В статье предпринята попытка оспорить понятие бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, где смысл бытия отождествляется со смыслом слов «быть», «имеет место». Автор статьи проводит мысль, что такое отождествление предполагает понимание всего сущего в мире, в том числе и в мире человека, как бытия. Хотя в учении Хайдеггера имеются и положения, которые противоречат такому выводу, но это отождествление, в конечном счете, остается в силе. Автор полагает, что при такой постановке проблемы исчезает различие между материальным и идеальным: нет ничего, кроме бытия, мышление есть, существует, значит, оно также есть бытие. Таким образом, фундаментальная онтология Хайдеггера сводит на нет онтологическую специфику мира человека, его основные атрибуты в виде свободы и творчества.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: бытие, здесь-бытие, Я, сущее, просвет, осмысление, простор, потаенность, непотаенность, данность, представленность, свобода, творчество, впускание, присутствие, отсутствие.

АБИШЕВ Кажимурат – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан.

abishevaliya@mail.ru

 Цитирование: Абишев К. Фундаментальная онтология М. Хайдеггера и проблема человеческого бытия // Вопросы философии. 2017. № 5.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 5.

M. Heidegger’s Fundamental Ontology and Problem of Human Being

Kazhimurat Abishev

In the article an attempt of contest of concept of being in the M. Heidegger's doctrine of fundamental ontology is undertaken where the sense of being, according to Heidegger, is identified with meaning of the words "be", "takes place". The author conducts thought that such identification assumes understanding by Heidegger of all existing in the world, including in the world of the person, as being. Though in Heidegger's doctrine there are also judgements which contradict this conclusion, but such identification remains, eventually, in force. The author believes that in such statement of a problem distinction between material and ideal disappears, meaning that there is nothing, except being; being is only something existing: the thinking, thought is, exists, so they are also a being’ essence. According to understanding of the author, the fundamental ontology of Heidegger nullifies ontological specifics of the world of the human, his main attributes in the form of freedom and creativity.

KEY WORDS: being, here-being, ego, existing, light, judgment, open space, hiddenness, not hidden, existence, facticity, representation, freedom, creativity, admission.

ABISHEV Kazhimurat – DSc in Philosophy, Professor, Chief Research Fellow, Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies of Science Committee of Ministry of Education and Science, Republic of Kazakhstan.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

 Citation: Abishev, Kazhimurat (2017) “M. Heidegger’s Fundamental Ontology and Problem of Human Being”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2017).

Известно, что в толковании бытия у мыслителей ХХ в. произошли существенные изменения по сравнению с предшествующими традициями. Так, если в классическую эпоху начиная с Платона и Аристотеля различение бытия и мышления проходит красной нитью независимо от того, выдвигается ли как определяющее начало мышление или бытие, то в неклассическое время эта граница, как представляется, становится не столь значимым, как прежде.

Это выражается прежде всего в том, что бытие и мышление рассматриваются как различные виды бытия в том смысле, что они есть, имеются. Истоки такого подхода, правда, можно проследить и ранее. Кто может сомневаться в том, что мышление есть, существует? Cogito ergo sum Декарта уже говорит, что для каждого Я его мышление есть наидостовернейшая реальность.

Такая установка на толкование бытия, на мой взгляд, получила наиболее четкое выражение в концепции фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Рассматривая бытие как наиболее всеобщее понятие, Хайдеггер резонно замечает, что несмотря на кажущуюся его простоту, его содержание труднее всего поддается конкретному уяснению, как свидетельствует опыт его рассмотрения в истории философии. Впрочем, таковы почти все философские категории, поскольку в каждой культуре они так или иначе представлены в обыденном употреблении и поэтому кажутся чем-то известным, само собой разумеющимся. Первым, кто продемонстрировал сложность таких «простейших» понятий, может быть назван Сократ, приводивший собеседников в замешательство вопросами о справедливости, добре и т.д. И как отмечает Хайдеггер, несмотря на все усилия философской мысли, эти основополагающие понятия до сих пор остаются загадочными. При этом он подчеркивает, что, в отличие от наук, при рассмотрении каждого понятия метафизики приходится разбирать не какую-то ее часть, а всю проблематику целиком.

Как известно, Хайдеггер различает сущее и его бытие. По его рассуждениям можно понять, что существо каждого сущего и есть его бытие; или же можно предполагать здесь сущность и непосредственное существование. Среди всех прочих сущих человек, каждый человеческий индивид, есть особое сущее. Его отличие от других сущих можно определить термином «здесь-бытие» или «вот-бытие».

