В двадцатые-тридцатые годы ХХ столетия закладываются основания нового социального (в том числе, и философского) знания: его субстанциальные основы, соответствующий категориальный аппарат. Европейскую и русскую мысль интересует прежде всего человеческое измерение во всех его проявлениях. Науки о духе (лингвистика, искусство, философия, психология, социология, юриспруденция) становятся «науками о личности». Понятие личности − теоретический концепт того времени, равно относящийся к психологии, философии, литературоведению, живописи, музыке, педагогике, юриспруденции, политическим наукам. Новое видение личности в гуманитарном знании того времени есть новое видение бытия, основанное на выходе в мир реального субъекта [Махлин 2010, 15]. Личность как источник субъектно-объектного бытия становится главным предметом научного и философского интереса.

Подчеркнем, что в указанный исторический период личность в русской философии есть всё: она есть философская категория (А.Ф. Лосев, Л.Н. Карсавин, Л.М. Лопатин), религиозная категория (Л.П. Карсавин, И.А. Ильин, Н.А. Бердяев), категория онтогносеологическая (М.М. Бахтин, М.М. Рубинштейн), эстетическая, художественная (К. Малевич). Личность есть фокус, центр «исходящего» из нее бытия. Объектом новой онтологии становится человек, его индивидуальное, личное, конкретное бытие.

***

Имя Моисея Матвеевича Рубинштейна (1878–1953), философа, психолога, педагога, общественного деятеля, в недалеком прошлом известное лишь узкому кругу специалистов, в последние годы привлекает к себе все большее внимание исследователей отечественной философской мысли (см.: [Фараджев 2008]).

М.М. Рубинштейн внес существенный вклад в развитие гуманитарного знания в таких областях, как онтология, социальная философия, педагогика, философская психология. Опубликовав в 1909 г. первую монографию «Идея личности как основа мировоззрения», в 20-е гг. ХХ в. Рубинштейн успешно осуществляет попытку создания целостной философской картины личностного бытия. Моисей Матвеевич состоял действительным членом Московского психологического общества. Описывая творческую атмосферу, царившую в то время в этой «независимой научной корпорации» [Маслин, Черников 2007, 258], М.А. Маслин и Д.Ю. Черников характеризуют ее как атмосферу исключительной концептуальной толерантности. «Учитывая междисциплинарный характер многих тем, можно акцентировать как философскую, так и психологическую направленность деятельности Общества. Вместе с тем, напрашивается вывод: обсуждавшиеся в обществе проблемы так или иначе были связаны с проблемой человека, то есть тематика обсуждений определяется как антропологическая в предельно широком смысле этого слова (курсив мой. – Ю.К.)» [Маслин, Черников 2007, 254].

Широта научных и философских интересов была присуща творчеству многих выдающихся мыслителей того времени. Отчетливо видна она, например, в трудах современника М.М. Рубинштейна С.Л. Франка, работавшего практикующим психологом в составе группы специалистов под руководством А.Ф. Лазурского. Психологические разработки М.М. Рубинштейна и С.Л. Франка легли в основу духовной, или религиозной, философской психологии [Брушлинский (ред.) 1997]. Впоследствии как С.Л. Франк, так и М.М. Рубинштейн отходят от занятий собственно психологией, выстраивают самостоятельные философские концепции личности.

Взаимное влияние европейской и русской философии, еще ощущавшееся в 20–30-е гг. ХХ столетия, вскоре было утрачено. Утвердившиеся в то время концептуальные понятия и категории впоследствии канули в лету в связи с известными трагическими событиями. Культура 20–30-х гг. ХХ столетия казалась навсегда утраченной «духовной Атлантидой» отечественной и европейской истории, утраченными казались и ключи к пониманию огромного количества философских смыслов, на которые была так богата эта эпоха и дешифрованием которых теперь занимается наша историко-философская мысль.

