических, религиозных, политических и экономических ценностей, то с логической (здесь – индуктивной) необходимостью вынуждаем себя установить простейший знаменатель всего этого набора (который находится в числителе). Этим знаменателем становится экономически определяемая ценность. По сути, вся аксиологическая рациональность построена согласно утилитарной логике экономической рациональности, а если говорить совсем прозаически, то рыночное поведение потребителя есть образцовое аксиологическое поведение. На рынке индивид всегда оценивает приобретаемое благо с точки зрения соотношения его субъективной ценности и издержек[7]. Эта логика переносится и на духовные ценности.

Вся аксиология есть именно скрытое рассмотрение мира культуры с позиции его «искусственного» происхождения, т.е. с точки зрения его производства, обмена и потребления. Именно в этом измерении произведения искусства становятся эстетическими ценностями (выставляются на продажу и измеряются ценой), религиозные устои становятся «традиционными ценностями», моральные обязательства воспринимаются в категориях утилитарной полезности и обмена.

Самым примечательным здесь становится то, каким образом массовый потребитель начинает воспринимать произведения искусства. Он полагает, что эти произведения возникают таким же образом, как и продукты массового производства и потому для них определяющим качеством является цена («bestseller»). Потребительское сознание мало знакомо с тем реальным процессом, который в действительности «производит» художественные творения, и с позицией настоящего художника, который в последнюю очередь полагал себя автором своего произведения. Хайдеггер в замечательной работе «Исток художественного творения» определяет сущность искусства как «полагание истины в творение». Благой творец лишь попутно производит какие-то ценности – в действительности и исходно – он осуществляет творческий дар [Хайд 1983], которым он пополняет свою родовую культуру. Содержание любой родовой культуры никоим образом не может быть представлено как совокупность искусственно созданных ценностей – исходно она является Собранием даров её великих творцов, определяющих смысловое содержание данной культуры. Лишь затем в сознании обывателя, у которого отсутствует значимый опыт творчества и который получил возможность выбора из этого Собрания даров, художественные творения установятся в том или ином порядке иерархии художественных ценностей.

Для обыденного сознания, культура предстаёт не своими порождающими (творческими) процессами и регулятивными принципами, но своими овеществлёнными результатами именно как набор искусственно созданных ценностей. В этой позиции есть своя правда. Культура действительно по своему результату является набором созданных и выставленных на выбор ценностей. Но только, как всегда подчеркивал Гегель, результат, оставивший позади себя процесс, есть труп. Наглядность противостояния всего искусственного естественному закрывает для такого сознания сами отношения и процессы, порождающие культуру. А первым и главным из таких процессов является речевое общение (язык), «дух народа» (В. Гумбольдт) и само естество культуры, её конститутивный принцип, и он чрезвычайно далек от какого-либо искусственного происхождения. Противопоставление человеческого языка природе (включая человеческую) лишено особого смысла, ибо только он один позволяет понять, как человек познает природу и может производить технику.

Универсальная аксиология (позиция, которая делает ценности основоположением теории культуры) есть не что иное, как идеология общества потребления, если под таковым в позитивном смысле понимают священное право потребителя на выбор благ. Аксиология обосновывает право субъекта на оценку блага и на создание (конструирование) ценностей, которые в точном смысле уже благами не являются.

Но возможен и иной статус этой теории. Если она заявляет о себе как о философской теории, то обязана занять критическую позицию и стать критикой аксиологической рациональности. Спасти аксиологию от идеологической предвзятости возможно, но единственным образом: сделав основным предметом внимания самый процесс возникновения ценностей.

Проблематика теории ценности при таком подходе будет концентрироваться вокруг вопроса, какую трансформацию претерпевают смыслы человеческого бытия и жизненные блага, когда они включаются в контекст экономически определенного бытия. При этом открывается, что так называемые эстетические, религиозные и моральные ценности – это экономически превращенные формы особых смыслов человеческого бытия-в-мире, то, что в современном дискурсе принято именовать «симулякрами». Попутно заметим, что проверка на симулякр всегда была, а сегодня, как никогда, становится миссией критического разума философии.

