Отечественному читателю мало известно обширное интеллектуальное наследие египетского философа, писателя и литературного критика ʻАббаôса МахÖмуôда ал-ʻАкÖкÖаôда (1889–1964), содержащее, помимо прочего, развернутую экзистенциалистскую трактовку сущности искусства и феномена творчества. Именно философия творчества красной нитью проходит через все этапы становления и развития идей мыслителя[1]. Она стала той основой, на которой ал-ʻАкÖкÖаôд построил цивилизационную, историческую и этико-персоналистическую концепции, нашедшие отражение в таких работах, как «Верования мыслителей ХХ в.» (ʻАкÖаôʼид ал-муфаккириôн фиô ал-кÖарн ал-ʻишриôн) [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1948], «Между книгами и людьми» (Байн ал-кутуб ва ан-наôс) [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1953] и «Исследования книг и жизни» (МутÖаôлаʻаôт фиô ал-кутуб ва ал-хÖайаôт) [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1987]. Вместе с тем большинство арабских исследователей[2] египетского экзистенциализма ХХ в. обходит стороной как критику так называемого «атеистического» экзистенциализма у ал-ʻАкÖкÖаôда, так и его эстетическую теорию. Настоящая же работа призвана хотя бы отчасти, восполнить этот пробел; мы уделим особое внимание генезису эстетики ал-ʻАкÖкÖаôда и ее непосредственным источникам.

1940–1950-е гг. были отмечены всплеском интереса египетской интеллигенции к западным экзистенциалистским (вуджуôдиййа) течениям. Начиная с 1944 г. – года защиты докторской диссертации ʻА. Бадавиô в Университете Фуада I, –некоторые авторитетные мыслители характеризовали современную арабскую философию не иначе как «экзистенциальную»[3]. При всем, на первый взгляд, осторожном отношении к экзистенциализму как таковому, ал-ʻАкÖкÖаôд разделял подобный подход к «философии существования», в которой он выделял «здравые» (салиôма) и «патологические» (мариôдÖа) идеологические «пласты»:

 

Экзистенциалисты считают, что ощущаемый индивид и есть истинно сущее, а «человечность», в свою очередь, является образом, не имеющим истинной, внешней воплощенности. А раз индивид есть истинно сущее, то жертвовать [индвидуальностью], ее свободой и совестью бессмысленно… В этом-то и состоит здравая сторона экзистенциализма… естественного следствия из здравого, естественного состояния [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1953, 14, 16].

 

Особой популярностью в среде мыслителей арабского Востока пользовались хайдеггерианские и бердяевские концепты, так или иначе увязываемые с религиозной философией Кьеркегора. Пожалуй, единственным исключением из этого правила стал двадцатистраничный трактат ʻА. Бадавиô «Возможно ли становление экзистенциальной этики?» (Халл йумкин кÖийаôм ахÔлаôкÖ вуджуôдиййа?) [Бадавиô 1953][4], ставивший целью последовательную методологическую критику «этических проектов» С. Керкегора, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра и С. де Бовуар. Как и его известный коллега и оппонент, ал-ʻАкÖкÖаôд неоднократно обращался к трудам Бердяева и Керкегора, представлявшимся ему «суммой» «религиозного» экзистенциализма – своеобразной апологией опыта священного в мире ницшеанского ресентимента. Выделяя бердяевскую систему, антимарксист ал-ʻАкÖкÖаôд видел в ней результат успешного личностного противостояния «кризисам всех европейских народов» [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1948, 107], – кризисам, которые русский философ в полной мере пережил сам:

 

Все эти кризисы только укрепили его веру в личностную свободу, в силу противодействия некоей духовной совести всем ужасам внешнего мира. Он разочаровался в западной культуре и цивилизации: в культуре потому, что она критикует все и вся, принимает жизнь как разделенную, атомарную реальность, занимает души «мирскими» заботами о власти и имуществе; в цивилизации же потому, что она есть «исход» из культуры, созерцания и критики к реалиям праксиса, венчающийся «экономическим материализмом», что, собственно, мы и увидели на примере самых разных вариантов европейской государственности. По Бердяеву, жизнь человека оправдывается только при «личностном социализме» – уничтожении имущественного диктата при бережном отношении к свободомыслию и совести… Таким образом, каждый «пневматик», исповедующий подобную аскезу, приближается к Богу и исполняет главную миссию человека, удостаиваясь и свободы, и святости [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1948, 107].