Если должен быть в явной форме поставлен вопрос о бытии <…> то разработка этого вопроса <…> требует экспликации способа смотрения на бытие, способа понимания и понятийного постижения смысла, требует приуготовления возможности правого выбора сущего в качестве образца, разработки подлинного способа подступа к этому сущему. Смотрения на что, понимание и постижение чего, подступ к чему суть конститутивные установления вопрошания и таким образом суть модусы бытия определенного сущего, того сущего, которое мы есмы сами, вопрошающие [Хайдеггер 1993^а, 317–318].

Все эти идеальные факторы Хайдеггер определяет как «модусы бытия» человека, «здесь-бытия», согласно его терминологии. Это могут быть как мысленные, так и практические действия, что для Хайдеггера принципиально не различается. И то и другое есть, наличествует, следовательно, это способы бытия, ибо сам человек – здесь-бытие. При этом понимание бытия человеком определяется его собственным бытием.

Этому сущему своебытно то, что вместе с его бытием и через его бытие само бытие раскрыто для него. Понимание бытия само есть определенность здесьбытия бытием. Онтически отличительная черта здесьбытия в том, что оно онтологично. <…> Само бытие, к которому здесьбытие может устанавливаться так или этак и всегда как-либо устанавливается, мы называем экзистенцией. <…> Фундаментальную онтологию <…> должно отыскивать в экзистенциальной аналитике здесь-бытия. <…> Далее, здесьбытие есть сущее, которое всякий раз есмь «я». Экзистирующему здесьбытию принадлежит эта исконность «моего» как условия возможности своехарактерности и несвоехарактерности, своебытности и несвоебытности. Здесьбытие искони экзистирует в одном из этих модусов или же в их неразличимости. Но эти бытийные определения здесьбытия должны a priori быть увидены и поняты на основе устроенности бытия, которую мы называем бытием в мире [Хайдеггер 1993^а, 318].

Высказанное предположение насчет различения бытия сущего и самого сущего означает, по-видимому, что бытие есть глубинное существо или сущностная назначенность этого последнего. Это дает нам основание полагать, что исходным ориентиром внутренней интенции фундаментальной онтологии является именно определимость Я, то есть здесь-бытия бытием, пусть даже она понимается как некая глубинная предназначенность, идеальная интенция самого человека как человека.

Если из таких рассуждений сделать вывод, то бытием должно быть то, к чему устремлено Я, то есть здесь-бытие, на что оно направлено или нацелено, что оно пытается понять и постигнуть или понимает и постигает и т.д. Иначе говоря, такое отношение здесь-бытия ко всем прочим сущим в целом, надо полагать, составляет фундаментальную основу выявления и определения бытия и всех других метафизических понятий. Это есть онтологическое отношение или онтологическая база, которая составляет конечную, последнюю, следовательно, глубинную проблему человеческого бытия в мире, самоустроения человека в мире. Эту проблему и следует понимать, на наш взгляд, как фундаментальную онтологию Хайдеггера, при том она не является научной проблемой сугубо познавательного характера. В этом смысле философия, по Хайдеггеру, не является одной из наук или наукой самого общего характера.

Это видно хотя бы из того, что Хайдеггер в отношении здесь-бытия или Я к прочим сущим видит не отношение субъективного к объективному, как это было в предшествующей (и сохранившейся еще) традиции, а отношение определенного специфического сущего к себе и к другим сущим, то есть отношение чисто онтологическое. И с этой позиции Хайдеггер иногда считает нужным выразить негативное отношение к идеалистическим учениям сугубо субъективного характера.

Таким образом, если бытием является все то, на что направлено и т.д. Я, то в качестве бытия должно восприниматься и действительно выступать и всё так называемое материальное, и всё так называемое идеальное, поскольку Я может быть направлено и т.д. и на то, и на другое: на само Я и на внешнее по отношению к Я. Иначе говоря, нет ничего, что в принципе не было бы бытием. Всё есть бытие и его наличное существование.

Пытаясь более определенно представить понятие бытия, Хайдеггер указывает целый ряд его образов: представленность, или явленность, непосредственная данность, особый специфический вид сущего. Наконец, главный его атрибут: «Бытие значит: присутствие, впускание присутствия: присутствование» [Хайдеггер 1993^б, 397].

Хотя все определения бытия открываются в его отношении к здесь-бытию, к Я, но открываются они не активностью последнего, а самим бытием, его как бы самодвижением. Не Я открывает тот или иной образ бытия, наличную бытийность, а бытие открывается само. Это открывание Хайдеггер называет впусканием присутствия. Что бы это значило? Не то ли, что некая другая сила движет им, впускает его в некое место, время, пространство или же не впускает? Ни в коем случае! Поскольку все отношения – это отношения между различными видами бытия, то никаких посторонних двигателей быть не может. Бытие есть основание сущего, своего сущего данного бытия.

