Восприятие Вселенной, попытки описать и объяснить сущность Универсума были ключевой проблемой человеческой мысли во все времена. От космогонических мифов и до современных научных исканий в области темной энергии понимание мироустройства является краеугольным камнем в вопросе миропознания. Космологические представления, отраженные в древнерусских текстах, лишь недавно оказавшиеся в центре внимания исследователей, показывают богатство, разнообразие и глубину духовной мысли Древней Руси [Мильков 2008, 12]. В этом контексте тексты XVII в., посвященные космологической тематике, нуждаются в особо пристальном изучении, поскольку понимание космоса в переломные моменты истории может пролить свет на ключевые аспекты восприятия действительности в эпоху культурного конфликта, возникшего в данный период. Столкновение двух разных типов мышления, за которыми традиционно закрепились обозначения «великорусской» и «юго-западной» партий, или же «грекофильской», традиционалистской и «латинствующей» групп [Успенский 1994, 342] (хотя, конечно, ни одно из названий не проявляет в полной мере характера различий этих типов мышления) нашло отражение и в полемике, касающейся космологической проблематики.

В данной статье будет рассмотрена космологическая картина мира Симеона Полоцкого (1629–1680), в наиболее структурированной форме представленная в его богословском сочинении «Венец веры кафолическия», законченном в 1670 г., и критика этой космосхемы, предложенная Евфимием Чудовским.

Космологическая вставка в вышеуказанном богословском трактате, неоднозначно воспринятом в московских культурных кругах того времени, вызвала вопросы у современников и затем недоумение у исследователей [Корзо 2011, 57]. Еще Н.И. Костомаров весьма отрицательно высказывался об этом фрагменте, назвав воззрения Симеона Полоцкого «западными астрологическими бреднями» [Костомаров 1874, 400]. Сочинение, представляющее собой некий компендиум основных богословских истин, состоит из трех глав, из которых первая освещает общие онтологические представления автора, вторая восхваляет Творца, а третья полностью посвящена описанию Вселенной. Следует отметить, что «Венец веры» был далеко не единственным произведением, в котором Симеон Полоцкий затронул космологические вопросы – его представления отражены в обширном корпусе поэтических и гомилетических произведений. Однако именно в вышеуказанном трактате эти представления приобретают цельную и систематическую форму.

Рассмотрим, как же выглядит картина мира, представленная в «Венце веры». Макрокосмос, согласно Симеону Полоцкому, является второй составляющей трехчастного по сути универсума, состоящего из Архетипоса, или первообразного мира, чувственного мира, или макрокосмоса, и микрокосмоса – человека [Симеон Полоцкий 1670, л. 30]. Сам макрокосмос также строится по трехчастной схеме и состоит из неба, ада и земли. Другое предложенное деление подразумевает «два естества», а именно стихийный компонент («естество») и небесную материю (вероятно, имеется в виду эфир в аристотелевском смысле), из которой состоят три «начальнейшие небеса». Небо делится по трехчастной схеме, где на первом уровне представлено «эмпирийское небо», далее следует кристаллическое прозрачное небо, под которым находится твердь. Эмпирийское небо является сферой трансцендентного, именно там локализуется престол Бога, а также местопребывание святых, и это небо неподвижно. Кристаллическое небо делится на два круга, из которых первый – перводвижимое небо, вращающее остальные небесные уровни по направлению с востока на запад, и кристально-водная сфера, названная так по причине своей прозрачности. Находящаяся под кристаллическим небом (или, правильнее сказать, внутри кристаллической сферы) твердь делится на восемь поясов, где высший пояс отводится звездному небу, далее следуют семь планетных сфер (Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий, Луна). Краткое описание структуры неба завершается информацией о расстояниях от Земли до отдельных небесных тел. [Там же, л. 33].

Симеон Полоцкий не ограничивается кратким описанием структуры мироздания и от формы переходит к качествам составных частей макрокосма. Согласно трактату Симеона Полоцкого небо наделено следующими качествами: оно является чистым телом, простейшим, тончайшим и непостижимым по существу. Кроме того, указывается, что небо, будучи, как и все сотворенное, бездушным и тленным, не подвержено тлению по благодати божией [Там же, л. 33 об.]. Здесь нужно отметить, что полемика о тленности или же нетленности неба была важным аспектом космологии Средних веков [Grant 1996, 189–191]. Симеон Полоцкий, очевидно, опирается на «Богословие» Иоанна Дамаскина, высказавшего идею о том, что тварность равняется тленности, но небо сохраняется по повелению Бога [Мильков 2008, 100]. Чистота и совершенство неба подчеркивается его сферической формой. Помимо характеристики перводвижимого неба и водного прозрачного уровня, разделяющего «емпирейское» небо и планетарные сферы, у Симеона Полоцкого перечисляются знаки зодиака.