 

Как мы покажем далее, именно резюмированная выше «антроподицея» Бердяева сыграла решающую роль в формировании взглядов ал-ʻАкÖкÖаôда на искусство и творчество. Рассуждения египетского мыслителя созвучны идеям Бердяева, главным образом, работе «Смысл творчества» (1916 г.), опубликованной во французском переводе [Berdiaev 1955] и, несомненно, доступной широким кругам арабской интеллигенции. Но необходимо отметить, что большая часть текстов ал-ʻАкÖкÖаôда, рассматриваемых ниже, была опубликована в виде статей еще в середине 1920-х – начале 1930-х гг.

«Прошу меня правильно понять: я не смотрю на жизнь творчески (хотя сам по себе такой взгляд верен), – я считаю, что сама жизнь есть творчество», – так ал-ʻАкÖкÖаôд выводил свое credo на первых страницах «Исследований…», выдержавших не одно переиздание [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1987, 7][5]. При этом мыслитель, в начале своего творческого пути симпатизировавший современному ему материализму, подчеркивает: если витальность и может быть в принципе описана, то единственная характеристика, тождественная ее «чтойности» – это стремление к чистому творчеству, свободное от каузальности необходимости[6]. Именно в творчестве самость сталкивается с главными дилеммами своего существования, которые невозможно решить окончательно, абсолютно.

 

Космос, жизнь, большая, нежели космос, искусство, небо и земля, – словом, все это отражает соответствие и борьбу между свободой и необходимостью, красотой и пользой, духом и материей, радостями творчества и его канонами, абсолютными силами и законами, что правят этими абсолютными силами [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1987, 7].

 

Да, закон (кÖаôнуôн) сдерживает потенции личности, но граница, очерченная законом, позволяет отделить действующую самость от небытия (ʻадам)[7], неразличенности. Тем важнее становится примирение «канона» со свободой, ему не подчиняющейся; только подобный мир «преобразует закон в свободу, оковы – в украшения, революцию – в порядок, а долженствующее – в нетерпение и радость» [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1987, 8]. Преодолевая необходимость в творческом ее синтезе со свободой, личность открывает красоту «живого» (хÖайй) макрокосма, приходит к красоте (джамаôл) через двуединство[8] материи и духа. Как и человек, мироздание превосходит себя и замкнуто на себе, что ни в коем случае не означает его онтологической разделенности – универсум един (ваôхÖид), тогда как отличия между его «явными» (зÖаôхир) и «скрытыми» (баôтÖин) пластами иллюзорны[9]; восприятие их зависит от «способа постижения» самостью реальности, от «готовности» (истиʻдаôд) ее, самости, чувств [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1987, 8–9][10].

Космос един, един и человек космоса, а это значит, что поиск творчества и творческого «гнозиса» объединяет все без исключения человеческие самости. Мистическое, «суфийское» (сÖуôфийй) познание – основное «орудие» личности, ее цель и средство, практически утерянное современными рационалистами и материалистами[11]. По мнению ал-ʻАкÖкÖаôда, обращение Запада к «восточной мудрости» (а именно – к мистике индуизма и психологии буддизма) обусловлено его «растерянностью» (хÖиôра) перед лицом своей «половинчатости», несовершенством «ремесленного» подхода к единой, извечно-амбивалентной жизни. «Противоречие-к-единству» (танаôкÖудÖ ʼилаô вифаôкÖ) – атрибут раздробленного, разделенного, атомизированного универсума – является пока что единственной, «фрактальной» характеристикой путей как большинства мыслителей и социальных объединений, так и целых народов и цивилизаций [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1953, 104–108].

К слову, именно цивилизация (хÖадÖаôра), согласно ал-ʻАкÖкÖаôду, несет историческую ответственность за основу своего существования, творчество. «Цивилизационность» – следствие непрекращающегося, самостоятельного творческого поиска той или иной устоявшейся социальной формации. Пренебрежительное отношение к искусству является первым признаком цивилизационного упадка, предтечей исчезновения «народа-ремесленника» с авансцены мировой культуры. В частности, ученый писал:

 

Часто можно встретить тех, кто считает себя сведущими в делах возвышения и падения наций; они говорят: «Что для нации значат басни и мечты? Нации необходимы науки и ремесла, а не литература и искусство…» Таковые должны вслушаться в сказанное нами, задуматься и понять, что нация имеет ровно столько поэм, песен, книг и басен, сколько есть в ней жизни. Мы можем допустить существование нации, лишенной наук и ремесел, но принципиально невозможно существование сильной нации без искусств [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1987, 16].

