Бытие - одна из главных категорий философского мышления. Предметом онто­логии, составлявшей центральное ядро философских учений начиная с античности, было именно бытие. Однако в новой философии, особенно с XVIII в. под влиянием скептицизма Юма и трансцендентализма Канта понятие бытия вытесняется на пери­ферию философской мысли. И в системе Фихте, и в системе Гегеля бытию как тако­вому отводится весьма скромное, чтобы не сказать жалкое место. "Чистое бытие, - писал Гегель, - есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто"¹. И еще более выразительный пассаж: "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содер­жанию, чем бытие"". Под влиянием Гегеля и немецкого идеализма в целом, позднее - к концу XIX - началу XX в. неокантианства и неопозитивизма, устранивших онто­логию как предмет философского познания, понятие бытия почти совсем выпало из поля зрения философов.

Однако в 20-30-е годы вместе с реакцией на гносеологизм и методологизм нео­кантианских и позитивистских школ, а также критикой субъективизма немецкой идеалистической философии возникает тенденция вернуться к проблемам онтологии. Еще в конце XIX в. у Франца Брентано, а затем у его ученика Эдмунда Гуссерля мы обнаруживаем именно эту тенденцию, которая затем получает более полное развитие в творчестве М. Шелера, Н. Гартмана, М. Хайдеггера и др.

Тем не менее "онтологический нигилизм" и в конце XX в. характеризует основное умонастроение философии. Его питательную почву составляет утопический активизм индустриально-технической цивилизации в двух его главных вариантах - социального революционаризма и технократической воли к переустройству человеком не только Земли, но и всего космоса, переустройству, угрожающему уничтожением всего жи­вого.

Для философского мышления критика утопического активизма, так же как и скеп­тического нигилизма, представляющего собой реакцию на него, предполагает пре­жде всего выяснение его истоков. А истоки индустриально-технической цивилиза­ции, связанной с возникновением и развитием новоевропейской науки и философии, надо искать не в XIX и даже не в XVIII в., но значительно раньше. Как ни парадоксально, но именно история понятия бытия может пролить новый свет на вопрос о глубинных корнях того типа мышления, того подхода к миру, который лежит в фундаменте современной европейской, ставшей сегодня уже планетарной, циви­лизации.

1. Понимание бытия в античной философии

Бытие, сущее - центральное понятие древнегреческой мысли. При всем своеоб­разии его трактовки в разных философских школах существовали и общие для большинства греческих мыслителей предпосылки, определявшие способ понимания бытия.

В теоретически рефлектированной форме понятие бытия предстает у элеатов (V в. до н.э.). Глава школы Парменид в своей поэме "О природе" высказал ряд утвер­ждений, которым суждено было определить направление развития древнегреческой философии на протяжении едва ли не целого тысячелетия. Бытие есть, а небытия нет - вот важнейшее из этих положений³. Согласно Пармениду, невозможно ни познать, ни выразить небытие: оно непостижимо. А поскольку Парменид убежден, что мыслить и быть - одно и то же, то отсюда вытекает: то, что невозможно мыслить, в действительности не существует.

Что же такое парменидовское "бытие", какими атрибутами наделяет его философ?

Прежде всего бытие едино и вечно - вот главные его предикаты. Раз оно вечно, то оно безначальное - никогда не возникает, а всегда уже есть; неуничтожимо - никогда не гибнет. Раз оно едино, то оно не имеет в себе множественности, не дробится на части, одна из которых могла бы быть, а другая - исчезать или, напротив, возникать. Стало быть, в бытии нет ни движения, ни изменения, - оно всегда равно и тож­дественно самому себе. Итак, бытие едино, неделимо, самотождественно, цельно (сплошно), неподвижно, неизменно и вечно.

Как видим, все эти характеристики бытия противоположны тем, которые мы замечаем в окружающем чувственном мире - мире изменчивых, подвижных, прехо­дящих вещей, раздробленных на множество. Парменид подчеркивает, что именно дви­жение, множественность и временность - главные характеристики чувственного мира, который именно поэтому есть лишь мир иллюзии, видимости; о нем не может быть подлинного знания, а только "мнение" - такое же неустойчивое, непрочное и прехо­дящее, как и сам этот мир; его-то, собственно говоря, и можно считать небытием.

И наконец, приведем еще одно - наиболее трудное для нашего понимания, но необычайно важное для Парменида пояснение, данное им понятию "бытие": бытие, говорит Парменид, это шар, сфайрос. Почему же шар? Может быть, мы имеем тут дело с простой метафорой, которой не следует придавать особого значения⁴? Думаю, что нет. Я вполне согласна здесь с А.Л. Доброхотовым, который пишет: "Но Пар­менид говорит здесь о шаре в буквальном смысле, а не пользуясь им как сравнение... Образ бытия "выдержан" согласно прочной традиции античной мысли"⁵. И в самом деле, вот каким образом поясняет Парменид, почему бытие является шаром:

"Бытие должно быть, необходимо, конечным:

Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы нуждалось".

(В 8, ст. 32-33).

"Есть же последний предел, и все бытие отовсюду

Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара

С правильным центром внутри".

(В 8, ст. 42-44) ⁶.

В силу значимости этих текстов приведем еще один перевод - А.В. Лебедева:

"Оставаясь тем же самым в том же самом (месте),

оно (сущее. - П.Г.) покоится само по себе.

И в таком состоянии оно остается стойко (постоянно),

ибо неодолимая Ананкэ

Держит (его) в оковах предела (границы), который его

запирая-объемлет,

Потому что сущему нельзя быть незаконченным.

Ибо оно не нуждается ни в чем, а нуждайся,

нуждалось бы во всем".

(В 8. 29-33).

"... Поскольку есть крайняя граница, оно закончено

Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара,

Везде (= "в каждой точке") равносильное от центра,

ибо нет нужды.

Чтобы вот тут его было больше или меньше, чем

вот там".

(В 8, 42-45) ⁷.

Бытие - это шар потому, что он есть самая совершенная фигура, все точки поверхности которой равно отстоят от центра; в этом смысле он есть нечто равное себе, являет чистую самотождественность. Но не только: шар завершен, к нему ничего нельзя ни прибавить, ни от него убавить, не нарушив его совершенство и целостность: он - полностью самостоятелен, довлеет себе, и, что самое главное, без чего не может быть шара - он ограничен пределом; бытие - это не беспредельное, а определенное, определенное же имеет границу.

Это, быть может, самая глубинная интуиция античной философии и античной культуры вообще, давшей миру образцы совершенной пластики форм. Вот почему шар у Парменида - это отнюдь не простая метафора, а спекулятивное понятие, смысл которого раскрывается нам во всей своей значимости уже у последующих мыслителей - у Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, если называть наиболее выдающихся из них. Что же касается гегелевского замечания, а именно, что шар находится в пространстве, а потому должно существовать и нечто за его пределами, то такое соображение тотчас же приходит в голову всякому, кто сегодня читает Парменида. Но в том-то и дело, что для Парменида нет такого вопроса, точнее ска­зать, сам этот вопрос, с его точки зрения, свидетельствует о том, что человек рас­сматривает бытие не с помощью умозрения, коему одному только бытие и доступно, а с помощью чувственного представления, которое берет все явления, так сказать, под углом зрения беспредельного, для которого, следовательно, нет нигде завершенного, ибо всегда существует все "дальше и дальше", за одним предметом - другой, третий и т.д. до бесконечности, т.е., говоря словами Платона, все время предстает "иное и иное" - и нет ему конца. Пространство уже Платоном было обозначено как образ беспредельного, а само беспредельное для Парменида - это как раз небытие.

Кстати, о понятии шара. По свидетельству Диогена Лаэртского, Парменид первым выдвинул утверждение, что Земля шарообразна и находится в центре мира, - утверждение, принятое затем античной астрономией. Это наглядно свидетельствует о глубокой внутренней связи между онтологией, космологией и физикой древних.

И еще одно существенное замечание, касающееся исходных онтологических прин­ципов Парменида. Хотя Парменид и учился у Ксенофана, которого принято считать родоначальником элейской школы, но, как сообщает тот же Диоген Лаэртский, он "последователем его не стал, а примкнул к пифагорейцу Аминию, сыну Диохета... Аминий, а не Ксенофан обратил его к душевному миру"⁸. А мы знаем, что именно в пифагорейской школе интуиция предела играла первостепенную роль. Мир мыслился пифагорейцами как нечто завершенное, замкнутое, определенное, а окружающая его пустота - как нечто аморфное, лишенное границ, как беспредельное. Противополож­ность "предела - беспредельного" была у пифагорейцев близка к таким ценностно-символическим противоположностям, как единое - многое, покоящееся - движущееся, свет - тьма, хорошее - дурное. Однако у пифагорейцев мы еще не встречаем столь отрефлектированного понятия бытия, как у Парменида, почему и считаем возможным начать рассмотрение античной онтологии именно с последнего.

Итак, подытоживая сказанное, можно отметить основные моменты логико-онтологической концепции элеатов:

1) бытие есть, а небытия нет;

2) бытие едино, неделимо;

3) бытие постижимо с помощью ума (умопостижимо), а небытие - нет.

Эти положения элеатов о бытии были по-разному интерпретированы Демокритом и Аристотелем, но их основной смысл при этом не был утрачен.

Переосмыслив тезис элеатов о том, что бытие едино, Левкипп и Демокрит объяв­ляют бытием атомы, а небытием - пустоту. В силе остается при этом важнейшее положение Парменида: бытие есть, оно познаваемо, небытие же - пустота - непо­стижимо. Принцип единства бытия сохранился у атомистов по отношению к каждому отдельному атому - он у них неделим; однако атомов - множество, и это благодаря тому, что небытие-пустота все-таки есть, тут Демокрит полемизирует с элейцами.

Допуская множество атомов и разделяющую их пустоту, Демокрит тем самым стремится объяснить движение. С точки зрения элеатов, мыслящих бытие как единое и неподвижное, движение непостижимо для разума. Как продемонстрировал ученик Парменида Зенон Элейский, при попытке мыслить движение наш ум запутывается в неразрешимых противоречиях - апориях, свидетельствующих о том, что движение существует лишь в мире мнения, а не подлинного бытия.

Полемизируя с элеатами, Левкипп и Демокрит считают главной задачей истинного знания установление причины движения. Как свидетельствует Аристотель, именно в ходе полемики с элеатами родился атомизм Левкиппа-Демокрита. "Наиболее после­довательное объяснение всех (вещей) на основе единого учения дали Левкипп и Демокрит... Некоторые из древних думали, что сущее необходимо должно быть еди­ным и неподвижным, потому что пустота есть не-сущее, а если нет отдельно сущест­вующей пустоты, то движение невозможно; с другой стороны, и множественности (вещей) не может быть, если нет того, что отделяет (предметы друг от друга)... Левкипп же полагал, что у него есть доводы, которые согласуются с чувственным восприятием и не отрицают ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, ни множественности существующего. В этом он согласился с (данными) явлений, а с теми, кто создал (учение) о едином, он пришел в согласие, говоря, что движение не может быть без пустоты, что пустота есть небытие и что ничто из существующего не есть небытие. Ведь подлинно сущее есть совершенно полное бытие. Но оно не едино, а (есть бесконечное) множество (частиц), невидимых из-за малости своих размеров" (О возникновении и уничтожении, I, 8. - перевод Т.А. Миллер).

Однако при этом у Левкиппа и Демокрита сохраняется принципиальное для элеатов противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию, с той, однако, поправкой, что это истинное бытие - атомы - даны у них не столько умозрению, сколько абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и объяснение их неделимости: ...άτομον - "неразрезаемое", "нерассекаемое", т.е. неразнимаемое в силу его физической твердости. Атом Демокрита - физическое тело, которое не содержит в себе пустоты, а потому не разбиваемо на части.