Небесные тела Симеон Полоцкий разделяет на «светящие», «несветящие» и прозрачные, причем единственным светящим телом является Солнце, тогда как остальные тела, включая звезды, лишь «занимают» или отражают солнечный свет. Прозрачными же телами являются небесные круги, или сферы. Сферы находятся в постоянном вращении, однако не смещаются и не меняют локализации. Звезды и планеты рассматриваются, в первую очередь, утилитарно: перечисляются их функции, например, то, что небесные тела прогоняют тьму, влияют на погоду («ведро и безведрие возбуждают»), указывают путь мореплавателям. Любопытно, что, говоря о небесных телах, Симеон Полоцкий практически не затрагивает астрологической темы; напротив, автор предупреждает читателя: на человеческую свободную волю движение планет почти не имеет влияния. Это ограничение вызвано тем, что движение планет или «наплынение телес горних» не имеет силы над изменением человеческой плоти, лишь неким образом оно побуждает к некоторым переменам [Симеон Полоцкий 1670, л. 34 об.]. Сами по себе небесные тела выполняют функцию трансмиттеров живительной силы, передаваемой постепенно сверху вниз по вертикали от перводвижимого неба. Ретроградное движение планет описано кратко и несколько невразумительно: «Звезды паки нижшия, именуются планиты, сиречь блудящия, яко иногда прямо себе иногда вспять шествуют, и противное тверди течение деют. Течением, еже имеют от наплынения перводвижимаго неба, движутся прямо. Течением же собственным си движутся косвенно» [Там же, л. 35].

Трактат насыщен числовой информацией: кроме расстояний от земли до отдельных планет и кристаллического неба приводятся данные о размерах звезд, Солнца, Луны, причем иногда эта информация противоречива – автор, например, предлагает две версии размера Солнца, говоря о том, что, согласно одной из версий Солнце превосходит Землю в сто шестьдесят шесть раз, а согласно другой версии светило имеет одинаковый размер с Землей. Приводится и размер окружности Земли (252 000 стадий), взятый, по всей вероятности, из «Естественной истории» Плиния, поскольку Симеон Полоцкий приводит и пересказанный Плинием [Plinius 1685, 262] анекдот о Дионисидоре, указавшем в своем завещании окружность Земли.

Для описания самой Земли Симеон Полоцкий выстраивает ряд эпитетов и метафор, традиционно используемых в барочной поэтике. Описание открывают качества формы – «черна, тяжка, кругла». Землю, окруженную прочими стихиями, характеризуют ее функции: она является «матерью плодов», «питательницей зверей», «зданий основанием», «мертвых приятелищем» и, разумеется, центром всего мира, согласно геоцентрической модели. Земля неподвижна и держится по божьему повелению ни на чем: «Есть недвижима. Основанием си неудобь домыслима, занеже святый Дамаскин глаголет: Яко ея седалище и твердь никтоже человеков рещи возможе» [Симеон Полоцкий 1670, л. 35 об.]. Именно Земля становится фундаментом, базой, и земной центр удерживает как саму планету, так и всю Вселенную. Космологическая часть завершается небольшой диалогической вставкой (вопрос о радиусе Земли и ответ с указанием земного радиуса (4000 итальянских миль) и ее окружности). Сообщив еще несколько фантастических «фактов» расстояния от эмпирея до Земли, почерпнутых, по всей видимости, из целого ряда источников, Симеон Полоцкий возвращается к изначальной тематике своего трактата, а именно к Никейскому символу веры, комментарий к которому (а именно к пассажу «Верую... в Творца небу и земли») и позволил сделать обширную космологическую вставку. Знаковым здесь можно считать упоминание в заключении главы Августина Блаженного, отношение к которому в русской среде можно назвать настороженным, и его определения «неба» как нематериального тварного мира, а «земли» – как любой материи (Августин, О книге Бытия, кн. 1, гл. 9).