 

Итак, материализм и сциентизм, возводящие в Абсолют природную необходимость[12], не могут служить основанием ни для цивилизационной жизни, ни для жизни ее творца – человека, стремящегося за пределы прекрасного. История нации – всего лишь отражение ее подлинного бытия, творческих процессов, непокорных аксиомам биологии или физики, экономики или политики. Любая революция в своих началах есть битва идеологических «изводов» идей, их эволюция и трансформация [Там же, 300]. Однако национальная история не тождественна «истории» творчества (если таковая вообще возможна), а социально-политические изменения не совпадают с движениями творческого духа; коль скоро история немыслима без столкновений противоборствующих лагерей, оперирующих теми или иными аксиологическими принципами, она не может быть отождествлена с творчеством – полностью положительной жизненной силой [Там же, 22].

Ал-ʻАкÖкÖаôд уверен: политика есть квазитворчество, в то время как творчество принципиально аполитично. Основная причина упадка культур – искусственно прививаемый творчеству сервилизм в период его, творчества, наивысшего расцвета. В качестве наглядного примера мыслитель приводил кризис искусств в эпоху Аббасидов: достигнув небывалых высот, арабское искусство, со времен джахилии отличавшееся свободомыслием, выродилось в искусство панегирика. Творчество перестало служить единственной своей цели, то есть самому себе, встав на службу халифов и визирей; борьба за милость восхваляемого правителя начала размывать сложившиеся риторические и литературные формы, которые с определенного момента подверглись значительной метафоризации. Преувеличение – враг литературного «канона» – стало в конце концов основным инструментом панегиристов. Деградация искусства, таким образом, объявляется следствием сведения его «к увеселительной его функции», тяги «к ублажению конкретной людской группы» [Там же, 12–13].

Следовательно, жизнь есть творчество, а творчество есть свобода, обостряющая чувства личности и поднимающая ее на очищенную от мириад необходимостей высоту бытия. Только любовь к прекрасному, тяга к «различению красот» навечно остается с самостью в качестве единственно приемлемой «экзистенциальной необходимости» [Там же, 61–62]. Свобода в своей сущности есть именно способность выбора между красивым и прекрасным. При этом ал-ʻАкÖкÖаôд подмечает: любовь к красоте исключает любовь к красивому, привязанность (таʻаллукÖ) к нему; последнее предполагает подчиненность самости вещи, а значит, вовлеченность человека в мир необходимости. Свободный художник обязан исключить саму мысль о конечной осуществленности своих творческих потенций; его неукротимая страсть к новизне прекрасного делает невозможными как прерывание творческого процесса, так и плагиат – фактическое признание совершенства, предельной завершенности чужого творения [Там же, 62–63]. Путь к прекрасному – путь бесконечный, и потому путь божественный. Творение – процесс, не подпадающий под субъект-объектные гносеологические и онтологические схемы[13].

«Гностицизм» творчества, единство творческого в самой сути бытия неизбежно профанируются наукой и философией. Наука и философия тяготеют к абстрагированию, предельному обобщению, отказу от бытийствования в пользу дескрипции. Но насколько вообще возможно описание переменчивого бытия? Ответ мыслителя однозначен: оно невозможно – и тем более оно невозможно вне границ этого бытия. Только ощущая себя частью макрокосма человек может познавать, различать и творить. Тождество субъекта объекту есть условие истинного познания, тогда как их обособленность ведет к смерти и познаваемого, и познающего [Там же, 8–9].