Полемическую по отношению к демокритовой интерпретацию бытия предложил Платон. Правда, бытие у Платона, как и у Демокрита, предстает как множественное, но эти многие суть умопостигаемые сущности - идеи, которые Платон называет τò όντως όν - истинно-сущее. Идеи неделимы не в силу их физической нерассекаемости, а в силу их логического единства, т.е. в силу их нематериальности, а потому и отсутствия в них "частей" (верха, низа, правого и левого, передней и задней сторон), каковые присущи только вещественным атомам.

С элеатами Платона объединяет убеждение в том, что бытие (идеи) вечны, неизменны и познаваемы лишь умом, в отличие от "становления", мира чувственных изменчивых и преходящих вещей: "Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия" (Государство, VI, 518 с). В отличие от тех, кто "признает тела и бытие за одно и то же", Платон убежден, что "истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи" (Софист, 246 b).

В древнегреческой философии понятие "сущности" произведено от понятия "бытие" (τò είναι), так же, впрочем, как и в латинском, и в большинстве новых языков, в том числе и в русском. Именно идеи Платон называет сущностями (ούσίαι), ибо сущ­ность - это то, что существует поистине. Утверждая, как и Парменид, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить (Софист, 238 с), Платон, однако, в отличие от элеатов, вынужден признать, что не­бытие существует. В противном случае, говорит он, было бы невозможно заблуж­дение. "Ведь ложное мнение - это мнение о несуществующем" (Софист, 240 b). Более того: если принять бытие за единое, неподвижное, неизменное, то окажется невозмож­ным познание. "Если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить" (Софист, 249 b), ибо познание предполагает отношение между познавае­мым и познающим. "Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, ... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания" (Софист, 248 е). Следовательно, с одной стороны, бытие должно быть тождественно самому себе, т.е. должно "покоиться" ("без покоя не могло бы существовать тож­дественное" - Софист, 289 b-c), а, с другой, быть отличным от себя самого ("дви­гаться"). Но если и движение и покой существуют ("причастны бытию"), то бытие объемлет и то, и другое, и, следовательно, отлично от обоих. Вместо противо­поставления бытию небытия, как это делали элеаты, Платон вводит понятие "иного", которое есть "существующее небытие". "Иное" у Платона "нисколько не меньшее бытие, чем само бытие, ... оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему" (Софист, 258 b).

А это значит, что небытие мыслится у Платона как принцип различия, или от­ношения. При этом получает объяснение не только возможность познания идей, но и связь (отношение) между самими идеями, ибо они доступны познанию благодаря наличию этой связи. "... Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью (ούσία), а не в отно­шении к находящимся в нас их подобиям... С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу" (Парменид, 133 c-d). Таким образом, благодаря "иному" в бытие входит различие, отношение, связь: "иное распределено по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи" (Софист, 258 d).

Казалось бы, парменидово понятие бытия в значительной мере отменено Пла­тоном. Но нет, мы тут же узнаем, что иное существует лишь благодаря своей причастности бытию. Тезис элеатов ослаблен, но не устранен, и проблема "бытие - единое" получает у Платона только новое осмысление, а не снимается совсем. В отличие от Парменида, Платон приходит к выводу, что Единое сверхбытийно и непознаваемо. Если Единое едино, то оно, по Платону, не может иметь никаких определений, а потому о нем невозможны и никакие высказывания, ведь всякое опре­деление и, значит, высказывание предполагает связь единого с чем-то иным. Нельзя даже сказать: "Единое есть", ибо в таком случае бытие ("есть") было бы опреде­лением (предикатом) Единого, и Единое стало бы двумя (Парменид, 142 b - 143 а): "Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество" (Парменид, 144 е). Но, с другой стороны, бытие, не причастное Единому, превратилось бы в нечто беспредельное, неуловимое и бесформенное, т.е. в небытие, ибо определенное множество есть множество единиц, а, значит, многое не может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого. Стало быть, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, оно есть начало бытия, подобно тому, как в древнегреческой математике единица - не число, а начало числа.

Бытие, как видим, рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и Единое; бытие и познание. Но по сравнению с элеатами мы видим у Платона, как и у Демокрита, ряд "поправок": 1) бытие есть, но есть и небытие ("иное"); 2) бытие не тождественно Единому, но Единое - условие возможности бытия; 3) бытие постижимо, а небытие - нет; тут принцип элеатов сохранен, но с оговоркой: иное - предпосылка познания бытия. У Платона сохраняется также противопостав­ление истинного бытия и мира "мнения", изменчивого мира "становления".

Эти "поправки" вызваны стремлением Платона (особенно в поздний период) пере­кинуть мост от вечного и неподвижного царства идей к изменчивому и преходящему миру явлений: принцип отношения, пронизывающий собой мир явлений, Платон вводит теперь и в мир идей. В результате идеи составляют как бы "срединное царство" между вынесенным за пределы бытия "вверх" Единым элеатов и выне­сенным за пределы бытия "вниз" текучим "становлением" эмпирического мира.

Однако трудности, вставшие перед Платоном в связи с его стремлением объяснить все чувственное через его причастность сверхчувственному бытию, идеям, а также убеждение в том, что природа как сфера движущегося и изменяющегося также может быть предметом строго научного знания, а не только "мнения", побудили его ученика Аристотеля по-новому поставить проблему бытия. Сохраняя восходящее к элеатам и разделяемое также Платоном представление о бытии как о вечном и самотож­дественном, Аристотель однако ищет нечто неизменное и пребывающее в самом изменчивом чувственном мире; движение и изменение, составляющее сущность при­роды, могут стать, по Аристотелю, предметом научного знания, если будет создана соответствующая система понятий. Решение этой задачи требует новых подходов также и к пониманию самого бытия.

В этой связи Аристотель переосмысляет платоновское понимание сущности, поскольку не согласен считать сущностями запредельные миру чувственных вещей умопостигаемые идеи. Среди категорий Аристотеля сущность есть первая, потому что она - представитель бытия среди других категорий. Само же бытие категорией, по Аристотелю, не является, на него указывают, к нему отнесены все категории: "Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказы­вания, в стольких же смыслах обозначается бытие" (Мет., V, 7). Сущность, таким образом, есть в большей степени сущее⁹, чем любой ее предикат (акциденция), в качестве каковых и выступают все остальные категории¹⁰. "Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей" (Мет., VII, 1). Поэтому вопрос о том, что такое сущее это прежде всего вопрос о том, что такое сущность (Мет., VII, 1). Сущность отвечает на вопрос, что есть вещь, поэтому только у сущности имеется суть бытия (τò τί ην είναι) и, соответственно, определение, которое, по Аристотелю, есть сло­весное обозначение сути бытия¹¹.

Как же мыслит Аристотель сущность? Вот определение сущности, данное в "Категориях": "Сущностью, о которой бывает (идет) речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заклю­чаются сущности, называемые (так) в первую очередь, как эти виды, так и обни­мающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например, это - человек и живое существо" (Кат., 5, 2а). То, что "сказывается" о подлежащем, характеризует род или вид подлежащего, а то, что "находится" в подлежащем, есть сопровождающий (более или менее слу­чайный) признак. Так, "животное" сказывается о человеке, а цвет находится в чело­веке. Первичная сущность ни о чем не сказывается, вторичная сказывается о сущ­ности же, но не об остальных категориях, которые как раз служат предикатами к категории сущности. Сущность, таким образом, есть нечто самостоятельное: сущ­ность вещи есть ее бытие. "Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, чтоб бытие для него не заключается в чем-нибудь другом" (Мет., IV, 4). То же самое подчеркивает Аристотель в "Физике": "Начало не должно быть тем, что сказывается о каком-либо подлежащем, иначе будет начало начал, ибо подлежащее есть начало и, по-видимому, оно первее сказуемого" (Физика, 1,6, 189 а). Сущность может иметь противоположные определения; так, о данном человеке можно сказать, что он болен, либо же, что он здоров; сущность как раз и есть то начало, которое опосредует противоположности¹². Сама же сущность не может иметь ничего, что было бы ей противоположно.

В онтологии Аристотеля сущность есть предпосылка, условие возможности отно­шений. Это определяет особенности не только первой философии и логики, но и физики, этики, политики Стагирита. Интересно аристотелевское определение катего­рии отношения: "Соотнесенным с чем-нибудь называется то, что в том, что оно есть само, обозначается в зависимости от другого или каким-нибудь другим образом ста­вится в отношение к другому" (Категории, 7, 6а). Поясняя свою мысль, Аристотель говорит, что соотносительно определены понятия "большее - меньшее", "двойное -половинное", а также "господин - раб", "отец - сын" и т.д. Каждое из соотнесенных получает свое содержание именно через другое; поэтому для соотнесенного сущест­вовать - значит находиться в каком-нибудь отношении к другому. Настаивание Аристотеля на том, что сущность ни о чем не сказывается, означает, таким образом, что существование ее не выводится из чего-нибудь другого, что она обладает самостоятельным бытием. Правда, это в полной мере характеризует только первич­ные сущности, о чем уже упоминалось выше.

Из такого понимания отношения в теории познания вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше сущности (а значит, бытия), а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. "Кто объявляет истинным все, что пред­ставляется, тот все существующее обращает в отношения" (Мет., IV, 6). Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то, что оно есть, то сущность - это начало и причина; именно в ней следует искать источник связи следствия с его причиной как в природе, так и в искусстве и в мышлении: "Сущность является началом всего: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов возникновения" (Мет., VII, 9).

Однако с понятием сущности у Аристотеля связаны серьезные трудности. С одной стороны, первичная сущность, как мы видели, это отдельный индивидуум - "вот это" (τόδε τι), и оно в своей "вот-этости" не может быть предметом истинного знания, знания всеобщего и необходимого. С другой стороны, как и Платон, Аристотель убежден, что бытие, а значит, и сущность есть единственный предмет подлинно науч­ного знания (эпистеме), ибо только сущность обладает самостоятельностью, устой­чивостью и самотождественностью. Но в этом втором смысле сущность уже не может быть "неделимым-индивидуумом", какова первичная сущность, а только "неделимым видом", восходящим к платоновской идее. Неделимый вид - это наименее общий, ближайший к первичным сущностям вид, который потому и назван неделимым, что сам уже далее на виды не распадается. Это последнее видовое различие есть, по Аристотелю, первая форма. Именно она дает ответ на вопрос: "что есть эта сущ­ность?" Именно сущность как неделимый вид есть "суть бытия", "чтойность" вещи, выражающаяся в ее определении. В случае сущности-эйдоса, то есть неделимости вещи по виду, сущность будет тождественна форме вещи¹³; если же имеет место неделимость по числу (неделимость "вот этого" индивидуума, например, отдельной лошади), то сущностью будет составное из формы и материи.

Все чувственные сущности представляют собой составное из формы и материи: таковы прежде всего живые существа - растения и животные, а также небесные светила (их Аристотель, как известно, тоже считал живыми индивидуумами) и, наконец, простые тела - земля, вода и т.д. "Все они называются сущностями потому, что они не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них" (Мет., V, 8). Самостоятельное бытие - вот главная отличительная характеристика сущности. Но, взятая в другом своем аспекте, а именно, как причина бытия, сущность есть форма чувственной вещи; поэтому Аристотель называет сущностью и "то, что, находясь в таких вещах, которые не сказываются о субстрате, составляет причину их бытия, например, душа - причина живого существа" (Мет., V, 8). О сущности, таким образом, философ говорит в двух значениях: в смысле подлежащего, которое не сказывается ни о чем другом, и в смысле формы, или эйдоса каждой вещи. Форма придает именно бытие каждому предмету.