Основание не есть нечто внешнее, отдельное, между ним и тем, для чего оно служит основанием, нет отношений причины и следствия, а есть только самообосновывание. Основание и основываемое есть одно и то же.

Тем не менее самообоснование происходит хотя и через себя и всё же через свое другое: через время. Время есть другой образ или вид бытия, время в смысле временности. Временность обнаруживает изменения, изменчивость бытия, в которой выражаются различные облики бытия. Эти облики как бы составляют различные эпохальные изменения бытия.

Если Платон представляет бытие как ἰδέα и κοινωνία идей, Аристотель как ἐνέργεια, Кант как полагание, Гегель как абсолютное понятие, Ницше как волю к власти, то все это не случайно выдвинутые учения, но слова бытия как ответы на тот вызов, который звучит в утаивающем себя посылающем вмещении, в «бытие имеет Место». Каждый раз со-держащее-ся в ускользающем послании бытие с богатством своих эпохальных превращений приоткрывается мысли. <…> …Место, вмещающее бытие, обусловливающее бытие как присутствие и впускание присутствия, могло бы быть обнаружено в том, что в рубрике «время и бытие» названо «временем» [Хайдеггер 1993^б, 396].

В философии Хайдеггера особое – если не главное – место занимает разбор смысловых пластов языка, в которых определенно или уже смутно сохраняются исторически явившиеся облики бытия сущего. Значения слов «есть», «имеет место» несут уже не только тот смысл, что бытие есть в наличии своей непосредственной представленности, данности, но и тот, что оно есть здесь и теперь. Слово «настоящее» имеет смысл не только наличной данности, но также данности сейчас, а не данности уже прошедшей или еще не наступившей. Оно выражает главным образом полноту представленности, или лучше – явленности.

Кроме того, настоящее отсылает к бытию уже бывшему и еще не наступившему, полнота представленности которых имеет определенную ущербность. Настоящее говорит еще о богатстве представленности, подлинности. «Язык есть дом бытия», – образно заключает Хайдеггер.

Уже эти истолкования бытия свидетельствуют, что бытие у Хайдеггера есть не физическая, вещная реальность, а, говоря на нашем языке, нечто идеальное: идея, мысль, какие-то принципы или обязующие начала, формы и виды. Идеальные начала – даже более реальные, действенные факторы, чем их материально-физические обличия, ибо эти последние определяющего значения не имеют. Физические, звуковые обличия языка – лишь внешне отграничивающие, обособляющие средства, как бы философ ни пытался их возвеличить. Язык есть дом бытия скорее в значении организующей, устрояющей формы неких идей, выступающих как бытие.

Рассмотрение содержания и развития категорий как мыслительных форм, как структур разума, имело свою историю и в прежней философской традиции. Анализ категории бытия как первой и беднейшей содержанием абстракции занимает особое место в философии Гегеля. У него с точки зрения развития начало неизбежно имеет предельно абстрактную форму, настолько, что это равноценно отсутствию содержания. Гегель сам утверждает, что бытие и ничто идентичны. Только саморазвитие этого ничто постепенно наполняет его новыми определениями вплоть до богатой конкретности при переходе понятия в идею, при погружении в действительность – в природу и человеческую историю. О бытии как начальной форме мысли нечего сказать, кроме того, что оно есть. А о том, что есть по существу, говоря хайдеггеровским языком, о «чтойности», бытие может отвечать только своим развитием до полной конкретности.

Существенно иную картину мы видим у Хайдеггера. На мой взгляд, у него, по сути, нет идеи развития бытия. Бытие изменяется, но какую-то направленность этого движения трудно выявить. Хотя явленность бытия предстает именно как представленность перед здесь-бытием, если даже это бытие есть некая идея, оно совершенно не зависит от Я (мы помним, что Я тоже есть нечто идеальное). И эта идея – бытие – совершает движение во времени, а время протекает от прошлого к настоящему и будущему. Особо необходимо отметить, что не прошлое и не будущее бытия определяют содержание и характер бытия настоящего, а именно настоящее определяет и прошлое, и будущее. Между ними нет необходимой закономерной связи, нельзя одно из них оценивать как причину, а другое как следствие.

Хотя способами бытия являются различные виды отнесенности к человеку, Хайдеггер исходит из определяющей собственной чтойности сущего и его бытия.

Сущее не становится сущим оттого, что именно человек и только человек созерцает его, тем более представляет в смысле субъективной перцепции. Напротив, человек есть то, что созерцается сущим, то, что саморазверзающимся сущим собирается для пребывания при нем. Вот какова сущность человека в великое время греков: быть созерцаемым созерцающим его сущим… и быть… гонимым его противоречиями и отмеченным его двойственностью [Хайдеггер 1993^а, 148].