Тем не менее «предметная» культура, проистекающая из суммы материальных и психологических «необходимостей», все же существует. Давление необходимости на человеческую свободу оказывает на последнюю положительное влияние: стесняемая, противящаяся «естественным» закономерностям самость вынуждена искать новые пути обогащения старых форм «канона» и, как следствие, обогащения самого бытия. Не имеющие значения для субстанции настоящего творчества правила классического искусства незаменимы для его «педагогики»; самобытный художник – это художник, свободно творящий в классических тисках поэтического и прозаического слова, определенным образом сочетающихся между собою красок и пропорций. Так ал-ʻАкÖкÖаôд находит оправдание несвободы в свободе, а культуры – в презирающем ее акте creatio. В отличие от Бердяева[14], египетский философ все-таки вырабатывает «культуродицею», основанную на тотальной дихотомичности человеческой природы, ее напряженной противоречивости [Там же, 218]. Следует подчеркнуть, что, согласно ал-ʻАкÖкÖаôду, все так называемые «границы» канонов искусств являются природными, проистекающими из «материи» самого творческого процесса [Там же, 17–18][15].

Как Ницше и Кьеркегор, ал-ʻАкÖкÖаôд не забывает об экзистенциальном значении страдания, боли (ʼалам). Результат столкновения самостей на бытийном поле, боль является верным показателем вовлеченности личности в жизненный (творческий) поток. Ни уединение, ни смерть, одинаково отрешенные от боли, не служат высочайшим целям существования, и только страдание и радость дают самости представление о присутствии Иного, о возможности абсолютного, открытого творчества. Боль – один из катализаторов творчества; но творчество «намного больше боли». Терпящая боль личность есть личность, готовая к теургии, ибо она, уподобленная Творцу, высокой ценой противостоит одиночеству [Там же, 263–266].

Неоднократно возвращаясь к стержневой проблеме необходимости, ал-ʻАкÖкÖаôд подчеркивал важность дихотомического анализа всякого явления, в том числе материальной стороны прекрасного, которую многие описывают как всецело детерминированную, в высшей степени несвободную:

 

В течение жизни складывается тело, складываются его органы… Орган, отвечающий запросам жизни и ее свободе, и есть по-настоящему красивый орган… Красивое тело есть свободное тело… Неслучайно слабые, покоренные народы превозносят грубое над тонким… так как их страсть, их жизнь, их свобода стеснены, угнетены… В этом состоит и тайна любви стариков к юношам, желание первых общаться со вторыми – ведь самое любезное сердцу старика скрыто в дерзости и высокомерии… в абсолютной их свободе, тогда как старости остается тысяча преград: слабость, осторожность, апатия [Там же, 260–261].

 

Творчество брака, воспетое русскими экзистенциалистами начала ХХ в., также объясняется ал-ʻАкÖкÖаôдом с позиций «эстетического материализма»: так, подлинной основой брака мыслитель объявляет «сексуальный выбор (ал-интихÔаôб ал-джинсийй), базирующийся на [предпочтении] природных качеств мужчины или женщины» [Там же, 51]. Таковой, «естественный» (фитÖрийй) выбор противопоставляется ал-ʻАкÖкÖаôдом «всему тому, что инаково продолжению и совершенствованию рода» [Там же, 51–52]. «Метафизика пола», таким образом, не выделяется из системы философа, но включается в нее, приращивается к ее «физике»: красота пола самоочевидна для каждого носителя сексуального опыта, прекрасного самого по себе, не обязанного иметь никаких других коннотаций, кроме «естественной прекрасности», хотя творец и может позволить себе созидание таких коннотаций. Физиология сексуальности не дробит самость[16], но совершенствует ее; сама сексуальность гетерогенна, как гетерогенно живое, неделимое человеческое бытие.

В учении об эстетическом восприятии ал-ʻАкÖкÖаôд использует классический арабо-перипатетический концепт «подготовленности» (ʼистиʻдаôд), столь важный для гносеологии «зрелой» фалсафы. Так, анализируя процесс познания, Ибн Сиôнаô (ум. 427/1037) выделяет три уровня потенциальности или «подготовленности» разума (ʻакÖл), несколько отличных от аристотелевских δύναμις и ἕξις [Halil Üçer 2015]: согласно «Главному шейху», человеческий разум возрастает от априорной «абсолютной готовности» (истиʻдаôд мутÖлакÖ) к «совершенной подготовленности» (истиʻдаôд таôмм) восприятия через «подготовленность относительную» (истиʻдаôд нисбийй) – возможность приобретения соответствующих знаний и навыков посредством тех или иных инструментов познания. В соответствии с упомянутым членением потенциальности Ибн Сиôнаô строил и свою ноологическую схему, венчающуюся приобретенным разумом (ʻакÖл мустафаôд), воспринимающим истинные, совершенные формы и связанным с активным разумом (ʻакÖл фаʻʻаôл), хранителем и «дарителем» форм подлунного мира. Немаловажную роль на всех уровнях восприятия играет интуиция (хÖадс) – непосредственное восприятие форм от активного разума, отличное от обучения (таʻлиôм) [Ибн Сиôнаô 1996, 335–339]. Смена этапов «подготовленности» становится, таким образом, предпосылкой и результатом всякого познания, а сам человек – носителем состояний (ахÖваôл)[17] «подготовленности». О готовности к гнозису говорит и суфийская концепция Ибн ʻАрабиô (ум. 638/1240), связывающая ее градации со степенью проявления Бога в мире, в человеке [Ибн ʻАрабиô 1998 I, 335–340; Ибн ʻАрабиô 1998 II, 70–71; Ибн ʻАрабиô 1998 IV, 440–442].