Видимо, совсем не случайно Аристотель, говоря о первичных сущностях, как правило, приводит примеры живых существ - человека, лошади и т.д. Сущность, если задуматься над всеми теми объяснениями, которые дает Аристотель этому понятию, приложима прежде всего и больше всего к живому существу. Я вполне согласна поэтому с утверждением А.Л. Доброхотова, что "сущностью в самом специфическом смысле оказывается живой индивидуум"¹⁴.

Однако реалистическая метафизика Аристотеля, противопоставленная им идеализ­му Платона, отнюдь не означает, что Аристотель признает реальное существование только вещей чувственного мира, т.е. составных сущностей. По Аристотелю, реаль­ный мир не сводится к чувственно данному, напротив, область чувственного мира "представляет собой ничтожнейшую ... часть целого" (Мет., IV, 5). Помимо составных существуют и простые сущности, чье бытие есть чистая актуальность, или чистая форма. Высшей сущностью, полностью свободной от материи, является у Аристотеля чистый ум, мышление о мышлении - вечный двигатель, или Бог, в котором осу­ществлена вся полнота бытия.

Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета "первой философии", а именно бытия как такового (ens qua ens). Сущее как таковое может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще. В этом смысле оно не может быть сущностью вещей: "Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей" (Мет., VII, 16). Сущее как общий предикат всех вещей - это самое широкое и абстрактное понятие, ens commune, как его называли в Средние века. Оно определяется по­средством аксиом, истинность которых как раз и устанавливается в "общей мета­физике", а частные науки, изучающие определенные регионы бытия, принимают эти аксиомы уже как нечто, не подлежащее обсуждению. Первая среди аксиом, сфор­мулированная именно Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле" (Мет., IV, 3). Согласно Аристотелю, это - самое достоверное из начал.

Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как "первая сущность", т.е. как высшее из индивидуальных сущих, которое есть чистый акт, а, стало быть, пол­ностью отделено от материи. Таков первый двигатель Аристотеля, который есть не ens commune, a ens per se и изучается теологией, как Аристотель именует науку о первом сущем - Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, свободный от всего потенциального, есть, как мы уже отмечали, мышление мышления и пред­ставляет собой целевую причину всего сущего, источник бытия, сущности и движения всех вещей. "Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления" (О небе, I, 9, 179 а 17-30).

Согласовать между собой эти две трактовки сущности и соответственно две разные тенденции в понимании бытия до конца не удалось ни самому Аристотелю, ни его последователям. В Средние века из этой двойственности аристотелевского учения возникло номиналистическое и реалистическое толкование метафизики Аристотеля и соответственно два направления в логике и онтологии: понимание сущности как "вот этого" (τόσε τί) легло в основу номинализма, а к сущности как τò τι. ην είναι тяготел реализм.

Посмотрим теперь, в какой же мере аристотелевская трактовка бытия отличается от той, какую мы обнаружили у элеатов, а затем - у Платона. Как соотносятся у Аристотеля понятия бытия и небытия, бытия и Единого, бытия и познания? Начнем с последнего. Вещи, по Аристотелю, познаваемы в той мере, в какой они являются сущими. Это тезис, общий для всей описываемой традиции. Поэтому, согласно Ари­стотелю, началом познания в вещах является форма, так же как у Платона - идея; напротив, беспредельное, материя¹⁵, лишенная формы, не может быть и предметом познания, ибо она не есть бытие. "Ничто беспредельное, - пишет Аристотель, - не может иметь бытия..." (Мет., II, 2). Главным же определением формы является ее единство. И тут мы видим, как Аристотель решает проблему бытия - единое: "Сущее и единое представляют то же самое, и у них - одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же - один человек и человек, существующий человек и человек..." (Мет., IV, 2).

Подобно тому, как Аристотель не принял платоновского учения о сущностях как сверхчувственных идеях, он отклонил и тезис о сверхбытийном Едином; аристо­телевские формы существуют в самих вещах, а единое, по Аристотелю, есть то же, что и бытие вещи . И в самом деле, оба значения сущности у Аристотеля имеют общий момент - единства, неделимости: первичная сущность - вот этот индивидуум (т.е. неделимое), вторичная сущность - неделимый вид. Бытие не случайно у Ари­стотеля тождественно единому: как и у элеатов, пифагорейцев, Платона бытие мыслится как предел, а небытие - как беспредельное¹⁷. Предел, по Аристотелю, это "сущность, которая есть у каждой вещи, и суть бытия для каждой вещи: ибо в этой последней - предел для познания, а если для познания, то и для вещи" (Мет., V, 17).

Но особенно наглядно преемственность Аристотеля по отношению к онтологии Па-рменида обнаружилась в его учении о вечном двигателе как "ens per se". Характерис­тика божественного перводвигателя как чистой деятельности и совершенной дейст­вительности - энтелехии, как полного совпадения единого и бытия, где "ум и предмет его - одно и то же" (Мет., XII, 7, 1072 b 22), явственно показывает, что, несмотря на весь огромный путь, пройденный греческой философией от Парменида до Аристотеля, центральная интуиция Парменида не была утрачена. "Недвойственность ума и полная осуществленность его мышления, выраженные Аристотелем с определенностью, пре­восходящей даже платоновскую, заставляют вспомнить элейское учение о бытии. Ес­ли отношения осуществленного и неосуществленного миров Аристотель описывает в полемическом противопоставлении элейцам, то бытие как энтелехия ума характе­ризуется едва ли не буквальным совпадением с Парменидом (ταυτόν νους και νοητον)"¹⁸.

Насколько понятие бытия связано в греческой философии с понятием предела, границы, формы, можно видеть также на примере учения Плотина; хотя в качестве последователя Платона Плотин и полемизирует с Аристотелем по целому ряду вопросов и хотя он в своем понимании соотношения бытия и Единого следует Платону, тем не менее связь сущности и предела у него оказывается общей со всей описываемой нами традицией и весьма близкой к Аристотелю. Плотин говорит о сущем: "Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фикси­ровано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие" (Еnn. V. 1,7; ср. III, 6, 6). Что касается проблемы соотношения бытия и Единого, здесь Плотин, как и Платон, считает, что бытие в качестве условия своей возможности предполагает Единое (τò ην) как сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (τò επέκεινα της ουσιας), а стало быть, и познания. Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, что ниже его (беспредельное), не являются предметом мысли. И понятно, почему; "ум и бытие - одно и то же" (Еnn. V, 4, 2), говорит Плотин, воспроизводя таким образом почти буквально исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин, как мы уже отметили, различает бытие и единое: "бытие, - пишет он, - есть только след Единого. И слово бытие (είναι) происходит от слова Единое (ην)" (Enn, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, "первенец" Единого: "Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего; самое Единое - не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его первенец" (Еnn. V, 2, 1). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству (Еnn. V, 3, 15).

Таким образом, в древнегреческой философии понятие бытия, как и понятие совершенства, связано с принципом предела, единого, неделимого; определенность и форма суть условие мыслимости сущего, познаваемости его. Напротив, беспре­дельное, безграничное осознается как хаос, несовершенство, небытие.

С понятием предела, определенности как имеющей своим источником разум и соот­ветственно форму, связано представление древних о добродетели как мере. В "Нико-маховой этике" Аристотель, поясняя понятие меры, говорит, что она есть середина между избытком и недостатком тем пределом, с помощью которого соотносится "боль­шое и малое", - то самое "большое и малое", которое, как известно, Платон ото­ждествлял с беспредельным, материей. Теоретический разум, по Аристотелю, ищет середину саму по себе, одинаковую для всех вещей; разум же практический, т.е. нрав­ственность, ищет середину "по отношению к нам", которая не одинакова для всех лю­дей, ибо они по своим природным задаткам разные. Нравственная добродетель сказы­вается в умении находить такую середину между крайностями. «Так, например, в страхе и отваге, в влечении, гневе и сожалении и вообще в удовольствии и в страда­нии возможно и "больше", и "меньше", а и то и другое не хорошо... Добродетель ... есть некое обладание серединой" (Никомахова этика, II, 1106 b 19-28). Поскольку зло - это беспредельное, то крайностей (а они - пороки, один из которых бывает от избытка, а другой - от недостатка) может быть множество; напротив, середина, ме­ра - как предел - только одна. Поэтому обретение середины - трудно, тогда как впадать в крайности - легко. Из-за этого добродетель редка, замечает Аристотель.

Именно потому что середина - это "равенство", т.е. "предел неравных", форма для непрерывного (а душевная деятельность - нечто непрерывное), она делает возмож­ным для человека равенство самому себе, т.е. самотождественность в намерениях и поступках, составляющую его нравственный склад. Крайности - изменчивы, мера - постоянна, а добродетель, по Аристотелю, есть нечто устойчивое, постоянное (Нико­махова этика, VIII, 1156 b 12). "Те, кто мужественны из-за своих страстей, не могут быть названы истинно мужественными, ибо страсть преходяща; мужественный же должен всегда быть мужественным" (Большая этика, I, 1191а). Постоянство, само­тождественность, равенство себе - это свойство формы (в данном случае - ума), тогда как изменчивость и вытекающие отсюда крайности присущи материи (в данном слу­чае - влечениям, страстям как пассивным состояниям души).

Общим для греческого мышления является также убеждение в том, что бытие есть нечто благое. Поскольку Платон, причина, порождающая все сущее, является благом, то и все вещи, насколько ни причастны идеям (т.е. сущностям), тоже благи. Правда, само благо скорее тождественно у Платона Единому: во всяком случае, в "Государстве" благо мыслится как нечто сверхсущее, которое есть источник и причина всего сущего точно так же, как в "Пармениде" - Единое¹⁹"... И познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования (επέκεινα της ουσιας), превышая его достоинством и силой" (Государство, VI, 509 b). У Аристотеля высшее благо, к которому, как и к своей цели, стремится весь космос, так же как и все населяющие его сущие, есть свободный от всякой потенциальности, чисто актуальный неподвижный двигатель - vόησις νοήσεως.

2. Проблема бытия в средневековой теологии

Понятие бытия, как оно рассматривалось в древнегреческой философии, оказало существенное влияние на средневековое мышление, так же как и на мышление последующих эпох. Однако в Средние века понимание бытия определялось не только античной философией (прежде всего Платоном, Аристотелем и неоплатониками), но и христианским откровением, восходившим к иной культурной традиции. В Ветхом и Новом Заветах совершеннейшее сущее - Бог - есть беспредельное всемогущество, а потому всякое ограничение и определенность воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства.

Неудивительно, что эти две традиции с самого начала осознавались как несов­местимые. Так, греческий врач и философ Гален (129-199) писал в этой связи: "Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы Он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в Его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же и учение Платона и остальных греков..., отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретает ее. Он считает, что для Бога все возможно, даже если Он захочет превратить золу в лошадь или быка. Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного" (С. Galeni. De usu partium, XI, 14, 905-906). Насколько острым было столкновение этих двух способов миропонимания в первые века христианства, свидетельствует также рассуждение Оригена, в духе гре­ческой философии отождествлявшего бытие с совершенством и познаваемостью: "... Нужно сказать, и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества [Его]. В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное - непознаваемо" (О началах, II, 9, 1).

Различные попытки примирить греческое умозрение и христианство или же, напротив, противопоставить их друг другу определили трактовку бытия не только в Средние века, но отчасти и в Новое время.