Но представляется, что когда некая идея как бытие представлена Я, то она, во-первых, может быть только идеей этого Я, и если уж представлена этому Я, то не может быть какой-либо независимой инстанцией по отношению к этому Я; во-вторых, это по форме есть не что иное, как рефлексия – внутренняя рефлексия Я, обращенная на самого себя. Несмотря на высокую оценку древнегреческой мысли, от которой новоевропейское мышление отошло в сторону всё и вся удостоверяющего субъекта, во многом мировоззренческая парадигма Хайдеггера сама остается в принципе новоевропейской. Он видит главное отличие античности в том, что субъектом является предмет мысли, а не человеческое Я.

Собственно время есть единящая троякий просвет его протяжения близость присутствования из настоящего, осуществившегося и будущего. Она уже достала человека как такового настолько, что он может быть человеком только когда стал внутри простора троякого протяжения и выстоял определяющую это протяжение отклоняюще-отказывающую близость. Время не нечто сделанное человеком, человек не нечто сделанное временем. Здесь не имеет места никакая сделанность. Здесь имеет место только Место в смысле названной выше открытости просвета пространства-времени [Хайдеггер 1993^б, 401].

Если бытие, впускаясь в такой просвет, может открыть себя в своей непотаенности, в истинном существе, то это должно относиться прежде всего к бытию, к существу самого человека. И не это ли имел виду Хайдеггер, утверждая, что человек может быть только тогда, когда он стал внутри такого просвета, ибо только здесь он может открыть себя самому себе в своем истинном существе?

Истина есть непотаенность бытия, которое ввиду протекания своей временной формы и в этой форме выходит из своей неведомой потаенности в свет, открытость; значит, этот процесс ни в коей мере не происходит через усилия человека – человек лишь воспринимает его даже и тогда, когда процесс происходит в нем самом, поскольку он сам есть здесь-бытие.

Поскольку все, что есть, имеет место и есть бытие, небытия нет, не существует – таково, кажется, должно быть заключение. Но у Хайдеггера присутствие обусловливает и свое отсутствие. Следует отметить определенную близость этой позиции парменидовскому «есть, собственно, бытие». «Парменидовское ἔστι γὰρ εἶναι сегодня еще не продумано»; «Имение возможности бытия значит: впускания и вмещение его. В парменидовском ἔστι таится это имение места» [Хайдеггер 1993^б, 395]. Высокая оценка античного подхода к осмыслению бытия выражается также в том, что Хайдеггер отмечает определенную близость своего подхода к нему: «От истоков западной мысли у греков всякая речь о “бытии” и о “есть” движется в русле обязывающего для мысли определения бытия как присутствия» [Хайдеггер 1993^б, 394].

Трудно сказать, понимал ли Хайдеггер это вставание «внутри простора троякого протяжения» бытия, когда человек только и может быть человеком, как нечто вроде его гармонии с миром, «бытия в мире». Что он имел в виду согласие человека с явившейся непотаенностью бытия, несомненнно. При этом не ясно, что могло бы означать это согласие.

На фоне этого утверждения и попыток обосновать первенствующую значимость бытия (независимо от того, является оно чем-то материальным или идеальным), становится понятным весьма негативный взгляд Хайдеггера на новоевропейскую мысль. Главной ее парадигмой, ее метафизическим ядром Хайдеггер считает становление человеческого Я как субъекта – субъекта в том смысле, что о нем все говорится, из него все исходит, к нему все возвращается, им все обосновывается и объясняется. Наиболее четко это выражено, по Хайдеггеру, в декартовском «Cogito ergo sum». В античной философии, особенно у Аристотеля тем, о чем все говорилось и т.д. была предметность, а в новое время таковым выступает сам человек. Хайдеггер обстоятельнейшим образом анализирует эту новую ситуацию, где человек, исходя из своего положения как бы верховного судьи, из своего мышления как наидостовернейшего факта, ставит перед собой весь остальной мир, чтобы удостоверить его наличие, его бытие как бытие.

Тяготея к позиции античных греков и пытаясь развернуть ее по-своему, Хайдеггер характеризует новоевропейское (западное) мышление как непомерно дерзкое:

Совсем иное разумеет в отличие от греческого внятия «представление» нового времени, значение какового скорее выражает слово repraesentatio. Пред-ставлять здесь значит: наличное пред-поставлять пред себя как нечто противо-стоящее, соотносить его с самим собою, то есть с представляющим, и вынуждать наличное вступать в такую сопряженность с собою как областью, задающей меру. Где совершается это, там человек обретает образ сущего. <…> …Чем полнее во всем своем объеме и во всех своих частях обретается мир в распоряжении человека как мир, завоеванный человеком, чем более объективным выходит на свет объект, тем более субъективным оказывается subiectum и тем настоятельнее поднимает он голову, с тем большей безудержностью преобразуется наблюдение мира и учение о мире в учение о человеке, в антропологию. Неудивительно, что только там, где мир становится образом, и возникает гуманизм [Хайдеггер 1993^а, 149–150].