Отношение к ценностям в современной философии в своей основе мало чем отличается от античного и средневекового. Принципиальная общность философского мышления двух, хотя и столь разных эпох, состоит в том, что первая вообще не мыслит в субъект-объектной парадигме, а вторая преодолевает её, спрашивая, кто же приходит после субъекта? [Cadava, Connor, Nancy 1991] Между тем ценности – это и есть манифестации человеческой субъективности (что признает сама аксиология), и границы ценностного отношения к миру проходят ровно по её «остаткам». То, что мы готовы назвать «современной философией» (в смысле «эпохи, постигнутой в понятии»), родилось из невозможности далее мыслить о человеческом языке и технике (два полюса состава культуры) в виде «помеси» субъективного и объективного. «Вопрос о технике», как его ставят современные мыслители[8], и «лингвистический поворот» определяют основной круг интересов и настрой современной философской мысли. Все значимые течения считают ценности производными от чего-то другого, а значит, необъяснимыми из себя самих. Последователи Маркса выводят их из классовой позиции субъекта, психоанализ рассматривает их симптоматически, как проявление бессознательных установок и/или символического порядка, герменевтика и аналитическая философия считает их производными от употребления языка, классическая феноменология находит им отдельное место в структуре сознания, фундаментальная онтология смотрит на них через феномен заброшенности; постмодернизм видит в них большей частью симулякры. Неудивительно, что в современной философии сложился критический настрой и своеобразный профессиональный консенсус относительно того, какое место занимают ценности в жизни человека, культуры и общества. Подробнее см.: [Ячин 2016]. Этот сюжет может быть развернут, но в данном контексте указание на фактическое положение вещей, а именно на то, что современная философия не считает ценности сущностным основанием бытия человека и культуры, буду считать достаточным аргументом.

Дополнительно хочу обратить внимание на авторитетную позицию представителей коммунитаристского проекта современного общества (А. Макинтайр, Ч. Тэйлор, А. Этциони и др.) как мыслителей, которые стремятся вернуть в философский дискурс классическую идею Блага в её оппозиционности идее ценности[9]. Они поднимают вопрос, который стал практически ключевым для современного человечества: каковы условия возможности того, что люди и культуры, исповедующие разные ценности, могут достичь согласия о нормах совместного общежития? Может ли нормативный порядок общежития быть редуцирован к ценностному? Эти вопросы поднимаются при очевидности того, что в логике формирования ценностей (даже самых что ни на есть «высших») образовать устойчивое сообщество (community) невозможно.

В связи с поставленными вопросами Ч. Тэйлор (в работе «Источники самости») разворачивает масштабное исследование того, как возникает и функционирует модернистский аксиологический нарратив и каким образом тот противопоставляет себя классической философии блага. Автор показывает, что универсальность ценностей является только кажущейся, в действительности, в основании совместного человеческого бытия лежит субстантивное понимание блага. «Мы чувствуем в самом опыте существования, что движимы неким высшим благом, что мы затронуты им, а не то, что оно является ценным из-за нашей реакции» [Тэйлор 2007, 74]. Осознание того, что индивидуальная и социальная идентичность формируются не ценностями, а благом, хотя и при различии его смысловых интерпретаций, является как условием существования самого сообщества, так и мирного диалога между различными культурами. Сам по себе аксиологический дискурс, объединяя одних, разобщает с другими и как таковой в принципе не способствует взаимопониманию. Поэтому, полагает Тэйлор, отказ от идеологии ценностей представляет жизненную важность для современного человечества. Автор понимает, что различные группы, страны, религиозные сообщества и цивилизации могут придерживаться несовместимых взглядов на природу человека, его место в мире и отношения с Богом, но допускает, что «настоящее, непринужденное согласие» может быть достигнуто, если участники диалога придут к согласию по поводу норм, но останутся несогласными по поводу их обоснования. Участники диалогов будут придерживаться данного консенсуса, «не задумываясь о различиях основополагающих ценностей».

Другой представитель коммунитаристского проекта, А. Этциони, развивает концепцию «хорошего общества» («Good Society»), принципиальным условием которого является осмысленное согласие людей жить вместе [Etzioni 2000]. Это согласие нельзя обеспечить в рамках спора о ценностях. Этциони замечает, что трансляторами ценностного дискурса, как правило, являются эксперты (добавим – власть имущие, их идеологи и пропагандисты), тогда как для существования «хорошего общества» нужно, чтобы в диалоге о благе участвовали все граждане. Основанием для диалога является не абстрактный набор ценностей, а вариативные представления о хорошей жизни, релевантные идее общего блага.