У истоков западной теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется от Св. Писания ("Аз есмь Сущий", - сказал Бог Моисею (Исход, III, 14), с одной стороны, и от размышления греческих философов, главным образом пла­тоников, о бытии и сущности. "Будучи высочайшей сущностью, т.е. обладая и вы­сочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие - не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже упо­требительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia" (О граде Божием, XII, 2). В отличие от Плотина, высшим началом у Августина является, как видим, бытие²⁰.

Далее еще более определенно, чем у греческих философов, бытие у Августина есть благо²¹. Бог - это благо как таковое, или "простое благо". "Есть только одно простое и потому единственно неизменяемое благо - это Бог. Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые" (О граде Божием, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. "Простой называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить" (О граде Божием, XI, 10). Именно потому, что высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие: "Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила название зла" (О граде Божием, XI, 5).

Поскольку догмат о Троице требует различать в Боге три ипостаси, Августин рассматривает проблему бытия применительно к этому догмату. Бытие - это первая ипостась, Бог-Отец, Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой - любовь. Человек создан по образу и подобию Бога, поэтому и в нем явлена Троица: "Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание" (О граде Божием, XI, 23)²². Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту онтологическую основу человеческого существа: заблуждение возможно относительно чувственных вещей и душевных явлений, но мы не заблуждаемся относительно собственного существования. "... Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относи­тельно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: "А что если ты обманываешься?" Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо, кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться..." (О граде Божием, XI, 23). Как видим, именно Августину принадлежит тот аргумент против скептицизма, которому впоследствии Декарт придал форму знаменитого "мыслю, следовательно, существую". Но у Августина этот аргумент не имеет того акцента на субъективности, какой ему придал Декарт, центр тяжести у Августина лежит на бытии, а не на знании, а потому гносеология не получает у него той самостоятельности, какую она обрела в XVII-XVIII вв.

Опираясь на Августина и на аристотелевскую логику, как она была истолкована в неоплатонизме, понятие бытия разработал далее Боэций, во многом определив тем самым дальнейшее развитие средневекового мышления. Боэций не случайно при­знается создателем средневековой логики в Западной Европе: исходя из учений Платона и Аристотеля, которые в его интерпретации оказываются максимально сближенными, он создал логико-онтологический базис для последующего развития средневековой мысли. Боэций не только перевел на латинский язык аристотелевский "Органон", но и написал к нему подробный комментарий, опираясь при этом на греческих авторов, прежде всего на неоплатоника Порфирия.

С точки зрения интересующей нас проблемы наиболее важны теологические трактаты Боэция. Приведем систему онтологических аксиом, как она представлена Боэцием в трактате "Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными".

Разные вещи - бытие (esse) и то, что есть²³; само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию.

То, что есть может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие.

То, что есть может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого.

Разные вещи - просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором - субстанция.

Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного - не одно и тоже"²⁴.

Только в Боге, который, по Боэцию, есть само бытие, тождественны бытие и сущность, поэтому только Бог есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. Напротив, в сотворенных вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности тому, что само есть бытие. Как и у Августина, у Боэция бытие - это благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи однако благими по своей сущности и по акциденциям, таким как белизна, справедливость и т.д., ибо "бытие вещей проистекает из воли Бога, а белизна - нет... Быть и быть белым - не одно и то же, потому что тот, кто вызвал вещи к бытию, сам благ, но не бел"²⁵.

Бытие у Боэция предстает, таким образом, как единое, неизменное, вечное и простое; в качестве такового оно тождественно благу. От простого бытия, или первого бытия, как называет Бога Боэций, происходят все тварные вещи, которые -именно в силу того, что они не просты, сами по себе не могли бы существовать, если бы Бог не вызывал их к бытию. "Поскольку вещи не просты, - пишет Боэций, - они вообще не могли бы существовать, если бы то единственное благо не захотело, чтобы они существовали. Потому-то и говорят, что они благи: ведь их бытие проистекает из воли блага. В самом деле, первое благо постольку, поскольку оно есть; а вторичное благо - поскольку оно проистекало из первого, само бытие которого благо"²⁶.

Как видим, в лице Боэция христианская мысль, как и в случае Августина, опи­рается на греческую философскую традицию, которая, стало быть, не прерывается и в Средние века, обогащенная новым духовным опытом и поставленная на службу обоснования истин веры. Через Боэция, которого, по словам М. Грабмана, можно считать "отцом схоластики"²⁷, традиция греческой философии оказалась определяю­щей для развития не только логики, но и онтологии на протяжении многих столетий. По справедливому замечанию Г.Г. Майорова, "для латинской схоластики Боэций был тем же, чем Августин - для всей западноевропейской средневековой философии"²⁸.

В XIII в. наиболее значительную попытку синтезировать античную философию, прежде всего аристотелизм, и христианское откровение и таким образом создать на их основе учение о бытии, разработанное во всех деталях, предпринял Фома Аквинский. Как и у Августина и Боэция, высшее начало у Фомы есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. "Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует - в качестве их условия - всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует" (De potentia, q. 3,f. 4)²⁹.

Различая, как и Боэций, бытие и сущность, Фома, тем не менее, не противо­поставляет их, а подчеркивает вслед за Аристотелем их общность: «Мы говорим "сущность", потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие" (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям: здесь Аквинат тоже полностью идет за Аристотелем. На этом основании Фома различает субстан­циальные и акцидентальные формы: "Субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее появлении мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении - что нечто разрушилось" (Summa theol., II, 76, 4 с). Акцидентальная же форма - источник качеств, свойств, а не бытия вещей. Различая, как и Аристотель, актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя формуле Альберта Великого: "первая среди сотво­ренных вещей есть бытие". В вещи, по Аквинату, столько бытия, сколько в ней актуальности.

Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от того, каким образом форма устрояет сущее, привнося в него ту или иную меру актуальности. На низшей ступени бытия форма есть causa finalis сущего, т.е. составляет лишь внешнюю его определенность, "так-бытие" вещи. На этой ступени находятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма пред­стает как causa finalis, конечная, целевая причина вещи; последней в этом случае внутренне присуща целесообразность, она имеет душу, формирующую ее изнутри; та­ковы растения. Третий уровень - животные. Тут форма выступает как causa efficiens -действующая причина, поэтому сущее не только целесообразно организовано, но и имеет в себе начало деятельности. Наконец, на четвертом, высшем уровне форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе (forma per se, forma separata) и таким образом есть дух (ум), разумная душа - высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела, разве ее только уничтожит сам Творец. Поэтому Фома дает ей имя "самосущего": "Ничто не может действовать через себя самого, если через себя самого не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, как и существует. Человеческая душа, именуемая интеллектом, или умом, есть нечто бестелесное и самосущее" (Summa theol., I, q. 75b 2c). Чувственная же душа, каковы души животных, сама по себе не действует, все ее действия осуществляются телом. А разумная душа имеет отде­ленные от тела действия: мышление и воление.

Однако даже и бессмертная разумная душа не есть, согласно Фоме, бытие само по себе. "Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию" (Summa theol., q. 12, 4 с). Фома различает два типа предикаций в зависимости от того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает на причастность. Например, "свет высказывается об освещенном теле как нечто, чему это тело лишь причастно" (2 Quodlibetum, q. 2, art 3). Субъект, который лишь причастен предикату, "находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом творении само творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это бытие" (там же). Предикат "сущий" высказывается сущностно только об одном субъекте - о Боге, ибо Бог есть бытие, а творения только имеют бытие, - повторяет Фома тезис Боэция. Поскольку бытие - это благо, то "Бог называется благим сущностно, ибо он есть само благо, а творения называются благими только по причастности, ибо они имеют благо, потому что все есть постольку, поскольку оно благое" (там же).

Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы, гласит: во всем, что вне бога, сущность и бытие - не одно и то же. Бытие тож­дественно благу, совершенству и истине. "Есть нечто, в предельной степени обла­дающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытие: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть" (Summa theol., q. 2, 3 с). Эта мысль отлилась в характерную для Средневековья формулу: "бытие и благо обратимы" (ens et bonum convertuntur). А отсюда следует, что зло - это небытие, оно "существует лишь в благе как своем субстрате" (Summa theol., q. 49, 3 с). Дьявол, таким образом, есть небытие, живет благом и за счет блага.

Как видим, в томизме, как и у Аристотеля, бытие тесно связано с понятием сущности и, хотя бытие и сущность Фомы не тождественны, однако сущность у него стоит к бытию ближе всего. Что касается проблемы "бытие - единое", то она решается у Фомы так же, как и у Аристотеля: "Любой предмет обладает единством в той мере, в какой обладает бытием" (Summa theol., I, q. 76, 7 с). И, наконец, только о сущности может существовать достоверное знание. Хотя наше познание, как полагает Фома вместе с Аристотелем, и начинается с ощущения, но ощущение воспринимает лишь единичное, а о нем не может быть высказано общего суждения. Только с по­мощью ума мы постигаем сущности, которые познаются не постольку, поскольку они даны в материи, а лишь поскольку отделены от нее, с помощью интеллектуального созерцания."... Познание любого познающего получает свои пределы от модуса формы, которая есть начало познания. В самом деле, чувственный образ, содер­жащийся в ощущении, есть подобие лишь одного единичного предмета, и потому через него может быть познан лишь один единичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем уме есть подобие вещи в соответствии с родовой природой, которая может быть усвоена бесчисленным множеством вещей" (Summa theol., I, q. 14, 12 с).

Человеческий разум, согласно Фоме, отличается от божественного разума как пассивный от активного: он лишь усваивает формы, тогда как разум божественный творит их (Summa theol., I, 79, 2). В этом - ограниченность тварного разума, который связан со страдательным телом, и не есть чистая актуальность, как разум божественный. Поэтому он не может мыслить, не обращаясь к чувственным обра­зам - фантазмам. "Особенное, - пишет Фома, - мы постигаем посредством чувства и воображения. И поэтому разум, чтобы актуально мыслить свой объект, должен обра­щаться к образам воображения, чтобы познать всеобщую природу, существующую в особенном. Но если бы объектом нашего разума была отделенная форма или если бы формы чувственных вещей существовали не в единичных сущностях, как этого хотели платоники, то нашему разуму при мышлении не нужно было бы обращаться к образам воображения" (Summa theol., I, 84, 7)³⁰.

Трудно, конечно, в столь краткой форме дать обстоятельное рассмотрение учения Фомы Аквинского о бытии, которое составляет фундамент его теологии и множеством нитей связано со всей системой его идей. «Томистское понятие "esse", - пишет Этьен Жильсон, - есть по сути предельное понятие. Это "ultima Thule" метафизики, основа метафизики на все времена»³¹. Но даже при таком беглом изложении можно видеть, что в своем учении о бытии и сущности Фома продолжает античную традицию, развивая - и корректируя - принципы онтологии Аристотеля для защиты истин веры, стремясь создать нерасторжимое единство философии и откровения.

У Фомы, как и у его предшественников - Платона, Аристотеля, Августина, Боэ­ция - мы видим глубокую связь понятий: бытие и единое; бытие и благо; бытие и познание. Конечно, бытие как таковое, божественное бытие для человека непо­знаваемо, но в тварном мире мы с помощью ума познаем именно сущности, суб­станции, а субстанции у Фомы, как и у Аристотеля, стоят к бытию ближе, чем отношения.