В свете такого анализа гуманизм предстает как нечто предосудительное.

Но поскольку это отношение к миру как предмету относится и к самому человеку как предмету, оно изначально оказывается рефлексией, где человек себе противоставит себя же. Несмотря на невысокую оценку Хайдеггером рефлексии, исторически она однажды порождает отношение субъекта к себе как к подручной полезной вещи. Это происходит в эпоху наиболее расчетливой оценки людьми себя и друг друга. Тем самым, как ни парадоксально, оказывается отринутой их изначальная сущностная специфика как здесь-бытия.

Лишь когда человек уже стал субъектом по своему существу, только тогда у него есть возможность соскальзывать в пропасть несущественности, впадать в субъективизм в смысле индивидуализма. Но только там, где человек продолжает оставаться субъектом, только там есть смысл в открытой и явной борьбе с индивидуализмом за общность как область цели, на которую направлены труд и приношение пользы [Хайдеггер 1993^а, 150].

Именно это последнее замечание Хайдеггера имеет, на мой взгляд, существенное значение. Оно противоречит основной направленности его учения. Ведь в античном, более высоком мировосприятии человек есть лишь принадлежность мира сущего, и только мир своей явленностью озаряет себя и человека. Человек может являться человеком, лишь став в середине этой явленности. И если человек есть лишь вещь среди вещей, пусть даже некая особая вещь, то для него вообще нет никаких проблем метафизики, да и вообще проблем как таковых. Между тем вся структура хайдеггеровской концепции и ее содержание таковы, что последовательно повествуют лишь о том, как все эти явленности, присутствия, выхождения некого сущего из потаенности в непотаенность, просветы, открытости и т.д имеют какой-то смысл только по отношению к здесь-бытию, к человеку. Причем к нему не как к одному из сущих среди всех прочих, а именно как к субъекту, будь то в античности или в Новое время. И в античности человек не мог быть просто принадлежностью всей целостности мира сущих, если даже люди тогда действительно так думали. Разумеется, Хайдеггер прав, когда утверждает, что человек не создал бытие, если иметь в виду природный мир. Но природные явления сами по себе не суть бытие, не суть необходимость или случайность, общее и особенное и т.д., а суть определения, которые именно человек накладывает на них, исходя из их действительно независимых от него отношений. При всем своем объективном содержании категории мышления несут характер человеческих оценок. И категория «бытие» тут не исключение. В таком понимании, представляется, прав Кант, а не Хайдеггер. А человеческие оценки, естественно, могут быть как верными, адекватными, так и ложными, неадекватными. Люди часто воспринимают нечто как необходимое, неизбежное, тогда как оно случайно, и наоборот. И соответственно собственным оценкам, субъективным в своей идеальности, люди могут переходить к действиям, превращающим эти идеальные формы в бытие. Может и так случиться, что их действия, особенно если это действия больших масс людей, например, народов, случайное превращают в необходимое, даже в неизбежное, что иногда, хотя и не всегда, приводит к катастрофам.

Но самое главное: многое, что в природе не только не необходимо, но даже не бывает и в качестве случайного, в человечном мире становится идеально, а затем и материально, бытийно необходимым. Разве сам Хайдеггер не рисует историю новоевропейского мышления как постепенный отход западного человека от материнского лона, бытия, которое и делает человека человеком. Забвение бытия, отринутость бытия все более явно выражается в образе взбесившейся субъективности, субъектности.

Началом конца завершающей стадии новоевропейского метафизического дискурса Хайдеггер считает философию Ницше. И это несмотря на то, что Ницше ниспровергает все высшие космологические ценности, не только христианские заповеди, но и систему всех провозглашенных извечными принципов и категорий разума новоевропейской философии, начиная с Декарта и Канта.