Эта же проблема, но в собственно этическом плане, рассматривается А. Макинтайром. Он устанавливает приоритет классической этики добродетелей в отношении этики аксиологического дискурса [Макинтайр 1981]. В полном соответствии со всей античной и средневековой философией блага автор полагает, что стремление к благу имманентно человеческой природе. Между тем с позиции аксиологии ценности трансцендентны человеческой природе. Потому и оказывается, что идея ценности не может служить конечным обоснованием человеческой нравственности.

Но, конечно же, в универсальной теории ценностей (еще раз повторим: это теория, которая считает ценности основоположением культуры) есть рациональный смысл, и единственное, в чем её следует упрекнуть, – это гипертрофия оснований. Здесь я постараюсь прояснить ту границу, которую переходит аксиология в попытке универсализации мира ценностей.

Существует одно вполне тривиальное обстоятельство, которое принимают все исследователи культуры: человек действует, воспринимает и мыслит по определённым культурным образцам (типам, схемам, моделям, паттернам и т.п.), с которыми всегда сравнивает реальное положение вещей и в соответствии с которыми стремится преобразовать эту реальность. По своему онтологическому статусу эти образцы носят идеальный (в смысле – нематериальный) характер. Почему бы эту культурную обусловленность человеческого бытия не трактовать аксиологически и с подкупающей простотой утверждать, что ценность – это есть «идеальная модель какого-либо явления» [Докучаев 2009, 20]. Позиция И.И. Докучаева является показательной для «универсалистских притязаний» аксиологии. Как и все подобные притязания, она основана на стремлении в каком-то смысле объективировать ценности и представить их как человеческий (субъективный) способ отражения бытия. Здесь и проявляется основная особенность аксиологического разума: стремление подмять под ценности великую идею Блага, просто игнорируя их различный онтологический статус. Ценности действительно не могли бы существовать, не будь бытие Благом, но только Благо не отвечает за своеволие человеческих ценностей (что вынуждены были подчеркнуть христианские мыслители). Попытка «втиснуть» в концепт ценности всё, что относится к идее блага, приводит к двусмысленности и уклончивости последующих суждений. Среди них исключение истины из состава ценностей [Там же, 99], попытка отгородить ценности от антиценностей и контрценностей [Там же, 87]. Здесь же произвольное расширение объема понятия ценности, с одной стороны, и сужение круга тех феноменов, которые, по идее, должны быть включены в их состав, с другой.

Главная апория универсальной аксиологии состоит в том, что она не может быть универсально применена к исследованию ценностей реальных человеческих общностей. Каждый раз мы будем сталкиваться с принципиальным различием «ценностных матриц» и «идеальных моделей» каст, классов, сословий, стратифицированных социальных групп, говорить об общей культуре которых можно, но только на основании ценностно нейтральных символических систем (языка, систем родства, ритуалов и пр.) и коммуникативных механизмов их трансляции от поколения к поколению.