3. У истоков волюнтативной теологии

До сих пор мы пытались показать, что средневековая теология и метафизика в большой мере сохранила преемственность по отношению к античной онтологии в трактовке категории бытия. Но при этом пока осталось вне поля зрения другое направление, игравшее не менее важную роль в средневековой мысли. Представители этого направления, опираясь на догмат о всемогуществе божественной воли, защищали тезис о первичности воли по отношению к разуму, а соответственно - веры по отношению к знанию. При этом, в противоположность теологам интеллектуалистской ориентации, у представитей теологии воли можно обнаружить тенденцию к противопоставлению умозрения и откровения, истин разума и истин веры.

Наиболее ярко такое противопоставление обнаружилось в номинализме XIV в., где получает новое звучание тезис о божественном всемогуществе и об онтологическом приоритете воли как главной способности Бога и человека. На основе этого пересматривается не только античная, но и предшествующая средневековая философская традиция и прокладывается "новый путь" (via moderna) в теологии и науке. Однако номиналисты лишь завершают уже ранее существовавшую линию волюнтативной теологии, делая из тезиса о главенстве воли действительно новые, подчас неожиданные и очень далеко идущие выводы.

Одним из источников теологии воли является учение Бл. Августина. В своем стремлении защищать чистоту христианской веры от многочисленных искажений он полемизировал с манихеями, донатистами, арианами, пелагианами и в этой полемике опирался не только на Священное писание, но, как и греческие отцы церкви, и на античную философию, прежде всего на неоплатоников³². Выше мы уже видели, какую важную роль в теологии Августина играют понятия греческой онтологии - прежде всего категории бытия и сущности, но и не только они. Однако в отличие от Бытия, Единого, Блага античной философии, христианский Бог есть прежде всего Бог личный. В качестве личности он наделен волей, причем волей безмерной, всемогущей. Определять Бога в понятиях воля, хотения - особенность как ветхозаветной религии, так и христианства. Так, у Августина читаем: "Хотя для нас во многих случаях неизвестно, чего Он хочет, однако вполне несомненно, что для Него возможно все, чего бы он ни захотел!" (О граде Божием, XXI, 5). Для воли Бога нет ничего невозможного: на нежелание язычников "верить чему-либо как невозможному... отвечаем, что такова воля всемогущего Бога, который потому и называется всемогущим, что может все, чего ни захочет..." (О граде Божием, XXI, 7. Курсив мой. - П.Г.). Августин убежден, что свободная воля и всемогущество составляют саму сущность Бога. Личный характер христианского Бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости. "Тебя нельзя принудить к чему-нибудь против воли, ибо воля Твоя не больше Твоего могущества. Она была бы больше, если бы больше, если бы Ты Сам был больше Самого Себя, но воля и могущество Бога - это Сам Бог" (Исповедь, VII, 4). Вместе с идеей божественного всемогущества в христианскую мысль входит интуиция бесконечности, которую очень пластично выразил тот же Августин. Созданный Богом мир - земля, небо и все населяющие их существа -представляются Августину очень большим, но не безграничным. «Это "нечто" я представил себе огромным... и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным» (Ис­поведь, VII, 5).

Бесконечность, беспредельность оказывается, таким образом, важнейшим атри­бутом Бога.

Но не только в этом обнаруживается то новое, что несет с собой учение Августина. Не менее существенно, что по сравнению с греческой философией (и даже с восточной патристикой) в поле его зрения оказывается прежде всего внутренняя жизнь души и те силы и способности, которые эту жизнь определяют³³. Вот как характеризует психологизм Августина Александр Бриллиантов, один из наиболее основательных исследователей средневековой богословской мысли: "Для Августина интерес представляет не внешний объективный мир, а внутренний мир душевной жизни, и не на интеллектуальную сторону жизни обращает он особенное внимание, не на ум как способность отражать внешнее объективное бытие, а на внутренние силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни - волю и чувство"³⁴.

Эту особенность августиновской теологии отмечал не только Бриллиантов; на нее указывали и другие исследователи. По словам А.А. Столярова, «Августин соединил высокие теологические интересы Востока с традиционным вниманием Запада к человеческому индивидууму. Таким образом, в его творчестве гармонически слились два "полюса" христианства - традиция Тертуллиана и традиция Оригена»³⁵.

Внимание к человеку, к содержанию его душевной жизни³⁶, столь свойственное Августину, в немалой степени определило характер не только западноевропейской теологической и философской мысли, но и западной духовной культуры вообще.

Именно благодаря интересу к человеческой душе и сосредоточению на ее внутренней жизни у Августина, несмотря на все влияние, которое оказала на него философия Плотина и платоновской школы вообще³⁷, нередко на первом плане оказывается не столько бытие, как оно открывает себя умосозерцанию, сколько отношение к бытию самого человека, те чувства, те стремления, те состояния, ко­торое бытие порождает в его душе. При этом Августин убежден, что определяющей душевной способностью человека является воля; каждый человек, по его словам, есть не что иное, как воля³⁸. Воля определяет злые и добрые расположения и движения человеческой души³⁹.

"Разницу делает то, какова воля человека: если она превратна, то будут превратны и эти движения (имеются в виду движения души. - П.Г.); если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны. Ибо воля присуща всем им: даже все они суть не иное что, как воля. Ибо какое страстное желание и радость, как не воля, сочувствующая тому, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не та же воля, не сочувствующая тому, чего мы не хотим" (О граде Божием, XIV, б)⁴⁰. Воля и чувства (радость, страх, печаль и т.д.), как видно из приведенного отрывка, представляют собою, согласно Августину, как бы одну силу, имеющую только разные проявления (ср. De trinitate, IX, XII, 18. С. 972). Усматривая центр жизни человеческого духа в воле, Августин видит источник греха в искажении воли, в ее направленности к злу⁴¹. В отличие от греческих отцов церкви, которые считали, что действие божественной благодати состоит в просветлении ума, который благодаря этому обретает способность ясно различать добро и зло как бытие и небытие, Августин рассматривает благодать как воздействие Бога на человеческую волю, которое создает в ней стремление к добру и желание добра, т.е. добрую волю. Благодать производит "в сердцах людей не только истинные откровения, но и благие воления (bonas voluntates)" (De gratia Christ, XXIV). Отсюда вполне естественно убеждение Августина, что вера - это не акт разума, а действие воли; характерны в этом смысле его выражения - cum voluntate credere, voluntas credens.

Августин оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской философии на Западе, влияние, далеко выходящее за пределы только средних веков. У таких теологов-францисканцев XIII в., как Бонавентура, Вальтер ван Брюгге, Петр Оливи, Вильгельм де ла Маре, а также у Джона Пеккама и особенно у Дунса Скота, одного из самых глубокомысленных умов XIII в., налицо стремление подчеркнуть определяющую роль воли и в Боге, и в человеке. Вероятно, эта тенденция усилилась в XIII в. полемикой с аристотелизмом, развернувшейся во второй половине XIII в.. Аристотелевская философия, воспринятая к тому же через арабов, представлялась спиритуализму XIII в. слишком рационалистичной и слишком привязанной к земному миру. На выступление одного из основателей латинского аверроизма Сигера Брабантского Бонавентура отреагировал критикой аристотелевских положений вечности мира, монопсихизме (едином интеллекте у всех людей) и детерминизме.

Бонавентура рассматривает проблему воли в "Комментарии" к "Сентенциям" (1250-1253). В воле он видит ту инстанцию, в которой "пребывает высшая власть" (I. Sent. 45 a I q. I. Sed. contra 3). В противоположность Аристотелю и следующему за ним в этом пункте Фоме Аквинскому, которые понимали волю как способность пассивную, которая движима посредством воспринятого блага и таким образом определяется умом, различающим благо и зло. Бонавентура подчеркивает как раз активность человеческой воли, ее приоритет по отношению к остальным способностям души. Именно в воле, по словам Бонавентуры, пребывает высшая мысль (residet summa potestas)⁴².

В духе Августина размышляет о сущности воли также Вальтер ван Брюгге в своих "Questiones disputate" (ок. 1267-1269): в космосе человеческой души воле принадлежит верховное место. Подобно тому, как "Бог не связан никаким законом", так же и человеческая воля свободно определяет себя (Questiones disputate, q. 4 (39f)). Не ум, а воля выступает у Вальтера как "всеобщий двигатель" в ряду движущих сил души.

У Петра Оливи (1248/49-1298), принадлежавшего к школе Бонавентуры, принцип волюнтативизма проводится, пожалуй, с наибольшей последовательностью. Подобно Августину, он сосредоточен на внутреннем опыте человека, опирается на само­наблюдение и убежден, что нет ничего достовернее собственного опыта. Немецкий историк теологии Э. Штадтер, посвятивший ряд работ исследованию творчества Оливи, показывает, как представляет себе этот неоавгустинианец XIII в. иерар­хическую структуру душевного мира человека. "Внизу находится элементарная форма; выше нее - смешанная, еще выше - вегетативная, сенситивная, интел­лектуальная и, наконец, сфера воли. ... Воля есть властелин, главный двигатель, agens principale, корень. Она есть коренная основа единства, из которой развиваются все различия, подобно тому, как ветви развиваются из корня. В сфере деятельного бытия душа со всеми своими потенциями образует единую собирающую способность (unum plenum posse), или, иначе говоря, наделенную властью целостность способ­ностей:   unum  totum  virtuale  seu  potestativum.  На  вершине  этой  целостности способностей стоит воля как та инстанция, в которой сконцентрирована власть (rex) как источник, от которого исходит все движение и деятельность (primus motor, causa prima, agens principale). В распоряжении воли находятся подчиненные способности"⁴³. Волю в качестве высшей инстанции Оливи ставит над разумом: специфически человеческое, по его убеждению, начинается не с ума, а только с воли. Между интеллектом и волей он видит принципиальное различие, чуть ли не бесконечную пропасть и убежден, что "если бы мы обладали только интеллектом, но не имели свободной воли, мы были бы своего рода интеллектуальными животными... Только свободная воля есть та способность, которая делает человека человеком"⁴⁴.

Петр Оливи полемизирует не только с Сигером Брабантским и Аристотелем, но и с Фомой Аквинским, который тоже видит в воле способность пассивную, направляемую

разумом, этим высшим началом в человеческой душе, который вслед за греческими отцами церкви он считал образом Божиим в человеке.

В ряду теологов-францисканцев, ставивших акцент на божественной воле и ее приоритете по сравнению с разумом, выделяется фигура Иоанна Дунса Скота (1265/66-1308), выступившего с критикой томизма и защищавшего тезис об онтологической первичности индивидуального существования. Согласно Дунсу Скоту, реально существуют только индивиды; что же касается сущности и формы, то они существуют лишь в качестве объектов божественного ума. В соответствии с этим Дуне Скот различает два вида знания: интуитивное, имеющее предметом единичную вещь, и абстрактное, имеющее своим предметом сущность вещи. Именно интуитивное, т.е. чувственное, познание, непосредственно воспринимающее реальное бытие, т.е. индивидуальное существование, является источником и основой всякого знания. Эта ориентация на чувственный опыт и ограничение роли интеллектуального начала отличает Дунса Скота от Фомы Аквинского и делает его одним из предшественников номинализма XIV в. Наибольший интерес для нас представляет тесная связь, существующая у Дунса Скота между его учением о реальности единичного и убеждением его в том, что именно воля, а не разум есть первичная реальность как божественного, так и человеческого существа. "Ничто, кроме воли, не является причиной того, что хочет воля", - пишет Дуне Скот (Opus Oxoniense, II, d. 25, q. unica, п. 22). Божественная воля, таким образом, есть верховная причина всякого бытия и не имеет над собой никакого закона, кроме закона противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что содержит в себе противоречие.