Казалось бы, Ницше, отвергнув принципы и нормы, не вытекающие из опыта, из эмпирической жизни людей, а только витающие над миром, вернул человеческое бытие к его исконному истоку, природе, провозгласив принцип воли к власти в качестве закона всякой жизни: прежде всего в живой природе, а возможно, и в неживой. Закон этот означает преобладание, превосходство одних явлений над другими, причем в извечной борьбе за жизнь побеждает тот, кто более жизнеспособен, энергичен. Победитель всегда в конечном счете утверждает себя, приводя более слабых к исчезновению, а часто просто сводя их к роли средства, учреждая над ними свою власть, пуская свои корни в их толщу, как в почву. В человеческом мире такие жизнеспособные экземпляры, хотя и редко, но непременно выступают в виде «сверхчеловеков» загоняющих массу в колею открытого ими направления. В качестве таковых Хайдеггер указывает, например, Наполеона. Народные массы для сверхчеловека лишь сырой материал. А поскольку все это означает уход в небытие верховных, надопытных принципов, включающих в себя и идею верховного творца, Ницше выражает это словами «Бог умер». Хайдеггер полагает, что поворот от высших идеальных сил шел и набирал мощь во всей истории новой Европы, когда христианские и другие нормы хотя и сохранялись, но постепенно вытеснялись на второй план. В этом смысле бог начал умирать уже задолго до Ницше. В этом и состоит родство ницшевской мысли со смыслом новоевропейской истории, с ее новым напором жизнеутверждения. Только, согласно оценке Хайдеггера, ницшевский замах на единственно возможный закон жизни, особенно человеческой, выражает возможный уже в недрах новоевропейского подхода негативный итог. Возможность такого итога, по его убеждению, видна особенно явно в развитии новоевропейской науки, опиравшейся на эмпирический опыт и эксперимент, и становящейся новой техники.

Эта отрицательная оценка у Хайдеггера доходит до такого полного отвержения, что из всех его рассуждений напрашивается вывод о необходимости чуть ли не полного уничтожения сложившейся новоевропейской системы.

Что значит, что бытие есть присутствие? Как уже отмечалось, явленность, непосредственная данность, может иметь смысл только в отношении к человеку, иначе – к здесь-бытю. О явленности или присутствии во внечеловеческом мире говорить бессмысленно, тем более что Хайдеггер ведет анализ, разбирая значения слов в их исторических наслоениях. При этом, поскольку по значению слов «быть», «иметь место» все наличное есть бытие, то небытия нет вообще. Явленность себе самому будет означать, что таком просвете человеку впервые открывается он сам в своем существе. И его существо тогда выходит из состояния потаенности в открытость, иначе говоря, он открывается себе в своей истинности. К тому же всякое бытие открывается человеку только через открытие себя как бытия, так что, по Хайдеггеру, о характере бытия любого другого сущего следует судить по характеру бытия самого человека как сущего. Это, кажется мне, противоречит другим его положениям. И наступление всех этих событий происходит внезапно, неожиданно, не в силу стараний, устремлений и ожиданий самого человека. Его заслуг в этом нет. Человек, получается, во всем зависим от бытия, причем от собственного, ибо он сам же и есть это бытие. О каком возвращении тогда идет речь? Как он отходит от себя в самом же себе? Возвращение имеет смысл, если имеется в виду мир других сущих, данных подручно и непосредственно задевающих людей в их бытии в мире, открывающих себя в просвете. Но и тогда: от чего исходит возвращение? Конечно, от самого человека, как и его отход от материнского лона природы. Иначе какой был бы смысл призывать людей вернуться к исконному состоянию? В чем состоял бы смысл выражений «язык есть дом бытия», и особенно «человек есть пастух бытия»? Их смысл может состоять только в том, что бытие, то есть подручная данность стада, определяется пастухом, а не наоборот.

Иначе говоря, Хайдеггер непоследователен в своей главной идее: изначальности бытия внесубъектного мира сущих в определении существа человека, его истинности. Тому, на мой взгляд, несколько причин.

а) Хайдеггер постоянно пытается представить человека как только воспринимающего внешние ему свечения бытия сущих, которые лишь задеваются в момент их открытости, причем осуществить показ этого воспринимания ему в полной мере не удается. Эта позиция, как я понимаю, близка к точке зрения на мышление как отражение бытия, хотя мыслительные формы тоже предстают в учении Хайдеггера как бытие, поскольку они есть, существуют. И это несмотря на то, что, по Хайдеггеру, человек не воспроизводит внешнее бытие мира сущих, а просто открывает свое бытие как истину в свете или просвете такой открытости.