Представленная Симеоном Полоцким система не несет в себе новаторских и оригинальных элементов: мы можем наблюдать здесь классическую средневековую схоластическую адаптацию аристотелевско-птолемеевской модели мира с усовершенствованным делением наивысшей сферы перводвижимого неба на несколько подуровней с прибавлением Эмпирея – высшего уровня мироздания, служившего местопребыванием Бога и обителью святых. Данные, собранные автором, часто противоречивы и их ценность сомнительна.

Откуда же Симеон Полоцкий почерпнул приведенные в трактате сведения? На сей счет высказывались разные предположения: например, что источником данной естественнонаучной информации послужили лекции Иннокентия Гизеля, прослушанные Симеоном Полоцким в Киево-Могилянской Академии [Звонарева 1988, 228–230], или что наличие космологической вставки обусловлено интересом книжника к астрологии, о чем свидетельствуют сочинения астрономически-астрологического характера, представленные в его библиотеке [Корзо 2011, 57]. Ответ на данный вопрос, действительно, стоит искать именно в библиотеке Симеона Полоцкого. Подробный каталог, составленный группой исследователей из России и Великобритании, помогает пролить свет на эту загадку [Hippisley 2005, 167, 170, 175]. Исследование естественнонаучных трактатов и их авторов, наличествовавших в обширнейшей коллекции Симеона Полоцкого, приводит нас отнюдь не к астрологическим сочинениям, а к сочинению «пограничного» характера, соединяющему в себе догматический, вероучительный жанр и естественнонаучный аспект, а именно к трактату под названием Compendium theologicae veritatis, весьма часто издаваемому в Европе как отдельно, так и в составе собраний сочинений Opera omnia Альберта Великого. Произведение как таковое не указано в каталоге Симеона Полоцкого, однако мы найдем среди принадлежавших ему книг как сочинения Альберта Великого, так и собрание сочинений Бонавентуры, изданное в Майнце в 1609 г., в составе которого был также опубликован данный теологический компендиум [Там же, 170, 175].

Сам по себе трактат заслуживает отдельного упоминания. Это сочинение, ставшее одним из авторитетнейших учебников по богословию и источников для дальнейших теологических работ в католической Европе, чаще всего издавалось либо под именем Альберта Великого, либо Бонавентуры, встречаются упоминания в качестве автора Фомы Аквинского, Александра Гэльского, Гуго Сен-Шерского, Гуго Рипелина Страсбургского, Гуго Сен-Викторского, Ульриха Страсбургского и др. В начале XX в. было высказано предположение о том, что автор компендиума – Гуго Рипелин Страсбургский (ок. 1200(10) – ок. 1268), и данная атрибуция считается канонической [Krmíčková 1996, 37–38]. Исследователи нередко называют его «основным учебником теологии своего времени» [O'Connor 1916 web]. Количество переизданий этого текста в XV–XVII вв. указывает, что текст и в эпоху Возрождения и в раннее Новое время пользовался значительным влиянием. Потому неудивительно, что Симеон Полоцкий, попытавшийся в «Венце веры» реализовать славянскую версию компендиума основных догматических положений, который изначально должен был служить учебником [Киселева 2011, 88], использовал именно это сочинение в качестве отправной точки для некоторых частей своего трактата.

Compendium theologicae veritatis является текстом относительно объемным, состоит из семи книг и содержит довольно обширную часть натурфилософского характера, причем десять первых глав второй книги посвящены космологической проблематике. Неудивительно, что текст ассоциировали с именем Альберта Великого, ведь именно этот теолог стал проводником аристотелевской натурфилософии в средневековой западной культуре [Price 2013, 398]. Кроме общего описания принципов творения, космосхемы, общих свойств неба, отдельных глав о планетах и звездах, в космологической части трактата также присутствуют главы о свете, четырех элементах и времени.

Сравнивая два текста, мы обнаружим практически дословное совпадение определенных частей текста «Разсуждения о творении» и «Разсуждения о небеси и земли» из «Венца веры» и отдельных пассажей из Compendium theologicae veritatis, посвященных как описанию природы, так и теологической базе данных описаний. Примером могут служить начала глав, ср.:

Полностью совпадают приведенные Симеоном Полоцким цифры, касающиеся расстояний от Земли до отдельных планет [Симеон Полоцкий 1670, л. 33; Albertus Magnus 1549, f. 56 v.]. В описании Вселенной Симеон Полоцкий почти полностью следует логике латинского трактата. Однако Симеона Полоцкого нельзя назвать лишь переводчиком латинского текста: многие пассажи из Compendium theologicae veritatis он творчески интерпретирует, расширяет, дополняет комментарием и ссылками на отцов церкви, по-видимому, с целью адаптировать текст именно для православного читателя, а также легитимировать приведенные постулаты в его глазах. Например, перечисляя качества неба, Симеон Полоцкий в целом следует модели, данной Гуго Рипелином, однако добавляет такое качество, как непостижимость, ссылаясь на Дамаскина, предположительно на главу «О небе» из «Точного изложения православной веры», авторитетного и для Гуго Рипелина (он неоднократно ссылается на Дамаскина, напр. в главе, посвященной ангелам [Albertus Magnus 1549, f. 65 r.]). Благодаря редактированию и дополнению изначально переводного текста, заимствованная из латыни сухость и сжатость изложения ослабляется, а текст, с одной стороны, дробится на более краткие предложения, с другой, получает отступления и отсылки к другим источникам, зачастую без их указания, становится интертекстом. Ср.:

Помимо теологической составляющей, Симеон Полоцкий работает и с информативной функцией текста, добавляя или, наоборот, сокращая информационный объем по сравнению с исходным латинским трактатом. Активное внимание к информационной составляющей может быть связано с изначальной дидактической интенцией автора. Таким образом, его информативная функция становится вровень и сливается с функцией богословской. Информация о природе, будучи транслирована вровень с догматической, выводит на качественно новый уровень восприятие релевантности естественнонаучных знаний. Если говорить о древнерусской традиции, подобное отношение к натурфилософии можно считать новаторским. Вне всякого сомнения, тексты смешанного догматическо-натурфилософского характера были распространены в древнерусской культуре, и бытование такого текста, как «Исповедование православной веры» Иоанна Дамаскина, к XVII в. уже насчитывало столетия [Мильков 2008, 43], не говоря уже о «Шестодневах», однако на русской почве не возникла практика создания оригинальных текстов, ставящих информацию об окружности Земли наравне с рассуждением о природе бытия и нравственным богословием. Единственным источником, который с большой натяжкой можно сопоставить с таким текстом смешанного содержания и который предположительно возник на русской почве, является Палея Толковая, ставшая важным источником натурфилософских знаний для древнерусского читателя [Водолазкин 2000, 237–269]. Представленная в Палее плоскостно-комарная картина мира, однако, разительно отличается от математизированной аристотелевско-птолемеевской модели из «Венца веры», кроме того, Палея не претендует на комплексную подачу базовой информации как в догматических, так естественнонаучных вопросах.

Некоторых аспектов, отдельно рассматриваемых в тексте Гуго Рипелина, Симеон Полоцкий не касается вообще: так, отсутствуют пассажи о свете и времени, четыре стихии лишь упомянуты вскользь, опущена математическая терминология птолемеевского объяснения ретроградного движения планет с помощью введения понятий «деферент» и «эпицикл». Можно лишь спекулировать на тему того, что вело Симеона Полоцкого к сохранению одних пластов информации и пропусканию других. Возможно, необходимость подкреплять теоретические положения работами отцов церкви повлияла на определенный подход к тексту, и в случае, если у известных Симеону Полоцкому византийских мыслителей не находилось соответствующего утверждения, определенные части опускались. Впрочем, это не повлияло на сохранение множественной числовой информации, причем почерпнутой из разных источников, без какого-либо подкрепления ее ссылками на творения святых отцов.

Однако само выявление источника космологической части еще не является ответом на вопрос, почему и зачем эта вставка появилась в теологической компиляции Симеона Полоцкого. Был ли для него авторитет данного сочинения настолько силен, что этот фрагмент послужил своеобразным «выражением почтения» в адрес предполагаемого автора, пусть и без указания источника, или же приведение «естественнонаучной» информации преследовало другие, мировоззренческие цели? Однозначного ответа здесь нет и быть не может: с одной стороны, действительно, как уже было упомянуто, авторитет сочинения Compendium theologicae veritatis был несказанно велик, и текст служил отправной точкой для многих работ подобного характера. С другой стороны, включение космологической информации в богословский трактат обуславливается тенденцией к энциклопедизму и кумуляции информации, к которому тяготеет и русское «школьное» барокко. В заключительной части «Разсуждения о небеси и земли», упоминая различные мнения относительно расстояния от кристаллической сферы до Земли, Симеон Полоцкий делает важную оговорку, проливающую свет на его мотивацию: «Ведения ради а не верения еже обретох о сем» [Симеон Полоцкий 1670, 36]. Интеллектуальный и познавательный аспект, таким образом, получает положение, равноценное нравственному и богословскому.