Учение о ничем не детерминированной воле Бога, как замечает В.В. Соколов, связано у него "с подчеркиванием актуальной бесконечности божественного существа и его абсолютной противоположности всякому конечному существованию... Бесконечность же божественной природы требует полной свободы его воли"⁴⁵. Соответственно и человек наделен, согласно Дунсу Скоту, свободой воли, - она-то и есть образ Божий в нем⁴⁶.

Как подчеркивает Э. Жильсон, со времени Дунса Скота понятие бесконечности получает новое значение и начинает играть новую роль. "В теологии появляется тенденция вынесения за пределы компетенции метафизики любых проблем, окончательное разрешение которых зависит от бесконечности бытия Бога. Философия может познать, что есть бесконечное бытие, но что касается сущности Бога именно как бесконечного, то лишь теологи могут что-то сказать по этому вопросу, да и то лишь в той мере, в какой откровение дает отправную точку для их размышлений"⁴⁷. Такое ограничение возможностей философии вытекает именно из подчеркива­ния абсолютного всемогущества Бога, который полностью свободен творить или не творить те или иные единичные существа, не определяя эти акты творе­ния с помощью идей в Своем Уме. А потому человеческий разум не может постигнуть того, что полностью зависит от свободного решения абсолютно свободного Бога. Отвергая томистское учение о сущности, Дуне Скот убежден в невозможности для философии доказать, например, бессмертие человеческой души. Из самой сущнос­ти разумной души, считает он, невозможно дедуцировать ее бессмертие; философс­кий разум может лишь утвреждать, что бессмертие души - это правдоподобная гипотеза, но он не в состоянии доказать это бессмертие на основании рациональных аргументов.

4. Номинализм XIV в. - поворотный пункт в истории европейской мысли

Волюнтативная теология Дунса Скота оказала большое влияние на дальнейшее развитие средневековой мысли; особенно отчетливо это влияние можно видеть у представителей так называемой "новой школы" (via moderna) - номиналистов XIV в. К этой школе принадлежали Уильям Оккам (ок. 1300-1349), Николай из Отрекура (первая половина XIV в.), Жан Буридан (ок. 1300 - ум. после 1358), Альберт Саксон­ский (ум. 1390), Николай Орем (1320-1382) и др.

Номинализм формировался в той напряженной атмосфере, которая была ха­рактерна для конца XIII - начала XIV в. В этот период шла ожесточенная полемика вокруг аверроизма, получившего широкое распространение благодаря учению "латинского аверроиста" Сигера Брабантского (род. ок. 1240 - ок. 1282), защищав­шего те положения Аристотеля, которые были несовместимы с догматами христи­анской веры. Трактаты Сигера "О вечности мира", "О необходимости и взаимосвязи причин" были направлены против догмата творения и христианского учения о свободе воли; в сочинении "Вопросы о разумной душе" Сигер защищает т.наз. "монопсихизм" -учение Аристотеля о едином и вечном разуме, разуме общечеловеческом, подры­вающем христианское убеждение в существовании индивидуальных разумных душ и их бессмертии⁴⁸.

Теологи-доминиканцы, сумевшие найти синтез идей Аристотеля с христианским откровением, а именно, Альберт Великий из Больштадта и Фома Аквинат неодно­кратно выступали с критикой Сигера и аверроизма вообще⁴⁹. Но наиболее оже­сточенную полемику с аверроистами вели францисканцы, вообще относившиеся к Аристотелю настороженно; многие из них считали аристотелизм несовместимым с христианством, осуждая не только арабских, но и латинских аристотеликов, таких как Фома. Решительными противниками Аристотеля были Роджер Бэкон (1214-1292), отвергавший умозрительно-спекулятивное направление в схоластике и заявивший, по свидетельству современников, что, будь его власть, он сжег бы книги Философа; Петр Оливи, один из крайних сторонников теологии воли, отвергавший учение тех, из которых один - язычник, а другой - сарацин (имеются в виду Аристотель и Аверроэс), а также Бонавентура, Франциск из Маршии, Иоганн Каноник и др.)⁵⁰.

В 1270 г. парижский епископ Этьен Тампье под давлением теологов-францисканцев, прежде всего Бонавентуры, осудил тринадцать философских тезисов аристотелевско-аверроистского учения. Вот эти тезисы:

1. Интеллект всех людей един и один и тот же по числу.

2. Ложно и неподобающе утверждать: человек познает.

3. Воля человека хочет (волит) и выбирает по необходимости.

4. Все, что происходит на земле, подчиняется необходимости небесных тел.

5. Мир вечен.

6. Никогда не было первого человека.

7. Душа, которая есть форма человека именно как человека, погибает вместе с гибелью тела.

8. Отделенная после смерти, душа не может страдать от телесного огня.

9. Свободное решение есть пассивная способность, а не активная, и она по необходимости приводится в движение предметом, которого желает.

10. Бог не познает единичных сущностей (сущих).

11. Бог не познает других сущих вне себя.

12. Действиями людей не руководит божественное Провидение.

13. Бог не может наделить бессмертием и нетленностью смертную и тленную вещь⁵¹.

Однако Сигер и его сторонники продолжали настаивать на истинности защищаемых ими утверждений, и полемика по этим вопросам не утихала. В 1272 г. аверроистски настроенные магистры и часть студентов факультета искусств Парижского уни­верситета ушли из этого факультета и образовали другой философский факультет во главе с Сигером Брабантским; новый факультет, просуществовав три года, был закрыт распоряжением папского легата. Вскоре - в 1277 г. - последовало еще более суровое осуждение аверроизма со стороны того же епископа Тампье и совета ма­гистров теологического факультета Парижского университета, выступивших теперь уже против 219 тезисов, среди которых были не только те, что защищал Сигер и его ученики, но и некоторые положения Фомы Аквината, в учении которого приверженцы теологии воли усматривали слишком сильную рационалистическую тенденцию и даже скрытое тяготение к аверроизму⁵².

В противоположность Аристотелю и аверроистам с их учением о необходимом характере божественной деятельности, из которого вытекал также детерминизм природного мира, в декрете епископа Тампье подчеркивалась христианская идея всемогущества Бога и его свободная воля, актом которой был создан мир. Акцент ставился на том, что перед лицом божественного всемогущества условным оказывается всякое познание природных свойств вещей. Научное знание лишалось той необходимости и несомненной достоверности, какую оно имело у Аристотеля и опиравшейся на него средневековой философии. Вместе с осуждением аверроизма в конце XIII-XIV вв. прокладывалась широкая дорога пробабилизму. Отвергая ари­стотелево учение о вечности космоса, Тампье не только настаивает на его тварности, но, видимо, для того чтобы нагляднее продемонстрировать божественное всемо­гущество, допускает мысль о возможности множества миров, в противоположность аристотелевскому убеждению в единственности космоса. Более того: поскольку для Бога все возможно, епископ не останавливается даже перед допущением возможности прямолинейного движения небесных сфер, чтобы тем самым преодолеть фун­даментальный принцип античной физики и космологии, укорененный в языческой метафизике⁵³.

Вот и в этой атмосфере формировались воззрения номиналистической школы в XIV столетии. Уже у Дунса Скота, как мы отмечали выше, был поставлен акцент на полной свободе божественной воли по отношению к тварному миру; Дуне Скот и его последователи стремились таким образом элиминировать всякий детерминизм, характерный для греческой и арабской мысли, и прежде всего аристотелевское понятие Бога как актуального самомышления, мыслящего самого себя ума, из вечного совершенства которого с необходимостью вытекает бытие и сущность всех вещей. Детерминизму греческой философии Дуне Скот противопоставил индетерминизм как божественной, так и человеческой воли, из которого вытекала случайность тех божественных действий, которыми создается и поддерживается в своем сущест­вовании мир.

Эту же тенденцию продолжили и углубили номиналисты. Именно всемогущий Бог Откровения, с его абсолютно свободной волей был противопоставлен ими Богу гре­ческих философов. По словам Э. Жильсона, "доктрина Оккама ... находится под силь­ным влиянием первых слов христианского credo: верую в Бога Отца всемогущего"⁵⁴. В теологии Оккам требует исходить только из текстов Священного Писания и отвергает стремление Альберто Великого, Фомы Аквината и других представителей золотого века схоластики объединить веру с разумом и с помощью разума обосновать истинность догматов веры. Согласно Оккаму, вера тем сильнее, чем более очевидно, что ее догматы рационально не могут быть доказаны. Номиналисты строго отделяют теологию от философии: теология опирается на Откровение, а философия - на разум и опыт.

При рассмотрении номинализма обычно в первую очередь обращаются к логико-гносеологической проблеме - о природе общих понятий, или универсалий, споры вокруг которой определили два основных направления в схоластике - номинализм и реализм. И в самом деле, эта проблема занимала важное место в средневековой философии, в том числе, разумеется, и в номинализме, представители которого даже, в свою очередь, опирались на Аристотеля, а именно на его понимание первой сущности как единичной вещи, как "вот этого" индивидуума. Так, по Оккаму, "любая вещь вне души самой по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее, нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным" (Sent., 1, 2, 6).

Учение Аристотеля о сущности дает достаточно оснований для той интерпретации, какую ему дали номиналисты. Мы отмечали ту трудность, которая возникла у греческого философа в связи с различением первичной и вторичной сущности. Первичная сущность - это единичная вещь; но в качестве единичной она не может быть предметом знания, а между тем, согласно тому же Аристотелю, подлинным предметом знания являются именно сущности. Но в качестве таковых могут выступать только вторичные сущности, а конкретнее - неделимые виды, которые представляют собой формы в составных сущностях. Единичные вещи являют­ся предметом чувственного восприятия, ощущения, а не знания. "Ощущение в дейст­вии, - пишет Аристотель, - направлено на единичное, знание же - на всеобщее. А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить - это во власти самого мыслящего, когда бы оно ни захотело помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое. Так же обстоит дело со знаниями об ощущаемом и по той же причине, а именно, потому что ощущаемые вещи единичны и внешни" (О душе, II, 5).

Опираясь на аристотелеву трактовку первичной сущности, Оккам доказывает, что единичные вещи - это единственная реальность, которая существует независимо от человеческого ума. И они должны стать предметом знания - тезис, который предполагает, что именно чувственное восприятие есть тот путь, каким мы можем получать свидетельство о реально существующем, - вывод, не вытекающий из аристотелевской доктрины.

Не забудем, что учение греческого философа о первичной сущности ставится номиналистами в совершенно новый контекст, весьма далекий от античного мышления. Верховная причина всякого бытия - это, согласно Оккаму, божественная воля, не имеющая над собой никакого закона, кроме логического закона противоречия: Бог не может сотворить лишь то, что в самом себе содержит противоречие. Бог Оккама - это ветхозаветный Яхве, не терпящий над собой никакой детерминации, в том числе и той, которую могли бы представлять идеи самого же божественного ума. При этом номиналисты пошли значительно дальше своего предшественника Дунса Скота: если последний считал, что в воле Бога был выбор сущностей (субстанций), которые он был волен сотворить, то Оккам упразднил само понятие субстанции, лишив его того основания, которое оно имело в патристике и схоластике вплоть до Фомы, а именно существования идей (общих понятий) в божественном уме.

Идеи, по Оккаму, вовсе не предшествуют в Боге в качестве прообразов вещей: сначала Бог своей волей творит вещи, а уже затем в Его уме возникают идеи как репрезентации этих вещей, то есть как представления, вторичные по отношению к единичным индивидуумам. Соответственно и человеческое познание имеет дело лишь с единичными вещами, которые одни только и являются реально сущим. Что же касается общих понятий, то они - не более, чем знаки единичных вещей в человеческом уме. "Я утверждаю, - говорит Оккам, - что универсалия не есть нечто реальное, имеющее в душе или вне ее субъектное бытие (esse subjeclivum), а имеет в ней лишь объективное бытие (esse objectivum) и есть некий (мысленный) образ (fictum), существующий в объективном бытии, так же как внешняя вещь - в субъектном бытии"⁵⁵. Из контекста здесь нетрудно понять, что субъектом, или субъективным бытием Оккам называет реально существующую единичную вещь, а объектом, или объективным бытием - предмет знания, существующий лишь в уме познающего. Раз не существует общих идей в божественном уме, то нет ничего общего и в сотворенных сущих.