б) Но в теории отражения предполагается определенная активность человека как субъекта познания в идеальном воспроизведении действительности, а не в плане создания чего-то такого, что не было бы идеальным образом объекта отражения, а в концепции Хайдеггера не предполагается даже такая активность человека. Даже наступление явленности бытия сущего в просвете оказывается для него неким неожиданным озарением, о котором не знаешь, когда оно будет и будет ли вообще. И в то же время человек оказывается способен ставить себя на место судьи перед лицом всего остального мира. Следовательно, сходство фундаментальной онтологии с теорией отражения лишь кажущееся. Онтологически и мир сущих вне человека, и человек, вернее, Я, и та открытость, что освещает человеку и его самого как сущего, и сущих вне его, все изначально онтологично. В этом и состоит, пожалуй, фундаментальность онтологии Хайдеггера, хотя непоследовательность в развертывании его идей оставляет возможности и для иных толкований. Из-за отрицательной оценки тенденции превращения метафизики в антропологию Хайдеггер в своем понимании человека оказался очень далек от рассмотрения действительно фундаментальных атрибутов его существа, делающих мир человека другим миром относительно природы.

Наиболее существенным из этих атрибутов, на мой взгляд, является свобода. О свободе человека Хайдеггер лишь изредка упоминает, когда говорит о просторе открывшегося просвета, как бы предоставляющего человеку некоторую возможность открыть истину о существе бытия сущего. Он не уточняет, как он понимает сущность этой свободы. Но при такой постановке вопроса свобода выглядит не изначальным атрибутом человеческого существа, а неким свойством, что сообщается ему внешним событием наступления просвета. И как в таком случае возможен отход от первоначального родства с природой? Активности, то есть внутренней свободы, у такого человека не могло быть. Тем не менее, по Хайдеггеру, она есть. Иначе, если признавать человека чем-то вроде вещи среди прочих вещей, человека просто нет. Он тогда, как некое механическое тело, приходит в движение, (например, перемещается в пространстве) лишь под действием каких-то внешних сил. Что свобода составляет внутреннюю сущность человека как самоопределяющегося существа, известно со времени И. Канта. То же самое можно сказать и о творчестве. Казалось бы, исходные положения хайдеггеровской концепции исключают какую бы то ни было возможность для человека творить что-то такое, чего нет в действительности. А новоевропейский человек, в хайдеггеровском описании, только тем и занят, что создает и укрепляет свое новое положение верховного судьи всеопределяющего субъекта. По-видимому, этот процесс не воспринимается как творчество нового бытия, хотя целый ряд работ Хайдеггера посвящен именно проблемам творчества. Это представляется вполне естественным, ибо исходно понимаемый статус человека как принимающего или воспринимающего открывающееся существо бытия сущих вне его и в нем самом по смыслу ближе к процессу познания наличного бытия, а не создания нового бытия.

Соглашаясь с мыслью Хайдеггера о чрезмерной разрушительной активности человека, что в наше время не только не ослабилась, но многократно усилилась, я не могу согласиться с его видением спасения от этой опасности посредством какого-то неопределенного возвращения к первоначальному родству с природой.

Именно творческая сила современного человеческого разума способна и должна найти средства, чтобы согласовать человеческие интенции с необходимостью беречь бытие всей действительности и расцвет человеческого духа. Это потому, в моем понимании, что человеческая мысль стала фундаментальной онтологической силой со всеми ее позитивными и негативными возможностями. А для позитивного выбора из этих возможностей и требуется разум, обогащенный всем опытом пути, пройденного человечеством в прошлом и настоящем.

В предыдущих работах мне приходилось указывать главным образом на то, что бытие каждого человеческого индивида есть адресуемые другим и самому себе внутренние идеальные смыслы, содержания, интенции, имеющие определенную, объективированную форму; см.: [Абишев 2014]. Таковым оно может выступать в качестве видимой, слышимой и ощущаемой формы, выраженное в вещном, звуковом, знаковом и т.д. виде. Иначе все идеальные процессы в душе каждого индивида оставались бы неведомыми другим индивидам и в существенной мере ему самому, поскольку человек, его идеальное «Я» как субъект есть первичная определяющая реальность; идеальное в человеческом мире и есть собственно его субстанция. И здесь необходимо особо отметить, что согласно этой концепции, бытие и реальность не идентичные определения.

Из сказанного выше вытекает, что идеальное в мире человека есть высшая реальность, которой, не ставшей еще бытием человека, необходимо найти себе осуществление. Осуществленное идеальное достигает тем самым в форме бытия относительной полноты реальности. Бытие есть реальность в виде явленности более фундаментальной реальности в некоторой относительной адекватности или даже неадекватности. Но в любом виде бытийной явленности идеальное приобретает свойства, делающие его доступным созерцанию и восприятию. Все физические действия, поступки, отношения, жесты, мимика, выражения лица, восклицания, интонации, знаки, устная и письменная речь, музыка, труд и создаваемые в нем предметы, дома и города несут в своих физически-вещных формах определенные человеческие смыслы прямо, непосредственно или же символически.

Но что означает понятие «адресованность», и как происходит восприятие и осмысление этой адресованной данности?