Исследовательница русской философии Ф. Нэтеркотт в работе об идейной судьбе А. Бергсона в России отмечает, что «западный стереотип рациональности – по крайней мере, как он видится в русской перспективе – здесь уже не применим…» [Нэтеркотт 2008, 49] Интеллектуальная картина происходящего выглядит гораздо более сложной, многомерной. «По мнению русских мыслителей, “кризис” современной философии, который вызвал и продолжает вызывать взлет философии жизни, теорий, выводящих на первый план личность и духовные ценности, бросает совершенно оправданный вызов монистическому и детерминистскому мировоззрению, насаждавшемуся наукой XIX века» [Там же, 49]. «Остается определить, – формулирует познавательную задачу автор, – в какой мере понятия, резюмировавшие собой тогдашнюю философию, но имевшие уже свою историю в интеллектуальной России XIX века, такие как “личность” или “жизнь”, соответствовали устремлениям русских философов» [Там же, 50].

Рассматриваемый нами исторический период в России – время экстремальных идеологических экспериментов, время пролетарского максимализма, имевшего катастрофические по своей разрушительности последствия. Многим философам (например, А.Ф. Лосеву, М.М. Бахтину), жившим в те годы в советской России, приходилось из идеологических (цензурных) соображений кардинальным образом перепрофилировать свои философские изыскания. Масштабы этого насильственного перепрофилирования и «идейного камуфляжа» (по меткому замечанию А.А. Тахо-Годи) подчас вынуждали авторов уходить в своих истинных изысканиях на недосягаемую для идеологического противника (читай, пролетарской цензуры) глубину, что делает современную дешифровку текстов тех лет чрезвычайно сложной аналитической задачей. Но если философия Бахтина и Лосева, строившаяся на чуждых новой власти мировоззренческих позициях, долгие годы вынужденно пребывала во внутренней эмиграции, то судьба философии Рубинштейна, в силу ряда причин как объективного, так и субъективного характера, сложилась иначе.

Указанное обстоятельство «вынуждает» нас проделать необходимую герменевтическую работу. Данная работа может претендовать на непротиворечивость лишь в случае проведения пошагового разбора контекстуальных определений, выявления глубинных философских смыслов произведений, ключевых понятий и методологических установок, с последующим их соотнесением с историко-философским контекстом указанного исторического периода. Но изучение специфики философии Рубинштейна с точки зрения ее места в общефилософском дискурсе тех лет требует показать, как именно данная философская система, своими исходными понятиями укорененная в философии Вл. Соловьева, развивалась в мировоззренческих условиях новой России 20–30-х гг. ХХ столетия.

Концепция личности М.М. Рубинштейна характеризуется рядом коренных отличий от аналогичных по тематике теоретических построений, авторами которых являются современники философа − последователи философии «всеединства». Вслед за Вл.С. Соловьевым его ученики (Л.П. Карсавин, Е.Н. Трубецкой, А.Ф. Лосев) продолжают субстанциалистскую линию развития феноменологической концепции бытия [Колесниченко 2012]. У Рубинштейна все обстоит иначе. Субстанциальность личности как «собственно» бытийности, для него есть вопрос аксиоматического порядка.

Если, например, М.М. Бахтин в ранних философских работах «К философии поступка» и «Автор и герой в эстетической деятельности» не выделяет термин «личность» как главное понятие-локус, предпочитая обозначать его через основные качества и свойства личности (следуя принципу мистерий), то М.М. Рубинштейн демонстрирует иной методологический прием, прямо называя предмет своего исследовательского интереса. На мой взгляд, такое видение проблемы сближает концепцию М.М. Рубинштейна с марксизмом. Так, он пишет: «Только личность вносит идею долженствования и ценности и противопоставляет их фактам. Личность в этом случае первопричина, как идейная причина и организатор. Эти мотивы слышатся и у Ф. Энгельса, когда он в письме к Г. Штаркенбергу писал: “Люди сами делают свою историю, но до сих пор не сознательно, не руководясь общей волей, по единому общему плану”»[1] [Рубинштейн 2008 I, 338].