С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение само­стоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без соответствующих субстанций. Субстанция утрачивает свое значение бытия по преимуществу, ибо Бог, согласно номинализму, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. По словам Петра Ломбардского, "Бог может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции - только своим действием"⁵⁶. В результате исчезает принципиальное для аристотелевской онтологии различие между субстанциальными и акцидентальными определениями.

Субстанциальные формы теряют свое значение, которое они имели у Альберта Великого и Фомы Аквинского. Субстанция, с точки зрения номинализма, больше не есть то, в чем коренится бытие вещи. А поскольку, согласно Аристотелю и его средневековым последователям, сущность постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам, то в номинализме по существу совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее просто наличное, эмпирически данное бытие, т.е. ее явление. Таким образом, отменяется интеллектуализм томистской онтологии, а вслед за ним - иерархическая структура тварного мира. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда вытекает не только возрастающий интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, который мы привыкли называть эмпиризмом, но, что не менее важно, трансформация аристотелевской, да и всей предшествующей средневековой натурфилософии, уко­рененной в метафизике греческого философа и определявших физику и космологию вплоть до XIV в. Так, Оккам в полном соответствии со своим учением о том, что не существует никакой онтологической иерархии субстанций, приходит к выводу, что нет никаких оснований полагать, будто небесные тела состоят из другой материи, чем тела подлунного мира, как это полагал Аристотель и вслед за ним средневековые ученые. Небесные тела, по Оккаму, вполне могут состоять из тех же четырех элементов, из которых сотворены все вещи на Земле. Как известно, для Аристотеля эфирная природа небесных тел есть основа их совершенства, неизменности и неуничтожимости; но для теологии Оккама неуничтожимость небесных тел совсем не является залогом божественности и совершенства космоса, как для греческих философов; напротив, все сотворенное отделено столь громадной пропастью от Творца, что граница между небесным и земным мирами уже не носит онтологического характера и для теолога не имеет существенного значения.

Как видим, снятие принципиального различия между надлунной и подлунной сфера­ми, которое историки науки считали одним из революционных открытий Галилея, произошло двумя столетиями ранее.

В соответствии с новым учением о бытии и сущности формируется и новое пред­ставление о познании и природе познающего ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом всеобщего и необходимого знания являются субстанции, которые суть умопостигаемые реальности, то, согласно Оккаму, познание должно быть направлено не на сущность вещи, т.е. не на вещь в ее всеобщности, а на единичную вещь. Таково интуитивное познание - cognitio intuitiva⁵⁷. И это потому, что познаем мы не субстанции, а акциденции: открывается возможность толковать знание как установление связи между акциденциями, то есть ограничить его уровнем явлений, - возможность, которая реализовалась до конца уже в новое время, причем в разных вариантах - английском эмпиризме и в трансцендентализме Канта. Тут как раз происходит пересмотр важнейшего принципа аристотелевской онтологии и логики, гласящего, что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно в номинализме та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному мышлению и развернулась полностью только в новое время.

В томизме гносеология тоже не существовала самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум постигает с помощью понятий, есть бытийное опре­деление сущих, их сущность, и только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме, рассматривается в ее отношениях, почему чувственное позна­ние в основном зависит от познающей души и может вводить в заблуждение.

Иная концепция познания - в номинализме: здесь познание как таковое - всегда продукт познающей души; предмет интуитивного познания и представление об этом предмете - это две разные реальности, а отсюда следует вывод, что возможно получить интуицию также и того, что реально не существует. Лишь одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе - это сам ум. Согласно Николаю из Отрекура, как от существования одной вещи нельзя заключить к существованию другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее всеобщности), так же невозможно делать заключение от представления о вещи к самой вещи: ведь Бог всегда может создать в душе представление, которому ничего не соответствует в реальности.

Статус разума, таким образом, мало отличается в номинализме от статуса вооб­ражения: разум понимается как некая самостоятельная, субъективная деятельность, лишенная онтологических корней, лишенная связи с реальным бытием, а потому противостоящая ему. Умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум - это не бытие, а представление, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Из реальной субстанции ум превращается в интенциональность. В то же время субъективистские истолкования духа влекут за собой вывод, что явления внутренние, психические, достовернее внешних, физи­ческих, поскольку первые даны нам непосредственно - положение, чуждое античной философии, но вполне естественное для августинианской традиции с ее углубленным интересом к "внутреннему человеку".

Все это способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследо­вания; в теологии при этом подчеркивается приоритет воли перед разумом, веры перед знанием, практического начала - перед теоретическим. "Новый путь", указан­ный номинализмом, в основном утвердился в философии в XV в. и в значительной мере подготовил трактовку бытия в новое время. Если мы примем во внимание, что оккамизм оказал решающее влияние на Лютера, то будет нетрудно понять, почему в протестантизме реализовалось многое из того, что было намечено у номиналистов X1II-XIV вв.

Подытоживая сказанное, мы можем сделать вывод, что номинализм, как бы замы­кающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики - Пла­тона и Аристотеля. Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшей на европейском континенте более полутора тысяче­летий, онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировосприятия, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре.

Это, разумеется, не значит, что все корни традиционной онтологии, восходящей к античности и давшей богатые плоды и в Средние века, были вырублены, что называется, сразу и в одночасье. Эти корни были слишком мощны и глубоки, чтобы их удалось выкорчевать в течение одного-двух столетий. Категорию субстанции, так же как и бытия, мы встречаем у многих философов нового времени. Но при вниматель­ном анализе можно заметить, что трактуются эти категории часто по-иному, чем в той традиции, историю которой мы здесь пытались вкратце проследить; эта новая трактовка несет на себе явные следы влияния номинализма. И это уже не говоря о том, что у целого ряда философов так называемого эмпирического направления - Фр. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка, Д. Юма - идеи номиналистов полностью вытес­няют традиционную метафизику: здесь нет места для традиционных представлений о бытии и субстанции, здесь разум рассматривается не как высшая форма бытия, а как субъективное начало, как субъект, противостоящий миру объектов.

Примечания

¹ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук / Соч., I 1, М.-Л., 1929, С. 148.

 ²Там же, С. 104.

     ³"То, чего нет, нельзя ни познать...,

     Ни изъяснить...

Ибо мыслить - то же, что быть...

Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь

 Есть, а ничто не есть..." (Фр. 2, 7-8; Фр. 3; Фр. 6, 1-2).

Перевод А.В. Лебедева. Цит. по: Лебедев А В. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. Стр. 296).

⁴Так, например, Гегель считал сравнение бытия с шаром не вполне удачным, не выражающим адекватно парменидовское понятие бытия. "Нам при этот тотчас приходит на ум, что шар ограничен(!) сверх того находится в пространстве, и потому должно существовать и нечто другое помимо него; кроме того, понятие шара и состоит ведь в равенстве соотношения в различаемом, а между тем оно должно было
выражать именно отсутствие различий. Это, следовательно, невыдержанный образ" (Гегель .Соч. М.-Л.,1932. Т. IX. С. 224). Здесь Гегель рассуждает в духе философии нового времени, в которой произошла существенная трансформация понятий и принципов, сделавших труднодоступным и ключевые интуиции античной мысли. Эта трансформация берет свое начало еще как раз в ХШ-XIV вв., но особенно наглядно
развернута в XV в., в учении Николая Кузанского об актуальной бесконечности.

⁵Доброхотов АЛ. Учение досократиков о бытии. М, 1980. С. 30.

⁶Отрывки из поэмы Парменида "О природе" даны в переводе Маковельского (Маковельский АО Досократики. Казань. 1914-1919. Т. 1-3).

⁷Лебедев А.В. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 291. - Курсив мой. - П.Г.

⁸ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 365.

⁹Различение бытия (τό είναι) и сущего (το ον) не имеет у Аристотеля принципиального характера.

¹⁰Строго говоря, "сущность", или "субстанция" есть больше, чем категория, если понимать под категориями разные способы сказывания о сущности. По словам В.Ф. Асмуса, субстанция -"самобытное, независимое, единичное бытие вещи - только определяется посредством категорий, но сама по себе, по сути, не есть категория" (Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965. С. 277).

¹¹"...Определение есть обозначение сути бытия вещи", а "суть бытия имеется для одних только сущностей, или главным образом для них, первично и прямо" (Мет. VII, 5).

¹²"Допустить противоположные определения в зависимости от собственной перемены - это составляет отличительное свойство сущности" (Категории, 5, Ah).

¹³Форме (eidos) вещи, или ее действительности (energeia) соответствует у Аристотеля определяющее вид различие, поскольку именно видовое отличие выделяет, отделяет данную сущность от всех других сущностей, входящих в тот же самый род: актуальное, действительное, если можно так выразиться,"бытийнее" потенциального, возможного, а потому оно выделяет, ограничивает, т.е.определяет вещь. И не случайно род, по Аристотелю, соответствует материи, или возможности, ибо род - это то, что может
быть определено по-разному, в отличие от неделимого вида. Вот почему Аристотель пишет: "...Существовать отдельно и быть определенным нечто больше всего свойственно сущности, а потому форму и то. что состоит из того и другого (из формы и материи .-П.Г.),скорее можно было бы считать сущностью, нежели материю" (Мет., VII, 3).

¹⁴Доброхотов АЛ. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 104.

¹⁵"...Материя же сама по себе не познается..." (Мет., VII, 10).

¹⁶Единое, по Аристотелю, "имеет столько же значений, сколько и сущее" (Мет., VII, 4). Обстоятельный анализ аристотелевского понимания единого дан А.Ф. Лосевым в книге "История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика", М., 1975. С. 29-38.

¹⁷В отличие от элеатов, начинающих с Единого, и от Платона, объясняющего чувственное
многообразие, исходя из идей, Аристотель скорее идет от множественности вещей и задает вопрос: что же, собственно, познаваемо в чувственном мире, иначе говоря, как возможно в нем единое и неизменное (ведь только неизменное познаваемо)? Таким образом, хотя ход мысли у Аристотеля другой, чем у названных его
предшественников, но понимание бытия как чего-то устойчивого, самотождественного и благого - сходное с ними. См. об этом: Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1977.

¹⁸Доброхотов АЛ. Цит. соч. С. 109.

¹⁹"Рассмотренное с точки зрения того, что оно создает все остальное, - пишет в этой связи Э.Жильсон. - единое получает имя блага, и под этим именем оно выступает как причина множественности" (Gilson E. E'etre et I'essence. Paris. 1948. P. 40).

²⁰См. об этом Майоров ГГ. Формирование средневековой философии. М.. 1979. С. 287-288.

²¹В отличие от Платона и неоплатоников, ставивших благо над бытием, Августин, как и последующая христианская мысль, отождествляет бытие и благо. Бог - высшее благо - есть в тоже время и высшая красота, "красота абсолютная" (см. Бычков ВВ. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984. С. 122 и сл.).

²²Как подчеркивает один из исследователей творчества Августина, характерной особенностью мышления последнего является "психологическая точка зрения, определяющая в самом существе характер спекуляции Августина" (Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях
Иоанна Скотта Эригены. СПб., 1898. С. 90). И в данном случае, как справедливо отмечает Бриллиантов, "о самом абсолютном Духе человек может составить представление только на основании познания собственного духа" (Там же. С. 105).