Возвращаясь к основополагающим проблемам эстетики, ал-ʻАкÖкÖаôд заостряет внимание читателя на «гностическом» характере восприятия прекрасного. Действительно, «созерцающий» преследует семиотическую «простоту» (басаôтÖа) предмета красоты; однако что такое простота, что является ее мерилом? Относительность безусловно положительных эстетических форм, с одной стороны, и лежащая в их основе неабсолютная свобода, с другой, на первый взгляд, не оставляют ответа на этот вопрос. Тем не менее философ снова обращается к концепту «подготовленности»: простота или сложность объекта искусства зависит не столько от внутренних его характеристик, сколько от степени подготовленности наблюдателя, его погруженности в стихию бытия.

 

Такова простота литературы и искусства. Просты ли эти вещи? Да, но просты они вместе с подготовленностью. Бессмысленна подготовленность к простым вещам, если под их простотой подразумевать легкость, ненужность труда [для их восприятия]. Такая подготовленность требует особого труда, а достигнуть ее без обучения и природной [расположенности] и вовсе невозможно [Ал-ʻАкÖкÖаôд 1953, 400].

 

С точки зрения египетского мыслителя, «простое» искусство есть искусство аскетически-мистическое, а следовательно, синергийное. Причастное истинному бытию, произведение искусства, к какой бы эпохе или школе оно ни принадлежало, требует от созерцающего углубления в ткань единого, неделимого жизненного потока, что невозможно без особого усилия личности, встречного по отношению к усилиям художника. Вместе с тем, ал-ʻАкÖкÖаôд не забывает об индивидуальной предрасположенности к искусствам и творчеству и, признавая ее существование, соглашается как с суфиями, так и с перипатетиками Востока[18]. «Подготовленность» к восприятию искусства потенциально-всеобща и актуально-элитарна; и хотя к творчеству потенциально призваны все без исключения человеческие самости, его реализация напрямую связана с бесконечным числом факторов – внешних и внутренних по отношению к отдельно взятой личности.

Нельзя не отметить одной из тенденций арабской мысли первой половины ХХ в., отраженной в эстетике ал-ʻАкÖкÖаôда. Как и другие философы Ближнего Востока, он стоял на «апологетических» позициях относительно классического арабо-мусульманского наследия, ясно осознавая необходимость его переосмысления и последующей теоретической переработки. Помимо специальных исследований, посвященных истории ислама и исламской философии[19], арабские экзистенциалисты прошлого столетия издавали обширные манифесты новой онтологии и гносеологии, этики и эстетики, созданные с опорой на опыты западных – и в частности, русских – интеллектуалов. В тех или иных элементах бердяевской концепции им виделась удачная попытка перевода «средневековых», авраамических религиозных концептов на язык современной мысли [Бадавиô 1980, 234–239]. В этом смысле философия творчества ал-ʻАкÖкÖаôда безусловно полемична. Противостоя материалистическим течениям, ал-ʻАкÖкÖаôд выдвигал эстетическую теорию как условие sine qua non мировоззренческой апологии религиозного. Как и Бердяев, египетский мыслитель искал онтологическое основание сакрального в творчестве; однако, в отличие от «русского гностика», ал-ʻАкÖкÖаôд более терпимо относился к объективации творчества – не только неизбежной, но и, на его взгляд, необходимой для оправдания как человека, так и культуры в их бытийном единстве, не сводимом к «материальному» или «идеальному» полюсам. «Единство бытия» (вахÖдат ал-вуджуôд) – главный принцип и экзистенциальной эстетики Бердяева и ал-ʻАкÖкÖаôда, и мистических учений, к которым в большинстве своих концептов тяготеет современная религиозная философия ислама и христианства.