Восприятие личности изначально как новой философской тотальности конкретного бытия роднит взгляды М.М. Рубинштейна со взглядами современников (Л.М. Лопатина, А.Ф. Лосева, Л.П. Карсавина, М.М. Бахтина, Н.А. Бердяева, Г.Г. Шпета). Несомненным авторитетом является для М.М. Рубинштейна Вл.С. Соловьев, фундаментальным концептом которого – «всеединством»− Рубинштейн пользуется (правда, во внерелигиозных философских целях) для определения «всеобъемлющей почвы, из общего всеединства, каким нам представляется мир…» [Рубинштейн 2008 I, 344].

Концепция личности М.М. Рубинштейна есть в значительной степени социально-философская теория. Хоть сам автор и оговаривает некоторую недоработку ее ключевых узлов, методологическая строгость его рассуждений – отличительная черта фундаментального труда «О смысле жизни».

Особенность философского стиля тех лет наблюдается, пусть и в менее значительной степени, и здесь: утверждения метафизического плана о сути личностного бытия порой перемежаются социально-философскими, замечаниями психологического, педагогического толка. Например, Рубинштейн не дает четких определений понятиям «я», «личность», «человек», «субъект», предпочитая, как это видится на первый взгляд, использовать их в качестве синонимов. Контекстуальное исследование конкретного использования того или иного термина, синонимичного понятию «личности», позволяет нам сделать вывод о том, что всякий раз, когда Рубинштейн говорит о фундаментальных («беспредпосылочных») основаниях философского знания, он ссылается, прежде всего, на «личность» в субстанциальном смысле. Например, он подчеркивает, что «...исходным пунктом для философии может и должна быть живая человеческая личность во всей ее полноте» [Рубинштейн 2008 I, 302].

Личность для М.М. Рубинштейна – синоним бытия, синоним воли в бытии, самосознание бытия, его «самоцель», проявленная в деятельности. Именно в этом, т.е. в понимании устремления личности к бесконечному самосовершенствованию, к осуществлению самой действительности, М.М. Рубинштейн, как нам представляется, последователь Вл. Соловьева: «Мы вполне присоединяемся к его (Вл.С. Соловьева. – Ю.К.) утверждению, что эта мысль должна стать аксиомой, но не только этики, а вообще всей философии; возможность эта настолько велика, что личность действительно может мыслиться в идеале безусловной» [Рубинштейн 2008 I, 309]. Личность есть определение узлового пункта всякой причинности. По выражению Рубинштейна, она есть «новое целое с совершенно новыми свойствами» [Рубинштейн 2008 I, 336].

Такое понимание личности близко видению личности Л.М. Лопатина, который считал индивидуальность единством субстанции и воли.

Спиритуализм Л.М. Лопатина, базирующийся на идее исключительно субстанциального оправдания всякой философии, выбирает духовность в качестве центра мироздания: «...постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта всегда оказывается субстанциональное тожество нашего сознания в его разнообразных выражениях (Курсив Лопатина. – Ю.К.)» [Лопатин 1996, 190]. Антропологическая концепция Лопатина однозначно фундирована психологией. У него не одна, но много монад-субстанций (очевидное неолейбницианство), каждая из которых обеспечивает связанность психических состояний целостного я. Субстанция у Лопатина – это исключительная самость (как и у Вл.С. Соловьева). Он настаивает на субстанциальности человеческой души как связующей основы конкретных, а именно, психических, явлений, не абсолютизирует индивидуальную душу. Он утверждает ее субстанциальность. Спиритуализм Лопатина принадлежит, таким образом, области философской психологии. Понимание же вопроса о человеческой сущности Рубинштейна более онтологично. Для него субстанциальность не есть уже фактор, обеспечивающий единство психической жизни отдельного я, но есть понятие, отображающее сущность нового Абсолюта, новой бытийной тотальности. Субстанциальность у Рубинштейна, таким образом, есть именно личность (онтогносеологическая категория), а не просто индивидуальность или я (понятия сущностно психологические).