²³"То, что есть" соответствует у Боэция аристотелевскому понятию τòδε τι - "вот это"; имеется в виду единичная вещь - первичная сущность.

²⁴ Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С. 162.

²⁵Там же. С. 165.

²⁶Там же, С. 164.

²⁷Grabmann М. Geschichte der scholastischen Methode. Bd. I. Berlin, 1957. S. 148.

²⁸Майоров Г. Формирование средневековой философии. С. 356.

²⁹Как отмечает Э. Жильсон, понятие "бытие" (esse) "подобно у него (Фомы. -П.Г.) лучу света, освещающему все остальное, особенно в том, что касается метафизики и теологии" (Жильсон Э. Философ и теология. М, 1995. С. 165). По убеждению Жильсона, одного из наиболее основательных исследователей средневековой теологии и метафизики, учение Фомы Аквинского,"удовлетворяя требованиям даже буквально понятого Откровения..., вместе с тем делает возможной самую глубокую интерпретацию понятия "бытие", какую когда-либо предлагали философы" (Там же. С. 187).

³⁰Фома, однако, должен внести ясность в вопрос о том, почему разумная душа, чьи действия мышление и волнение, в отличие от деятельности только чувственных душ животных, осуществляемой телом, способна действовать сама по себе, - почему же она, тем не менее, нуждается при мышлении в опоре на чувственные образы. Чтобы разрешить это затруднение, Фома объясняет, в каком смысле следует понимать независимость деятельности разумной души от тела. Дело в том, что эта независимость - не
абсолютная, а относительная. Согласно Фоме, существуют три ступени, три разных уровня познающей способности. Одна - самая низшая - познавательная способность представляет собой деятельность телесного органа, а именно, чувство. Объектом чувственной, сенситивной способности является форма, поскольку она существует в телесной материи. А так как материя, по убеждению Фомы, есть принцип
индивидуации, то чувственная способность познает только единичное. Есть и другая познавательная способность, наивысшая у сотворенных сущих, которая вообще не связана с телесностью: таков разум ангелов. Объект познания здесь - чистая форма, отрешенная от всякой материи. И даже материальные вещи ангелы познают без помощи чувственности, созерцая их или в себе самих, или в Боге. А вот
человеческий разум находится посредине между животной и ангельской познавательными способностями. Он не есть деятельность какого-либо органа тела (и в этом смысле он независим от телесного устройства), но он представляет собой все же способность такой души, которая есть форма тела. И потому он может познавать форму, которая хотя и дана в материальном ее воплощении, но не постольку, поскольку она существует в этом воплощении. Но что это значит? Как можно познавать то, что дано в телесной материи, но не поскольку оно в этой материи существует? Это значит, говорит Фома, что человеческий разум способен абстрагировать, отделять форму от ее телесного воплощения - способность, которая недоступна животным и в которой не нуждаются ангелы. Именно путем абстрагирования мы получаем мысленные образы, которые так же относятся к разуму, как чувственные образы - к чувству. С помощью
этих мысленных образов наш разум способен постигать сущности вещей и таким путем достигать истинного и достоверного знания.

³¹Жильсон Э. Философ и теология. С. 118.

³²Книги платоников, по словам Августина, " на разные лады, но всегда проникнуты мыслями о Боге и Его Слове" (Исповедь, VIII, 2). Имея в виду прежде всего сочинения неоплатоников, он пишет: "Я ...нашел, что все истинное, вычитанное мной в книгах философов, говорится и в Твоем писании при посредстве благодати Твоей..." (Исповедь. VII, 21).

³³Характерно, что, как отмечает М.Е. Сергеенко, "всю свою жизнь бл. Августин предпочитал те книги Писания, которые касаются внутренней жизни человека, т.е. Псалмы и Послания ап. Павла" (Примечания к книге: Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 455).

³⁴Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 92.

Может показаться не вполне адекватной даваемая А. Бриллиантовым характеристика ума как "способности отражать внешнее объективное бытие", поскольку ум постигает объективное бытие в сфере как внешнего, так и внутреннего; однако не совсем удачный оборот речи не должен закрывать от нас смысла того, о чем говорит исследователь, а именно: характерного для Августина постоянного обращения к "внутреннему человеку", к жизни его души. Вслед за ап. Павлом Августин всегда подчеркивал, что "истина обитает во внутреннем человеке" (De vera religione, 39, 72).

³⁵Столяров А.А. История средневековой философии. Патристика / В книге: История философии. Запад - Восток - Россия. М., 1995. С. 274.

³⁶"В истории мысли и цивилизации св. Августин был первым мыслителем, который оценил значение и предпринял анализ философских и психологических понятий человека и человеческой личности" (Henry P.Saint Augustine on Personality. N.Y., 1960. P. I).

³⁷Это влияние иногда заходит настолько далеко, что Августин в таком важном для христианина вопросе, как соотношение веры и знания, вслед за греческими философами, говорит, что вера - это низшая ступень знания (см. Epistola ad Consent., 120, 5). И в самом деле, doxa (вера) и episteme (знание) в античной философии рассматривались именно таким образом.

³⁸ Благодаря пониманию воли как главенствующей способности человеческой души Августин вносит новые акценты в теорию познания. "Как никто до него, - пишет Г.Г. Майоров, - он углубляется в психологическую динамику чувственного познания, значительно дальше Аристотеля идет в понимании познавательной активности субъекта. Особой его заслугой можно считать выяснение роли воли и внимания в процессе познания" (Майоров ГГ. Формирование средневековой философии. М„ 1979. С. 263). Также и в своем классическом анализе человеческой памяти Августин показал глубокую связь деятельности памяти с актами воли.

³⁹Как отмечает К. Скворцов в своем исследовании учения Августина о душе, "все люди, мог бы сказать Августин, суть воли, и мы ничего не имеем, кроме воли" (Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. С. 125).

⁴⁰Приведем тот же отрывок в переводе А.А. Столярова, поскольку здесь мысль Августина выражена еще более определенно: "Ведь воля, конечно, есть у всех: мало того, все люди суть не что иное, как воля. Ибо что такое страсть и радость, если не воля во одобрение того, что мы волим?.." (Перевод цитируется по кандидатской диссертации А.А. Столярова "Проблема свободы воли в раннесредневековой философии
(Аврелий Августин)". М., 1983. С. 128).

⁴¹              Так, в "Исповеди" Августин пишет: "Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему..." (Исповедь, VII,16). Для сравнения заметим, что, в отличие от Августина, Григорий Нисский видит причину грехопадения в заблуждении ума, а не в извращении воли. Согласно Григорию, именно ум - это главное достоинство
человека, образ Божий в нем. Как и Августин, Григорий Нисский испытал на себе сильное влияние неоплатоников; тем интереснее для нас различие, существовавшее между христианским неоплатонизмом Запада и Востока.

⁴²              Однако несмотря на подчеркивание приоритета воли Бонавентура, так же как и Августин, сохраняет и традиционное понимание Бога как бытия и убеждение в том, что именно высшее бытие есть и высшее благо. В XIII в. мы обнаруживаем точки соприкосновения у теологов разных направлений - Бонавентуры и
Фомы Аквинского. "Кто стремится созерцать невидимое Божие как единство его сущности, тот пусть вперит взор свой в само бытие и увидит, что бытие в самом себе столь несомненно, что его нельзя помыслить несуществующим... Если не существующее нельзя постичь иначе, как через существующее, а существующее потенциально - иначе, как через существующее актуально, и если бытием называется совершенно актуальное в существующем, то, значит, бытие - это то, что прежде всего доступно пониманию (первый объект интеллекта), и это бытие есть то же самое, что чистый акт" (Бонавентура.
Путеводитель души к Богу. Перевод В.П. Гайденко // Вопросы философии. № 8. 1993. С. 162). Как видим, античная традиция не пресекается и у представителей волюнтативной теологии, соединявшей принципы метафизики Аристотеля с убеждением в превосходстве откровения над умозрением, веры и воли - над разумом.

⁴³              Stadter Е. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. / Die Ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Munchen, 1971. S. 176-177.

⁴⁴          Ibid. S. 180.

⁴⁵          Соколов ВВ. Средневековая философия. М., 1979. С. 403.

⁴⁶              См. об этом AuerJ. Die menschliche Willensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus. Munchen, 1938. Тезис о спонтанности воли определяет собой не только учение Дунса Скота о Боге, о человеке и о познании, но неожиданно получает и выходы в натурфилософию и физику. Так, Аннелиза Майер, известный историк науки, указывает на то, что волюнтативизм Дунса Скота определил
его интерпретацию падения тел, которую исследовательница считает поворотным пунктом в истории этой важнейшей натурфилософской проблемы. В отличие от Аристотеля и всей средневековой перипатетической традиции, Дуне Скот объясняет падение тел внутренним основанием движения как причиной свободного
падения (см. Maier A. An der Grenze von der Scholastik und Naturwissenschaft. Essen, 1943. S. 163).

⁴⁷          Gilson E. Historia filozofii chrzescijanskiej w wiekach sredmich. Warszawa, 1966. S. 452.

⁴⁸              Сочинение "О разумной душе" было полемически заострено против трактата Фомы Аквинского "О единстве разума против аверроистов" (1270), в котором дана критика аверроистского учения о душе, в том числе и специально воззрений Сигера Брабантского.

⁴⁹             Еще в 1256 г. по просьбе папы Александра IV Альберт (1206-1280) написал трактат против аверроизма, защищая, как и его ученик Фома Аквинский, христианскую интерпретацию философии Аристотеля.

⁵⁰             См. об этом Maier A. Metaphysische Hintergrunde der spatscholastischen Naturphilosophie. Roma, 1955. S. 11.

⁵¹         Цит. по кн.: Gilson E. History of christian Philosophy in the Middle Ages. P., 1955. P., 395.

⁵²         Как отмечает Э. Жильсон, по отношению к аристотелизму и его проблемам в то время были возможны два подхода: или принять язык Аристотеля, отвергнув фундаментальные принципы его философии - так поступил Бонавентура, - или же принять и язык Аристотеля, и его принципы, но изменить их философскую интерпретацию. Фома выбрал второе решение (см. Gilson E. Op. cit. P. 400). Некоторые францисканцы, не вполне уяснив сущность его подхода, обвиняли Фому в близости к аверроизму.

⁵³              Не случайно французский философ и историк науки Поль Дюгем - не без изрядной доли преувеличения - заметил по этому поводу: "Дата рождения современной науки - 277 г.; именно тогда парижский епископ заявил, что может существовать множество миров и что совокупность небесных сфер может двигаться прямолинейно, ибо в этом нет никакого противоречия" (Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci. Paris, 1909. Vol.2. P. 411).

⁵⁴          Gilson E. History of christian Philosophy in the Middle Ages. P. 484.

⁵⁵              Цит. по кн.: Антология мировой философии в четырех томах. Т. I. Философия древности и средневековья. М., 1969. Ч. 2. С. 890. Отрывок дан в переводе СМ. Раскиной.

⁵⁶          Questiones et decisiones in quattuor libros sententiarum Petri Lombardi. Lyon, 1495. I d. 30 q. I.

⁵⁷              Уже Дунс Скот, пишет В.В. Соколов, "ставит на первое место в возникновении знания чувственную интуицию, ибо только с ее помощью можно констатировать индивидуальное существование любой вещи, оставляя в стороне ее сущность" (Соколов ВВ. Средневековая философия. М., 1979. С. 401). Это дает основание «приближать "тонкого доктора" к номинализму» (там же).