В контексте космологической тематики не стоит также забывать о важности астральной символики в панегирической топике, как у Симеона Полоцкого, так и у более поздних представителей русского барокко [Сазонова 2006, 142]. Обилие астральной символики в панегириках и в гомилетике позволило исследователям даже определить это явление как «астральный империализм» [Ram 2006, 37]. В этом контексте государственнический пафос Симеона Полоцкого стал также мотиватором для встраивания структурированной космологической картины мира в богословский трактат и, одновременно, учебное пособие, поскольку использование астрологической символики предполагает информированность читателя в области космологической системы, на которую ссылается автор. Несмотря на осторожность Симеона Полоцкого в отношении астрологии в тексте «Венца веры», именно связь астрологии и государственных идеалов в его поэтике могла служить дополнительным импульсом для пристального внимания мыслителя к космологической теме.

Просветительский и западнический пафос Симеона Полоцкого был объектом пристального внимания его идеологических противников. Евфимий Чудовский, выступивший одним из главных критиков трактата, скрупулезно выписывал все сомнительные пассажи, бросавшие «латинскую» тень на автора или, скорее, компилятора. Космологическая вставка была практически переписана Евфимием, правда, с некоторыми неточностями. Суммируя все свои возражения и упреки в адрес «Венца веры», Евфимий делает особый акцент именно на космологической информации, приведенной в сочинении Симеона Полоцкого. Ссылаясь на святоотеческий авторитет, а именно Василия Великого, Иоанна Златоуста, Епифания Кипрского, Евфимий Чудовский указывает на то, что человеческому разуму недоступно понимание размеров Земли и неба, и настоятельно требует от «венцеписателя», чтобы тот предоставил информацию об источниках данных сведений [Евфимий Чудовский б/г, л. 27 об.]. Инока Евфимия в первую очередь заботит догматическая чистота и каноничность предоставляемых читателю сведений в трактате с амбицией на позиции богословского учебника. Любые «латинские» следы в тексте Евфимием Чудовским тщательно фиксировались и нарочито выставлялись напоказ. Но если обилие различных «exempla» из других частей текста лишь вызвали раздражение у критика-грекофила, то космологическая информация, невозмутимо преподносимая Симеоном Полоцким как истина в последней инстанции, вызвала искреннее возмущение у Евфимия Чудовского, пренебрежительно окрестившего своего идейного противника «венцеписцем», «переводником с латинских еретических книг» и заключившего напоследок: «Токмо ересь и блазнь сие еретическая» [Евфимий Чудовский б/г, л. 27 об.].

Следует отметить, что само по себе описание геоцентрической аристотелевско-птолемеевской картины мира не стало новшеством для древнерусской книжной культуры. Тексты геоцентрической традиции были достаточно широко представлены на Руси, начиная с XII в., и это были тексты исключительно авторитетные: «Шестодневы» Василия Великого и Иоанна экзарха Болгарского, «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина [Мильков 2008, 19]. Более того, в момент написания «Венца веры» московские книжники уже начали знакомство и с гелиоцентрической моделью – примером может быть перевод труда Atlas Novus Иоганна Блау, выполненный Епифанием Славинецким в 1657 г. Это произведение, озаглавленное «Космография» (также «Зерцало всея Вселенныя»), содержало описание гелиоцентрической системы, и космологическая часть отделилась от основного объема сочинения и попала в ряд рукописных сборников XVII в. [Райков 1947, 122]. Хотя данный текст и не стал предметом оживленных дискуссий в ученых московских кругах (по крайней мере, мы не располагаем такими сведениями), уже само его появление и распространение свидетельствует о достаточной информированности образованного русского читателя, и нет основания полагать, что единственной космологической моделью, принятой в культуре Московской Руси, была плоскостно-комарная система Козьмы Индикоплова.