Если личность у Рубинштейна – синоним безотносительности, простой данности конкретного бытия, то «я», «субъект», «человек» опосредованы специфической областью теоретических приложений.

Так, термин «я» «теоретичен», философичен. Это базовый концепт философской психологии. «Я» − активное, функциональное, структурное переживание. Термин обозначает, прежде всего, психологический инвариант человеческой целостности [Рубинштейн 2008 I, 304].

«Субъект» присутствует у Рубинштейна лишь как необходимый элемент устойчивого эвристического механизма «субъектно-объектных» или «субъектно-субъектных» отношений. Он обладает связанной, относительной категориальной самостоятельностью. «Таким образом, − подчеркивает М.М. Рубинштейн, − совершенно отпадает возможность смешения понятия личности, этого субъекта с индивидом и опасение индивидуалистической атомизации. <…> ...Личность в нашем понимании получается только в сфере и в связи со всей (курсив Рубинштейна. – Ю.К.) объективной широтой естественной и социально-культурной среды. Индивид и индивидуальность только тогда становятся личностью, когда они оказываются в более или менее сознательном и действенном (курсив мой. – Ю.К.) отношении к объективным ценностям…» [Рубинштейн 2008 I, 314–315].

Понятие «человек» используется М.М. Рубинштейном в объяснительной схеме «исходящего» познания, в категориальной паре человек – мир. Человек противостоит объективному бытию. Но противостоит именно как личность, т.е. как «действенное, творческое начало» [Рубинштейн 2008 I, 317]. «Человек, способный стать личностью, в этом самом уже выходит за пределы естества и уже живет не одним только общим течением действительности, а он сам может творить (курсив мой. – Ю.К.) повышенную, расширяющуюся и углубляющуюся действительность» [Рубинштейн 2008 I, 416].

Таким образом, «субъект», «индивид», «человек» есть инварианты личностности. Личность же, по Рубинштейну есть понятие субстанциальное, метафизически-действенное, центральное.

Автор определяет вопрос субстанциальности следующим образом: «...на основе конкретного (курсив мой. – Ю.К.) понимания субъекта и объекта я строю теорию монистического идеал-реализма и творческого антропоцентризма, совершенно свободную от трансцендентных моментов...» [Рубинштейн 2008 I, 44].

Философ не готов рассматривать бытие как внесубъектный, непостигаемый Абсолют. Его бытие – бытие живое, конкретное, проживаемое и постигаемое через себя и посредством себя. Иного бытия у Рубинштейна нет. И в этом, на наш взгляд, видится родство его философии с философией жизни А. Бергсона, который, как и М.М. Рубинштейн, считал живую «личностную» стихию бытия основой, условием философского знания.

Т.Г. Щедрина в книге «Архив эпохи: тематическое единство русской философии» относит философию М.М. Рубинштейна к неокантианству с определенными (весьма существенными для нас) оговорками. Так, она говорит о том, что «…в отличие от Лосского, Шпета, Франка и других русских философов, исходящих из феноменологического основания и ищущих беспредпосылочного знания, Рубинштейн, воспринявший идею неокантианства о корреляции, т.е. установлении отношения между различными моментами, полагает, что “требовать безотносительного познания − значит, требовать безотносительного отношения, что невозможно”» [Щедрина 2008, 170–171]. Именно в силу данных обстоятельств «…в отличие от неокантианцев, выносящих корреляцию “я-не-я” в сферу трансцендентального, стремящихся, таким образом, формализовать этот принцип, Рубинштейн, следуя традиции положительной философии на русской почве, ищет эту корреляцию в “конкретной живой действительности” (курсив мой. – Ю.К.)» [Там же, 171].