Определение ценностей как «идеальных моделей» кажется уязвимым сразу с двух сторон. Во-первых, это определение значительно расширяет объем понятия, понуждает включить в состав ценностей то, что, по собственному признанию аксиологов, ему не принадлежит. Если буквально отнестись к этому определению, то понятие ценности должно охватывать все идеальные модели, включая теоретические (претендующие на истинность). Но согласно аксиологии (и автор здесь последователен): «Истина ни в коей мере не есть ценность» [Там же, 99]. Если же, наоборот, способность человеческого разума полагать идеальные модели рассматривать как род, действительно конституирующий культуру, а аксиологические модели как вид и особый, «поверхностный» модус культуры, то мы возвращаемся к классической философской позиции, которая не считала нужным (и отнюдь не по недомыслию) создавать особую теорию ценностей. Кант и Гегель потому и не сочли нужным создать ее, им было достаточно способности разума соотносить предмет с его понятием (идеей, всеобщим). В этом ключе Гегель определяет истину как меру соответствия предмета своему понятию. Он говорит: «Об этом-то более глубоком смысле истины идёт речь, когда говорят об истинном государстве или об истинном произведении искусства. Эти предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т.е. когда их реальность соответствует их понятию» [Гегель 1975, 401]. В духе классической философии идеальное государство, человек, произведение искусства и др. мыслятся в парадигме сущего блага, т.е. того, что «дает благо другим», что соответствует смыслу своего существования или своему идеальному предназначению. Хотя и есть основания считать, что классики слишком подмяли ценности под ratio, но они всё же оставили им место. Напротив, редукция культуры к ценностям имеет на то гораздо меньше оснований. Государство, семья, искусство имеют своё предназначение и в этом смысле являются безусловным благом для человеческого существования. Вопрос о том, насколько эти блага являются «ценимыми и хвалимыми» в данной культуре или данной эпохе, не лишен смысла. Но выводить из этого сущностную характеристику культуры по меньшей мере наивно. Вопрос о смысле атрибутов человеческого существования не может быть упакован в узкое ложе аксиологии. Первое, что там не помещается, это смысловое ядро культуры – её язык. Именно поэтому полевые исследователи культур своим предметом берут не ценности, которые исповедует данная культурная общность, но её символические структуры, которые обеспечивают трансфер смыслов от поколения к поколению. Для антропологов уровня Б. Малиновского, К. Леви-Стросса, К. Гирца, Л. Уайта, Дж. Мердока и пр., аксиологическое измерение культур – «пена на поверхности глубинных течений».

Безусловно, в большей части случаев индивид приписывает модели ценность, но то, что разные индивиды, вполне понимая, о чем идет речь, тем не менее приписывают ей разную ценность, это как раз и говорит о том, что ценность вторична по отношению к смыслу. Возьмем в качестве примера «идеальную модель семьи». Прежде чем придать ценность концепту семьи, нужно просто иметь представление (понимать значение), что это такое. И так во всех случаях: прежде чем возникнет ценностная модель, должна иметь место смысловая (репрезентативная) модель: что есть семья, что есть государство, что есть поэзия и т.д. Только потом эта модель может приобрести ту или иную ценность.

Для аксиологической рациональности, вообще, характерна подмена истины оценкой. Там, где классическая философия говорит об Истине и о знании, там аксиологически настроенный эксперт будет выставлять оценки. Там, где классики говорили о разуме в его способности постижения Истины, там эксперт начинает судить об эффективности.

С другой стороны, такое определение ценностей столь же неправомерно сужает круг явлений, которые мы привыкли считать ценностями данной культуры. Культура реальной общности людей представляет собой (помимо прочего) вполне конкретное собрание творческих даров гениев рода. Их произведения носят образцовый или даже модельный характер для данной культуры, но в оппозиции идеальное – реальное эти произведения находятся на стороне реальности культуры, т.е. их трудно обозначить в качестве «идеальных моделей».

Пусть примером будет творчество Пушкина, представляющее сущее благо для русской культуры и её величайшую «ценность». Решение вопроса о значении творчества Пушкина для становления русской культуры, в первую очередь, не вопрос оценки и ценности, но определение фактического положения вещей: кому и чему его творчество «дало жизнь» в данной культуре. И совершенно особый вопрос (который никак нельзя обойти): насколько и как то или иное поколение ценит Пушкина? Короче говоря, исследование благ культуры и её ценностей – это две разные исследовательские программы.

В отечественной культурологии имеет место другая, более фундаментальная по объему охваченного материала концепция культуры, основанная не на идее ценности, но на идее смысла. Смысловой подход к культуре отстаивает А.А. Пелипенко [Пелипенко 2012], для которого (как и для автора этих строк) исходная ценностная нейтральность Смысла и смыслополагания является принципиальной позицией. Можно сказать, что ценности только «репрезентируют движение смыслов, задающих основной вектор бытия человека в культуре» [Дробышева 2010, 36]. Альтернативная модель культуры делает ударение не на ценностях, но, если угодно, на способе их трансфера от одного субъекта или поколения к другому. Этот трансфер обеспечивает преемственность не только и не столько ценностей, сколько накопленных знаний, умений и навыков. Т. Парсонс удачно называет этот социальный трансфер «хранением культурного образца» [Парсонс 2000]. Такой подход определяет, что ценность может сохранить себя в истории, если её смысл будет понятен адресату. Именно поэтому культура в первую очередь есть медиум смысла, исторический процесс хранения культурных образцов и только в третью очередь матрица тех или иных ценностей. Исследуя ценности, мы должны спрашивать не только каковы они, но и каким образом они хранят себя в истории, что это за механизм, который позволяет их передавать. Акцент на такого рода динамику культуры представляется гораздо более важным с теоретической и методологической стороны, нежели описание наличных ценностей культуры.