Что же тогда возмутило Евфимия Чудовского в трактате Симеона Полоцкого? Это не было восприятие модели мира самой по себе, его возмущало ее «математичность» – приведенные белорусским книжником данные о размерах светил и расстояниях между ними. Апеллируя к авторитету Василия Великого, Иоанна Златоуста и Епифания Кипрского, Евфимий Чудовский указывает на неприятие отцами церкви практики вычислений «небесных мер». Более того, и вычисление земной окружности кажется Евфимию святотатством, поскольку это знание должно находиться за границей человеческого познания: «Аще убо: [по святым] земли меры величество неможно рещи: и мера небесе разум человеческий превосходит. Венца писатель: киим разумом, и чиим повествованием написа меру небесе и светил и земли: нижебо аще Моисей боговидец и законоположитель богонаученый, написавый о здании небесе и светил и земли, меру сказа. Ниже ин кто [из] святых» [Евфимий Чудовский б/г, л. 27 об.]. Действительно, сложно обвинить Евфимия в ошибке: Симеон Полоцкий выстраивает свое представление исключительно на основании латинских источников и лишь привлекает ссылки на отцов церкви с целью несколько адаптировать текст для читателя. Но не только источники вызвали возмущение образованного традиционалиста-грекофила Евфимия Чудовского.

Подобное критическое отношение к познаваемости мира имеет сразу две причины. Во-первых, необходимо принять во внимание неизбежную ассоциацию космологии и астрологии – области знания, вызывающей вполне объяснимое недоверие со стороны Церкви и религиозных мыслителей. Еще Максим Грек посвятил этой проблематике целый ряд специальных сочинений [Иванов 1976 web], а в XVII в. к яростным обличителям астрологии принадлежал протопоп Аввакум [Heretz 2008, 53]. Даже несмотря на то, что Симеон Полоцкий в «Венце веры» весьма осторожен и практически не затрагивает астрологического аспекта, ассоциация с астрологией в данном контексте неизбежна, тем более принимая во внимание уже упомянутое активное использование Полоцким астрологических мотивов в поэтическом творчестве.

Вторая же причина неприятия представленной Симеоном Полоцким космосхемы лежит глубже, корни ее уходят в древний спор о познаваемости Вселенной и допустимых границах человеческого познания. Если говорить об отношении восточного христианства к данной проблематике, можно констатировать, что подавляющее большинство отцов церкви, включая Василия Великого, весьма настороженно относились к самой идее математического описания космоса [Theodossiou et al. 2011, 35]. Границы математического познания очерчивались подлунным миром, тогда как мир надлунный уже относился к вопросам, которые не стоило поднимать, а тем более пытаться математически их сформулировать и обработать (за исключением, разумеется, календарных расчетов) [Ibid., 34]. В этом смысле, традиционалистское отношение к науке и познанию, привязывающее любое интеллектуальное действие к тексту (в первую очередь, к тексту Священного Писания) качественно отличается от западного, пусть и схоластического, переосмыслившего и переработавшего учение Аристотеля и давшего тем самым толчок к дальнейшему продвижению изучения Вселенной.

Полоцкий, вводя числовые данные, описывающие универсум, в богословский трактат, поворачивает вектор в сторону чувственного познания и логической аргументации. И даже несмотря на то, что средневековая схоластическая модель, представленная в «Венце веры», весьма далека от эпистемологического переворота, произошедшего в тот период в Европе, она вводит одно значительное новшество, а именно отношение к миру надлунному как к такому же объекту познания, как к непосредственно окружающей действительности. Кроме того, познание и интерпретация физического мира встает вровень по значимости с экзегезой. «Ведения ради а не верения», – в этой фразе заключается новая для Московской Руси позиция, отделяющая процесс познания от медитативного постижения и религиозного откровения. Нельзя не отметить здесь деятельный и продуктивный подход, так отличающийся от умозрительной созерцательной модели. По словам чешской исследовательницы С. Матхаузеровой, Симеон Полоцкий, вслед за Аристотелем, «…противопоставил движение и процесс статическим количествам, в его понятии пространство воспринимается как иерархия мест. Эта сораззмерность делает возможным движение и стремление к более высокому назначению» [Матхаузерова 1976, 18]. Выбор космологической модели, где акцент сделан именно на вечном движении небесных сфер и соизмеримости небесных тел, служит лучшим доказательством этого утверждения.