 

Источники на арабском языке – Primary Sources in Arabic

Ал-ʻАкÖкÖаôд 1941 – Ал-ʻАкÖкÖаôд ʻА. ʻАбкÖариййат МухÖаммад. Каир: Даôр нахдÖа, 1941 (Al-ʻAqqād (1941) The genius of Muhammad, Daôr NahdÖa, Cairo).

Ал-ʻАкÖкÖаôд 1948 – Ал-ʻАкÖкÖаôд ʻА. ʻАкÖаôʼид ал-муфаккириôн фиô ал-кÖарн ал-ʻишриôн. Каир, 1948 (Al-ʻAqqād (1948) Philosophical Teachings in the Twentieth Century, Cairo).

Ал-ʻАкÖкÖаôд 1953 – Ал-ʻАкÖкÖаôд ʻА. Байн ал-кутуб ва ан-наôс. Каир: Даôр ал-маʻаôриф, 1953 (Al-ʻAqqād (1953) Between Books and People, Daôr al-Maʻaôrif, Cairo).

Ал-ʻАкÖкÖаôд 1959 – Ал-ʻАкÖкÖаôд ʻА. Ал-Марʼа фиô ал-КÖурʼаôн. Каир: ал-Хайʼа ал-мисÖриййа ли-л-китаôб, 1959 (Al-ʻAqqād (1959) Woman in Qurʼaôn, al-Hayʼa al-MisÖriyya li-l-Kitaôb, Cairo).

Ал-ʻАкÖкÖаôд 1962 – Ал-ʻАкÖкÖаôд ʻА. Ал-Фалсафа ал-кÖурʼаôниййа. Каир: Даôр ал-китаôб ал-ʻарабийй, 1962 (Al-ʻAqqād (1962) The Philosophy of Qurʼaôn, Daôr al-Kitaôb al-ʻArabiyy, Cairo).

Ал-ʻАкÖкÖаôд 1987 – Ал-ʻАкÖкÖаôд ʻА. МутÖаôлаʻаôт фиô ал-кутуб ва ал-хÖайаôт. Каир: Даôр ал-маʻаôриф, 1987 (Al-ʻAqqād (1987) Researches in Books and Lives, Daôr al-Maʻaôrif, Cairo).

Ал-ʻАкÖкÖаôд 1998 – Ал-ʻАкÖкÖаôд ʻА. ʼАсÔар ал-ʻараб фиô ал-хÖадÖаôра ал-ʼуôруôбиййа. Каир: Даôр нахдÖа, 1998 (Al-ʻAqqād (1998) Arab Contributions to European Culture, Daôr NahdÖa, Cairo).

ʼАристÖаôтÖоôлиôс 1980 – ʼАристÖаôтÖоôлиôс. Фиô ан-нафс. Кувейт: Вакаôлат ал-матÖбуôʻаôт, 1980 (Aristatolis (1980) About the Spirit, Wakaôlat al-matÖbuôʻaôt, Kuwait).

Бадавиô 1953 – Бадавиô ʻА. «Халл йумкин кÖийаôм ахÔлаôкÖ вуджуôдиййа?». Каир: б.и., 1953 (Badawi (1953) Is it Possible to Construct an Existentialist Ethics?, Cairo).

Бадавиô 1976 – Бадавиô ʻА. Ал-Инсаôн ал-каôмил фиô ал-ислаôм. Кувейт: Вакаôлат ал-матÖбуôʻаôт, 1976 (Badawi (1976) The Perfect Person in Islam, Wakaôlat al-matÖbuôʻaôt, Kuwait).

Бадавиô 1980 – Бадавиô ʻА. Дираôсаôт фиô ал-фалсафа ал-вуджуôдиййа. Бейрут: ал-Муʼассаса ал-ʻарабиййа ли-д-дираôсаôт ва ан-нашр, 1980 (Badawi (1980) Studies in Existential Philosophy, al-Muʼassasa al-ʻArabiyya li-d-Diraôsaôt wa an-Nashr, Beirut).