Весьма интересным представляется замысел Т.Г. Щедриной, вводящей в научный оборот концепт «положительной философии на русской почве», т.е. осуществляющей реинтерпретацию шпетовского понятия положительной философии. Идея использования шпетовской классификации философского знания, а именно деления философии на «положительную» и «отрицательную», является чрезвычайно плодотворной в плане ее приложения к анализу отечественных философских текстов 20–30-х гг. ХХ в.

Знаменателен тот факт, что отечественный философский импульс того времени видится не только современникам М.М. Рубинштейна, но и нынешним его исследователям именно как позитивно-устремленный, направленный на созидание и положительную активность (деятельность). Бытие живое, оно активно, фундировано личностью, ее аксиологически значимыми устремлениями. От «неокантианства», таким образом, остается не так много, когда М.М. Рубинштейн, «…ссылаясь на Вл.С. Соловьева и Г.Г. Шпета, формулирует свое понимание проблемы “я”: “Я” полагает себя… как живой субъект в живом мире» [Там же]. Но «Я», субъект, индивид, не есть личность. Я − называние себя, субъект – называние социальной единицы, элемента общества, индивидуальность – единица социобиологической данности, базовый элемент человеческого рода.

Еще раз подчеркну, что аксиологический момент есть важнейшая компонента исследуемой теории. Но если, по Рубинштейну, невозможно требовать безотносительного познания, то требовать безотносительного существования как раз можно и даже необходимо именно в целях обеспечения безотносительности самого акта познания как такого.

Таким образом, в своих онтологических построениях М.М. Рубинштейн стоит, как мы отмечали выше, гораздо ближе к философии жизни А. Бергсона (онтологическим пониманием жизни как основы бытия), нежели к неокантианству. Рубинштейн не признает за самим сознанием статуса субстанциальности. Он, как и французский философ, стремится к новому типу субстанциальности, принципиально ломающему старый способ обусловливания бытия[2].

В рассматриваемой концепции сразу несколько понятийных пластов введенного в оборот понятия используются параллельно, не вытесняя, а предполагая друг друга, образуя собой неразрывное, многофункциональное единство. Первый, субстанциальный, пласт понятия личности, охватывает проблему личности как личностности, личности как субстанциальности. Не в религиозно-философском, как, например, у Вл.С. Соловьева или Л.П. Карсавина, но уже в современном, так сказать, смысле, когда понятие личности есть понятие, фундирующее субстанциальность нового типа – живое, конкретное, человеческое бытие[3].

Период 20–30-х гг. ХХ в., который, на мой взгляд, знаменует начало становления современной парадигмы философского сознания, является вместе с тем расцветом русской философской культуры. В это время появляются значимые труды таких выдающихся мыслителей, как Л.М. Лопатин, А.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, Л.П. Карсавин, Г.Г. Шпет, С.Л. Франк, М.М. Рубинштейн, С.Л. Рубинштейн, П.С. Попов. Это момент выхода за пределы старой парадигмальной возможности. Это еще не авангардистски радикальная (обезбоженная) [Григорьева 2012], но уже утратившая свою христианскую, прежде всего, креационистскую, однозначность парадигмальная конструкция. Это своего рода промежуточная парадигма. Все еще религиозная по своей семантической укорененности, фундированная традиционными философскими понятиями (бытие, личность, Абсолют и т.п.), но уже разворачивающаяся в ином парадигмальном поле философская реальность. Получает свое дальнейшее развитие соловьевская феноменологическая онтология личности [Колесниченко 2012]. В данном – «промежуточном» − понятии личности предавангарда уже нет «вторичности» (напомним, «второе абсолютное», по Вл.С. Соловьеву), ипостасности, образности божественного лица в человеческой личности. Человеческая личность становится в этот период (у М.М. Рубинштейна в отчетливой форме) определяемой из самой себя субстанциальностью.