Еще один аспект интерпретации аристотелевско-птолемеевской модели в контексте культуры XVII в. можно определить в постепенной алиенации, отчуждении сферы божественного и сакрального от сферы земной и мирской. Модель, выстроенная таким образом, что Эмпирей отделен от Земли десятью вращающимися сферами (напомним, что планетарные сферы в представлении этой системы являются именно телами, а не умозрительными окружностями), отдаляет восприятие Бога как субъекта, постоянно присутствующего в жизни человека, отводя ему фоновую роль наблюдателя, а не непосредственного участника человеческой жизни. Земля же, поставленная в центр Вселенной (и это центральное положение всячески подчеркивается), усиливает чувство значимости человека – малого космоса, ставшего отражением всего мира. В свете уже упомянутой проблематики математического описания мира, отделение неба от сферы трансцендентного также может быть рассмотрено как элемент секуляризации сознания. Нельзя не отметить, что подспудное и постепенное обмирщение сознания является важным признаком эпохи [Верещагин, Мельников 2005, 128].

Судьба труда Симеона Полоцкого незавидна: издан он не был, а в 1690 г. «Венец веры» был запрещен на Московском соборе [Корзо 2011, 138]. Сложно сказать, насколько большое влияние этот трактат имел на культурное общество последней трети XVII в., однако можно проследить дальнейшее развитие и распространение западных представлений и литературы космологического содержания. Современные исследования показывают, что аристотелевско-птолемеевская модель вошла в учебный курс Славяно-греко-латинской академии, а позже была плавно заменена гелиоцентрическими представлениями в учебных заведениях в XVIII в. [Chrissidis 2004, 385].

Космологический дискурс не был столь актуален для Московской Руси XVII в., как для мысли Западной Европы. Тем не менее космологический фрагмент труда Симеона Полоцкого и отрицательная реакция на него наглядно демонстрируют, что представления этого периода о мироздании отражают важные процессы, происходящие в культуре этой кризисной эпохи, а именно резистентность части российского общества к западным влияниям, постепенный поворот к рационализации познания и секуляризации мышления.

Источники – Primary Sources in Russian

Евфимий Чудовский б/г – Евфимий Чудовский. Сборник статей о Символе веры. ГИМ. Син. № 396. (Euthymius Tchudovskij. Collection of articles on “Credo”. Manuscript, in Russian ).

Симеон Полоцкий 1670 – Симеон Полоцкий. Венец веры кафолическия. ГИМ. Син. №286. (Simeon Polockij. Crown of Faifth. Manuscript, in Russian).

Primary Sources in Latin

Albertus Magnus, 1549 – [Pseudo] Albertus Magnus. Compendium theologicae veritatis. Paris, 1549.

Plinius 1685 – Gaius Plinius Secundus, Naturalis Historia: Libri 1 – 6. Paris: Jean Hardouin, 1685.

Ссылки – References in Russian

Верещагин, Мельников 2005 – Верещагин Е.М., Мельников Г.П. История культур славянских народов: От барокко к модерну. // История культур славянских народов. Том 2. М.: ГАСК, 2005.

Водолазкин 2000 – Водолазкин Е.Г. Всемирная история в литературе Древней Руси (на материале хронографического и палейного повествования XI–XV веков). Мюнхен: Сагнер, 2000.

Звонарева 1988 – Звонарева Л.У. Натурфилософские представления Симеона Полоцкого // Естественнонаучные представления Древней Руси / Общ. Ред. Р.А. Симонов. М.: Наука, 1988. С. 228–246.

Иванов 1976 web – Иванов А.И. Максим Грек как ученый на фоне современной ему русской образованности // URL: http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Grek/maksim-grek-kak-uchenyj-na-fone-sovremennoj-emu-russkoj-obrazovannosti/

Киселева 2011 – Киселева М.С. Интеллектуальный выбор России второй половины XVII – начала XVIII века: от древнерусской книжности к европейской учености. М.: Прогресс-Традиция, 2011.

Корзо 2011 – Корзо М.А. Нравственное богословие Симеона Полоцкого: освоение католической традиции московскими книжниками второй половины XVII века. М.: ИФРАН, 2011.

Костомаров 1874 – Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Отд. 2, Вып. 4. СПб.: Тип. М. Стасюлевича, 1874.

Матхаузерова 1974 – Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Прага: Univ. Karlova, 1974.

Мильков 2008 – Мильков В.В. Геоцентризм и другие космологические концепции в древнерусской книжности // Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. Часть 1. Тексты геоцентрической традиции / Общ. ред. В.В. Мильков, С.М. Полянский. СПб.: Мiръ, 2008.

Райков 1947 – Райков Б.Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России. М.; Л.: АН СССР, 1947.