Для критики аксиологической рациональности можно использовать хорошо известные сюжеты. Первый из них – это «критика современной мифологии»: зачинателем которого можно считать Р. Барта [Барт 1989, 72–130]. Заслуга автора состоит в том, что он прояснил семиологический механизм образования мифических структур сознания как смещения и замещения первичных значений на вторичные и третичные. Понимание этого механизма позволяет заметить, что формирование ценностей идет на уровне вторичных значений и потому всегда чревато образованием симулякров. По этой логике мифа работает политическая идеология и торговая реклама. Барт показал, что производство мифов (идеологем) стало в современном обществе одним из базовых механизмов легитимации социального порядка. При этом обнаруживается, что в системе современной мифологии люди занимают разные позиции. Одни производят мифы, другие их потребляют, третьи способны к ним критически отнестись. Такая расстановка получила развитие в известной работе П. Слотердайка [Слотердайк 2001]. Цинический разум понимает, как работает современная мифология и смиряется с её неизбежностью. В русле сюжета «цинического разума», я хочу сделать дополнение: «цинизм» характеризует только малую часть социума, участвующую в производстве политических, рыночных и культурных мифов и в значительной части тех, кто этот процесс критикует. Потребителей современной мифологии к категории циников отнести едва ли возможно. Миф – это фигура доверия, развернутая в коммуникативном пространстве [Ячин 2002]. Доверяющий не циничен; он наивен, и это не есть его моральный недостаток. Именно потому к его сознанию применима позитивная критика наивного («естественного») сознания, составляющая особый пафос современной феноменологии. Критика должна быть позитивной в том смысле, что она способна предостерегать «наивного» от попыток «циников» его обмануть. Итак, получается, что общественное сознание раскладывается на два полюса, которые здесь и обозначаются как «цинический» и «аксиологический» разум. Формула цинического разума, предлагаемая Слотердайком, звучит так: «Они отлично сознают, что делают, но тем не менее продолжают делать это» [Слотердайк 2001, 211]. Тогда аксиологический разум – оборотная сторона цинического. Стремление выдать свой частный интерес за общий (такова, по Марксу, суть идеологии) осуществимо только при том условии, что есть «наивные», которые чужой и частный интерес принимают за общую и свою ценность. Трансформация политического и экономического интереса в ценности массового сознания – это и есть то, что предлагает увидеть современная критика идеологии. Резюме подводит, ссылаясь на Слотердайка, С. Жижек: «Сама суть идеологии предполагает своего рода исходную, определяющую naïveté: превратное понимание собственных предпосылок, своих действительных условий. <…> Цинический разум уже не наивен, он парадоксальным образом оказывается просвещенным ложным сознанием: прекрасно осознавая фальшь, полностью отдавая себе отчет в том, что за идеологическими универсалиями скрываются частные интересы, он вовсе не собирается отказываться от этих универсалий. <…> Цинизм – это ответ правящей культуры на такое киническое ниспровержение: он распознает, учитывает частный интерес, стоящий за идеологическими универсалиями, дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность, однако у него есть свои резоны, чтобы не отказываться от этой маски. Такой цинизм не есть откровенно аморальная позиция, скорее тут сама мораль поставлена на службу аморализму» [Жижек 1999, 35–36, 37].

Универсальный аксиолог вольно или невольно оказывается идеологом массового сознания, которое органически неспособно распознать за навязанными ему ценностями действительное положение вещей. К тому же за ценностью всегда стоит тот, кто её утверждает. Именно поэтому на всю аксиологию можно распространить классическую марксистскую критику идеологии. Идеолог – это всегда практикующий аксиолог, целью действия которого является утверждение в обществе определенных ценностей (патриотизма, духовности, семейных ценностей и пр.). Дело не в том, что патриотизм, семья и духовность не могут быть ценностями (благами) для человеческой общности, но в том, как они утверждаются. Они утверждаются в модальности «ты должен», но не «ты можешь». «Ты должен» исключает вопрос «Почему?». (Ср. у Канта: «Ты должен потому, что можешь». Ты можешь так, как это соответствует внутренней необходимости твоей природы (так и у Спинозы), и потому ты должен.)