М.М. Рубинштейн – философ-прагматик, философ-практик. И потому метафизические основания теории для него всегда должны оцениваться с точки зрения их «полезности», их «необходимости». Практика для него, и здесь он опять же близок к марксизму, есть критерий истины. Всегда должна иметь место «необходимость допущения трансцендентной реальности с точки зрения объективного знания и возможность его доказательного изучения» [Рубинштейн 2008 II, 73]. Понимая свободу как мотивированное устремление вперед, М.М. Рубинштейн утверждает, что мотивированность есть функция рассудка, не имеющего права для себя допускать в своей работе мечтательность (термин Канта) [Рубинштейн 2008 II, 73]. Таким образом, философ приходит к утверждению: «Исходным пунктом всех познавательных стремлений вообще вначале приходится считать непосредственную действительность со всеми ее пестрыми интересами и переживаниями, и центральным пунктом служит положение личности в этой действительности, ее интересы (курсив мой. – Ю.К.)» [Рубинштейн 2008 II, 74].

По своим «манифестным» характеристикам концепция личности М.М. Рубинштейна соотносима с теорией личности В.И. Несмелова. Несмелов подходит к анализу проблемы человека с психологических позиций, противопоставляя я как средоточие состояний сознания и собственно личность, которая у Несмелова есть синоним субстанциальности. Но если религиозный философ Несмелов понимает личность как божественную субстанциальность и всю последующую систему доказательств выстраивает по христианскому антропологическому принципу, у Рубинштейна все по-другому. Личность для него не богословская, не христианская величина. Она не относительна (не есть божественная ипостась), она абсолютна и несоотносима.

Здесь мы также находим много общего во взглядах М.М. Рубинштейна со взглядами его однофамильца и коллеги, выдающегося отечественного философа и психолога С.Л. Рубинштейна, в 1922 г. опубликовавшего статью «Основы творческой самодеятельности», в которой автор прямо заявляет: «Лишь в созидании из тех обломков и осколков человечества, которые одни нам даны, этического, социального целого созидается нравственная личность. <…> Личность тем значительнее, чем больше ее сфера действия, тот мир, в котором она живет... Одним и тем же актом творческой самодеятельности создавая и его, и себя, личность создается и определяется, лишь включаясь в объемлющее целое» [Рубинштейн 1922, 154].

Сходство мыслительных стратегий обоих философов обнаруживается не только в области методологии, но также в онтологии. С.Л. Рубинштейн, психолог по профессии и методолог по призванию, избрал основой своей философской деятельности поиск адекватного научного общегуманитарного метода, поиск методологических основ новой метафизики, построенной на понимании личности как функциональной основы бытия. Сергей Леонидович в своих философских изысканиях делает упор не на утверждении субстанциальности личности в ее метафизических правах (для него, равно как и для Моисея Матвеевича, это было утверждение аксиоматического порядка), но на разработке методологического аппарата, способного непротиворечиво обслуживать «новую метафизику». Ту метафизику личности, которая была призвана перекинуть мост между философским дискурсом и прикладными гуманитарными дисциплинами (прежде всего, психологией) без разрушения целостности исследуемого духовного субъекта, без лишения его уникальной специфики, без превращения личности в пассивный объект изучения. В 20-х гг. вызревает, а в 30-х получает фундаментальное развитие принцип субъектности как личностной функциональности в бытии [Абульханова 2010].

Что касается теории личности М.М. Рубинштейна, то, полагая личность основной своей онтологии, философ значительную часть концепции разрабатывает в конкретном социально-философском ключе, закладывая концептуальные основы марксистко-ленинской социальной философии.

И если концепция личности С.Л. Рубинштейна явилась базисом (что есть признанный историко-философский факт) советской психологии, основанной на диалектическом понимании вопросов психологического «бытия» (принцип субъекта, принцип творческой самодеятельности, концепция жизненного пути и др.), то в творчестве М.М. Рубинштейна в русской философской традиции можно впервые зафиксировать сам момент диалектического перехода от религиозного понимания личности к марксистскому. Попытка представить русскую философию марксистского периода как идеологически навязанную «сверху» опровергается неангажированным анализом философских текстов исследуемого исторического периода, достойным представителем которого был М.М. Рубинштейн.

Примечания