Сазонова 2006 – Сазонова Л.И. Литературная культура России: Раннее Новое время. М.: Языки славянских культур, 2006.

Успенский 1994 – Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII в. // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Гнозис, 1994. C. 330–367.

Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.

References

Chrissidis, Nikolaos (2004) ‘A Jesuit Aristotle in Seventeenth-Century Russia: Cosmology and the Planetary System in the Slavo-Greco-Latin Academy’, Modernizing Muscovy: Reform and Social Change in Seventeenth-Century Russia, Eds. Kotilaine, Jarmo, Poe, Marshall, Routledge, London and New York, pp. 391–416.

Grant, Edward (1996) Planets, Stars, and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200–1687, Cambridge University Press, Cambridge.

Heretz, Leonid (2008) Russia on the Eve of Modernity: Popular Religion and Traditional Culture under the Last Tsars, Cambridge University Press, Cambridge.

Hippisley, Anthony, Luk’ianova, Elena (2005) Simeon Polockij's Library: A Catalogue, Böhlau, Köln.

Ivanov, Alexey (1976) Maximus the Greek as a Scientist in the Context of Education of his Contemporaries. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Grek/maksim-grek-kak-uchenyj-na-fone-sovremennoj-emu-russkoj-obrazovannosti/. (In Russian).

Kiseleva, Marina (2011) Intellectual Choice of Russia at the Second Half of XVII–Beginning of XVIII Centuries. Progress-Traditsia, Moscow (in Russian).

Korzo, Margarita (2011) Moral Theology of Simeon Polotsky: Catholic Tradition in the Russian Religious Thought, 17th C., Institute of Philosophy Press, Moscow (in Russian).

Kostomarov, Nikolay (1874) Russian History and the Biographies of Its Most Important Figure, Typography of Stasyulevich, Saint Petersburg (in Russian).

Krmíčková, Helena (1996) ‘Malogranatum and its source Compendium theologicae veritatis’, Collected Works of FF BU, Brno, pp. 37–47 (in Czech).

Mathauserová, Svetla (1976) Old Russian Theories of Verbal Art, Univ. Karlova, Prague (in Russian).

Milkov, Vladimir (2008) ‘Geocentrism and Other Cosmological Conceptions in Old Russian Science’, Cosmological works in book culture of ancient Russia, in 2 Parts, Part 1, ED Mir, Saint Petersburg (in Russian).

O'Connor, John (1916) Saint Dominic and the Order of preachers, Somerset, Rosary press, URL: http://maritain.nd.edu/jmc/etext/dominic3.htm

Price, Bruce B. (2013) ‘The Astronomy of Albert the Great in Medieval Thought in General’, A Companion to Albert the Great. Theology, Philosophy, and the Science, Ed. Resnick, Irven, Brill, Leiden, Boston, pp. 397–449.

Rajkov, Boris (1947) Essays on the History of the Heliocentric World View in Russia: Russian Natural Science from the Pas, Nauka, Leningrad (in Russian).

Ram, Harsha (2006) The Imperial Sublime: The Russian Poetics of Empire, Univ of Wisconsin Press, Madison.

Sazonova, Lydia (2006) Literary culture of Russia. Early Modern Era, Slavyanskiech CulturesYazyiky, Moscow (in Russian).

Theodossiou, Efstratios (2011) ‘The Contribution of Byzantine Priests in Astronomy and Cosmology. I. The Church Fathers: The Three Bishops St. Basil the Great, St. Gregory of Nazianzus and St. John Chrysostom’, European Journal of Science and Theology, Vol. 7, No. 2, June, Ecozone Publishing House, Iași, Romania, pp. 33–47.

Uspensky, Boris (1994) The Schism and Cultural Conflict in the Seventeenth Century, The Selected Works. Semiotic of history, semiotic of culture, Vol. 1, Gnosis, Moscow, pp. 333–410 (in Russian).

Vereshchagin, Evgenij, Melnikov, Georgij (2005) ‘The History of Slavonic Cultures: From Baroque to the Modernism’, History of Slavonic Cultures, Vol. 2, GASK, Moscow (in Russian).

Vodolazkin, Evgenij (2000) The World History in the Old Russian Literature, Sagner, München (in Russian).

Zvonareva, Lola (1988) ‘Simeon Polockij’s Ideas in Natural Philosophy’, Scientific Ideas in Old Russia, Nauka, Moscow, pp. 228–246. (In Russian).