Интерес к философии Серебряного века, заново открытой в 1970–1990-х гг., мало-помалу сходит на нет. Ее идеи не получают видимого развития и живут разве что в эзотерических и сектантских кругах (в России в свое время наделал шуму софианский Богородичный центр, на Западе концепции Вл. Соловьёва, Флоренского, Булгакова вызывают интерес преимущественно в среде антропософов). Изучение русской философии стало уделом экстравагантных одиночек, которые все чаще признаются себе в её тупиковости. К совершенно новой эпохе, в которую ныне вступает мир, наши мыслители, понятно, не предлагают ключа. Чем же все-таки русская мысль может привлечь современного человека? На мой взгляд, лицами и судьбами ее творцов. Концепции, выстроенные вокруг глубинного опыта этих «я», для нас постепенно претворяются в образы – те самые лица, которые мы знаем по сохранившимся фотографиям. Эволюция идей для нас делается неотрывной от биографий: прочность, истинность учения поверяется судьбой мыслителя. И эти динамичные идеи-смыслы, они же – люди в их драматических судьбах. Однако, надо сказать, «идеи», цельные воззрения русских мыслителей (слово «идея» я здесь использую в том смысле, в каком Бахтин соотносит с «идеями» образы героев романов Достоевского), обладали высокой устойчивостью к судьбоносным потрясениям, через которые прошло то поколение. Потеряв родину и самых близких людей, став католиком в Италии, Вяч. Иванов остался все тем же ницшеанствующим дионисийцем, каким был в эпоху пресловутой Башни (см. его эссе Anima конца 1920-х гг., где на языке юнговского психоанализа изложен все тот же старый ивановский проект дионисийского посвящения). Также и Лев Шестов в эмигрантских мытарствах не покинул «пути, открытого Нитцше» (см. концовку его труда 1900 г. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитцше») и в поисках Бога лишь сгустил абсурдность своих построений. Диссидент от иудаизма отцов, он держался все же образов и мифологии Библии, развиваясь в парадигме Иерусалима; крайнее язычество Иванова составляло противоположный шестовскому полюс религиозной русской мысли. Дмитрий Мережковский, чья идея видится где-то между идеями Шестова и Иванова (он признающий авторитет Библии симпатизант язычества и воззрений Ницше), в 1920–30-х гг. позиционировал себя как независимого евангельского христианина. Сознательно или нет, но он следовал тезису Иванова – «Евангелие еще не прочитано» и в «Иисусе Неизвестном» (1932 г.) предложил собственную интерпретацию образа Христа.

Сразу замечу, что феномен Мережковского имел ярко выраженную сектантскую окраску. Функционировавшая с 1901 и вплоть до 1917 г. «Наша Церковь» Мережковского и З. Гиппиус по догматике и ритуалу была, в отличие от языческо-оргийной ивановской «Башни», сектой протестантского толка. Подчеркнутое отрицание церковного предания и ориентация на саму Личность Христа – другой важный показатель протестантской тенденции Мережковского. С другой стороны, начиная с очерка «Акрополь» (книга «Вечные спутники», 1897 г.) и вплоть до апофеоза Елевзинских таинств в труде 1930 г. «Атлантида – Европа» Мережковский ценностно ориентируется на феномен Афин (как Шестов – на «Иерусалим»). И к концу творческого пути для мыслителя делается прямо-таки фундаментальной роль афинского алтаря «Неведомому Богу» (Деян. 17, 23): Мережковский все отчетливее позиционирует себя в качестве первого сознательного русского агностика, когда, говоря о Боге христиан, он настойчиво прививает Ему имя «Иисуса Неизвестного».