Марксистам принадлежит важная мысль, которая затеряна в современных культурологических изысканиях. Это мысль о двух культурах – правящего и угнетенного класса. При всех изменениях классового подхода (но далеко не утратившего сегодня своего значения. См.: [Джеймисон 2007]) остается неизменным, что говорить о культуре теоретически как о системе каких-то определенных ценностей немыслимо. Её можно представить как накопленное богатство артефактов, т.е. сугубо эмпирически, но методологически корректно подвести теоретико-системную базу в виде аксиологии – означает проявить идеологическую наивность. Именно с аксиологической точки зрения, национальная культура (действительно скрепленная общими смыслами, носителем которых является национальный язык) выглядит как кунсткамера, в которой каждый смотрит на то, что ему интересно. В каком смысле Бог может быть Высшей ценностью для атеистической части данного общества? Должен ли быть патриотизм высшей ценностью гражданина? Что для вас важнее в ценностном выборе, равенство или свобода? Каждый раз, когда мы утверждаем нечто как ценность, мы тут же обнаруживаем (и именно в данной культурной общности) непреодолимое разногласие среди её членов. При этом само разногласие возможно только потому, что они всё-таки принадлежит (как ни странно) одной культуре, поскольку говорят на одном языке (в синтаксическом понимании языка, как это принято в современной лингвистике). В итоге подвести общий аксиологический знаменатель под данную культуру и упорядочить её состав на таком основании не представляется возможным. Культура не только не имеет аксиологической упорядоченности в стратификационном («классовом») смысле – она не имеет такой упорядоченности и в исторической перспективе. Какого рода основополагающие общие ценности мы можем обнаружить в той безусловной исторической общности, которую именуем русская (китайская, французская и пр.) культура? «Самодержавие, православие, народность» – эта мифологема Российской Империи, которая по своей ценностной конструкции радикально отличается от ценностей пролетарского интернационализма, атеизма и народного представительства советского времени. Современная попытка вернуться к старой мифологеме, выстроить такую же ценностную матрицу, какая была в Российской Империи, заведомо обречена, ибо историческая логика культуры определяется не набором ценностей, но трансфером смысла от поколения к поколению. Логика смыслового трансфера, обеспечивающая единство родовой культуры, не схватывается аксиологией, но становится понятной только в рамках герменевтики культуры. Этический пафос герменевтики состоит в усмотрении возможности преодоления ценностных установок участников диалога. Таким образом, критика аксиологического разума обретает глубокий этический смысл. Ничто так остро и враждебно не разделяет людей, как исповедуемые ими ценности.

В конечном итоге речь идет просто о необходимости различения, которому мы обязаны своей человеческой жизнью, без него она состояться не может, и его мы можем сравнивать и выбирать, присоединяясь к нему или присваивая себе. Это различие нужно как-то обозначить. Если мы первое обозначим как «блага», а вторые как «ценности», то сможем увидеть это различие близко к тому, как его мыслили в былые античные и средневековые времена. Но если мы первое обозначим как «высшие или безусловные ценности», а вторые просто как ценности, то окажемся в аксиологической апории: потребуется обосновать то общее, что образует мир ценностей, в их многообразном составе (экономических, эстетических, политических и пр. ценностей). Аксиологический универсализм сам себя опровергает, когда пытается найти единство ценностей в их собственном составе. Как в теоретическом плане внутри самих ценностей нельзя отыскать основание их единства, так и в прагматическом плане в логике аксиологической рациональности невозможно о чём-либо договориться людям и культурам, которые придерживаются разных систем ценностей. Реальным основанием единства человеческих общностей может быть только Смысл – сама форма присутствия Единого во многом. В образе смысла бытия сущего мы можем сегодня узнать былую великую идею Блага.

Благодарности. Хочу выразить свою признательность д.ф.н. Е.Э. Дробышевой и к.ф.н. О.Б. Давыдову за высказанные замечания и исправления, который были внесены в рукопись статьи.

Примечания