Бадавиô 1982 – Бадавиô ʻА. Ал-ʼИнсаôниййа ва ал-вуджуôдиййа фиô ал-фикр ал-ʻарабийй. Кувейт; Бейрут: Вакаôлат ал-матÖбуôʻаôт-Даôр ал-кÖалам, 1982 (Badawi (1982) Humanism and Existentialism in Arab Thought, Wakaôlat al-matÖbuôʻaôt-Daôr al-Qalam, Kuwait, Beirut).

Бадавиô 1999 – Бадавиô ʻА. Дифаôʻ ʻан МухÖаммад. Каир: ад-Даôр ал-ʻаôламиййа ли-л-кутуб, 1999 (Badawi (1999) Apology of Muhammad, ad-Daôr al-ʻAôlamiyya li-l-Kutub, Cairo).

Бадавиô 2004 – Бадавиô ʻА. Давр ал-ʻараб фиô таквиôн ал-фикр ал-ʼуôруôббийй. Каир: ал-Хайʼа ал-мисÖриййа ли-л-китаôб, 2004 (Badawi (2004) Arab Contributions to European Thought, al-Hayʼa al-MisÖriyya li-l-Kitaôb, Cairo).

Ибн ʻАрабиô 1998 – Ибн ʻАрабиô. Ал-ФутуôхÖаôт ал-маккиййа. Бейрут: Даôр СÖаôдир, 1998 (IbnʿArabī (1998) Meccan Revelations, Daôr SÖaôdir, Beirut).

Ибн Сиôнаô 1996 – Ибн Сиôнаô. Ан-Нафс. Мин китаôб аш-шифаôʼ. КÖумм: Марказ ан-нашр, 1996 (Ibn Sīnā (1996) The Spirit, Markaz an-Nashr, Qumm).

 

Прочие источники и переводы – Other Primary Sources and Translations

Berdiaev 1955 – Berdiaev, Nikolas (1955) Le sens de la création: un essai de justification de l'homme, Desclée de Brouwer, Bruges.

Ал-Фаôраôбиô 2014 – Ал-Фаôраôби ʼАбуô НасÖр. Большой трактат [о] музыке (фрагмент). Вступительная статья, перевод с арабского и комментарий Ф.О. Нофала // Філософськi дослідження, 21. Луганськ: Видавництво СНУ ім. В. Даля, 2014. С. 258–265 (Al-Farabi (2014) “Big Book [of] Music”, preface, translation from Arabic and comments by Fares Nofal, Filosofs’ki doslidzhennya, Vidavnitstvo VNU im. Dalya, Luhansk, pp. 258–265. In Russian).

Бадави 2015 – Бадави ʻА. Квинтэссенция нашей экзистенциальной концепции: экзистенциальное время. Введение, перевод с арабского и комментарии Ф.О. Нофала // Докса. Збірник наукових праць з філософії та філології. Вип. 2(24). Герменевтика тексту та герменевтика долі. Одеса, 2015. С. 297–311 (Badawi (2015) “Quintessence of our Existential Concept: Existential Time”, preface, translation from Arabic and comments by Fares Nofal, Doxa. Hermeneutics of Text and Hermeneutics of Destiny, Odessa, pp. 297–311. In Russian).

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989 (Berdiaev, Nikolai, The Philosophy of Freedom; The Meaning of the Creative Act. In Russian).

Шиллер 1957 – Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собрание сочинений. Т. 6. М.: Гослитиздат, 1957 (Schiller, Friedrich, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in Russian Translation).

 

Ссылки – References in Arabic and Russian

Ал-Джазиôриô 1993 – Ал-Джазиôри, М. НазÖра джадиôда ʼилаô фалсафат ал-фанн ʻинд ал-ʻАкÖкÖаôд [Новый взгляд на философию красоты ал-ʻАкÖкÖаôда]. Танта: ал-МатÖбаʻа ал-фанниййа, 1993 (на арабском языке).

Насыров 2013 – Насыров И.Р. Жизнь и учение Ибн ʻАрабиô / Ибн ʻАрабиô. Избранное. Т. 1. М.: Языки славянской культуры: Садра, 2013. С. 9–48.

Смирнов 2016 – Смирнов А.В. «Смысл» и «форма»: два пути трансценденции (О. Памук и классическая арабо-мусульманская эпистемология) // Вопросы философии. 2016. № 4. С. 27‒41.

Фролова 2010 – Фролова Е.А. Арабская философия: прошлое и настоящее. М.: Языки славянской культуры, 2010.