Представляется, что идеальность, если она уже образовалась как человеческое «Я», изначально должна предполагать некую общность в смысле внутренней интенции, в смысле того, что идеальность сама по себе есть интенция к общности каждого «Я» с другими «Я», – общности, правда, не в смысле одинаковости. Одинаковость не объединяет, а здесь идет речь о таком объединении, которое, при всем разнообразии частей, ведет к целостности. Адресованность, скорее всего, есть открытость данного «Я» другим и самому себе в его специфике; другой вопрос – адекватно это открытие или наоборот. Каждое «Я» посредством приятия или отвержения смысла бытия другого устанавливает свое отношение к другим. Так устанавливаются в нашем понимании отношения между людьми, которые часто называют общественными или социальными. Ясно, что эти отношения между индивидами не могут иметь места без перехода идеального в форму бытия и обратно, поскольку идеальный смысл общественных отношений и составляет их сущность. В процессе такого общения в каждой человеческой общности как раз и выработались физические, вещные формы и схемы для выражения идеальных смыслов, общих именно для индивидов данного круга. В процессе общения только и могли выработаться общие цели, содержания, ценности и идеалы.

Следовательно, началом начал для складывания человеческих общностей могло быть складывание человеческих идеальных «Я». Не общество формирует индивидов, как утверждалось в марксистской концепции, а индивиды сами себя и свое общество. Даже сам Маркс вопреки им же введенному основоположению однажды высказал мысль, что нельзя противопоставлять общество как абстракцию индивидам, что общество состоит из индивидов, находящихся между собой в определенных отношениях.

Поскольку мышление есть постоянный процесс, оно необходимо должно иметь некие устойчивые формы фиксации результатов, служащие своего рода опорой, отталкиваясь от которой оно снова и снова продолжает свое рефлексивное кружение. Одной из функций бытийного выражения идеального и является эта фиксация текучего процесса в некотором моменте покоя. В этом смысле бытие является внутренней необходимой частью мышления, не важно, индивидуальное это мышление некого «Я» или коллективное. Бытие в этой функции является способом удержания определенного содержания от бесследного исчезновения в потоке все новых и новых содержаний и смыслов. Думается, что функция фиксации является самой общей, исходной или простой формой, которая входит как элементарная часть или свойство в структуру более сложных видов бытия человека. К этой категории можно отнести, пожалуй, многие знаковые системы, которые призваны фиксировать не столько содержание, сколько форму, не столько каково нечто, сколько тот факт, что нечто есть, существует, наличествует. Обнаружение следов животных, например, уже для первобытного охотника есть бытийное обозначение наличия животного, свидетельство, что оно есть. Такая элементарная фиксация имеется и у животных.

Отмеченная в предыдущих работах (со ссылкой на Гегеля) мысль, что в осуществленной, фиксированной форме бытия идеального уже царит только необходимость, а не свобода выбора и творчества нового, здесь видна, можно сказать, наглядно. Новые способы психической реакции животного на внешние условия остаются все же на уровне приспособления к ним. Но более сложной и фундаментальной функцией человеческого бытия является деятельность в плане физически-вещного или предметного изменения как внешне-природного, так и собственно человеческого мира, включая, прежде всего, самого человека, созданного им чувственно-предметного мира. Иначе говоря, как производительная, так и разрушительная сила человека дают внешне-бытийное выражение творческой интенции мышления и в позитивном, и в негативном направлениях. Способность изменять природный и социальный мир, как было отмечено в работе [Абишев 2015, 29–40], свидетельствует об онтологической мощи человеческой субъективности. А если свобода выбора одного из направлений есть, как мы считаем, глубинная сущностная основа человека, то выбор позитивного начала зависит именно от разума человека, как бы его ни пытались отринуть в наше время.

Источники – Primary Sources in Russian Translation

Хайдеггер 1993^а – Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Гносис, 1993 (Heidegger, Martin. Selected Works Translated by Alexander Mikhailov).

Хайдеггер 1993^б – Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993 (Heidegger, Martin. Selected Works Translated by Vladimir Bibikhin).

Ссылки – References in Russian

Абишев 2014 – Абишев К. Мышление и бытие // Вопросы философии. 2014. № 3. C. 62–72

Абишев 2015 – Абишев К. В.И. Ленин об отношении мышления к бытию и проблема онтологического статуса человеческой субъективности. Вопросы философии. 2015. № 6. C. 29–40.

References

Abishev, Kazhimurat (2014) “Thinking and Being”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2014), pp. 62–72 (in Russian).

Abishev, Kazhimurat (2015) “V. I. Lenin about Relation of Thinking to Being and a Problem of Ontological Status of Human Subjectivity”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2015), pp. 29–40 (in Russian).