Можно в принципе говорить о единстве нового религиозного сознания (ниже НРС) Мережковского на протяжении всей его жизни с не меньшим правом, чем о неизменной верности Иванова – Ницше, распятому Дионису, а Шестова – Богу-Абсурду. Однако последний мой тезис касательно Мережковского нуждается здесь в обосновании. Если для ницшеанца Иванова основным сочинением Ницше было «Рождение трагедии из духа музыки», а для Шестова – «По ту сторону добра и зла», то в глазах Мережковского главный вызов Ницше был вложен в концепт «Антихрист». Ответом на этот вызов оказался грандиозный мировоззренческий проект Мережковского с кодовым обозначением «Христос и Антихрист». Феномен Ницше был оправдан, с готовностью принят христианином Мережковским, и он вознамерился разработать воззрение, в котором христианская традиция, пройдя через горнило Ницшевой критики, оказалась бы обогащенной, обновленной бытийственными открытиями скандального философа.

Как и Шестов, ницшеанец Мережковский начинает с «переоценки» этических ценностей. Зло, этическое недолжное, он сводит к «человеческой, слишком человеческой» серой пошлости, плоской заурядности. Для Мережковского 1900-х гг. собственно религиозная постановка проблемы пока еще менее значима, чем этическая. Но историк Мережковский имел пристрастие к классической античности. И уже в книге о Толстом и Достоевском у русского «тайновидца духа» автор усматривает идейное движение в сторону Елевзинской мистериальной религии. Роковой вопрос для Мережковского, присущее ему «двоение мыслей» (Бердяев), заключался в следующем: каким именем надлежит пометить искомый религиозный синтез христианства и воззрения Ницше, церковности и язычества – именем все же Христа или Антихриста? Это был вопрос не о термине, но о спасении в вечности. Дерзновение в натуре Мережковского сосуществовало с робостью; в отличие от «практикующего» язычника Иванова, он искал все-таки надежного – евангельского пути. В 1900-х гг. Мережковский остался при этом раздвоении. Да, он считал искомый им синтез христианства и язычества эзотерическим, апокалипсическим, Иоанновым – третьезаветным и пр. христианством. Но вот, в романе «Юлиан Отступник» тот, кто соединит «правду скованного титана» (читай: ницшеанский бунт) с «правдой Галилеянина Распятого» (историческим христианством), прямо назван (устами иерофанта Максима Эфесского) «Неведомым Грядущим Антихристом». В книгах конца 1920-х гг. «Тайна Трех» и «Атлантида – Европа» объязыченный Христос именуется «Иисусом Неизвестным»; в начале же 1900-х он признавался Мережковским за Антихриста. Для мыслителя, «переоценившего» (по призыву Ницше) зло и отрицавшего «средневекового» дьявола, идентифицировать себя в качестве адепта грядущего Антихриста, по-видимому, тогда представлялось вполне приемлемым. Исследователь герменевтики и экзегетики позднего Мережковского должен иметь в виду, что Иисус Неизвестный его итоговых книг, вполне возможно, Антихрист в сермяжном традиционном понимании.

Герменевтика как позднего, так и раннего Мережковского имеет по преимуществу сравнительный характер. Если в фундаментальном труде начала ХХ в. сополагаются феномены Толстого и Достоевского, то в «Тайне Трех» и «Тайне Запада», словно два наведенных друг на друга зеркала (а это образ бесконечного в принципе герменевтического процесса), сопоставлены язычество и христианство: язычество осмысляется с помощью христианских концептов – христианству прививаются языческие элементы. Искомым для Мережковского христианством Третьего Завета оказывается, как и в 1900-е гг., синтез или, скорее, противоестественный симбиоз двух религиозных парадигм. В «Тайне Трех», «Тайне Запада» и сопутствующих этим трудам романах «Тутанкамон на Крите» (о критской цивилизации) и «Мессия» (о древнем Египте) с их пышно-кинематографической поэтикой, при этом строго выдержанных в ключе идеи Мережковского, этот последний возобновляет давнишние размышления о «Елевзинской», и при этом христианской религии Достоевского: Святой Алёша «…падает на землю, “целует ее ненасытимо” и плачет от радости: “с древней Матерью Землею он вступил в союз навек”» [Мережковский 1992, 294]. Интересно, что обоснование Мережковским НРС всегда несло на себе приметы общественной ситуации. На НРС 1900-х гг. видны отблески разгорающегося революционного пожара. Ведь Мережковский, как и Иванов, был сторонником глубинно-духовной (не просто социальной) революции под знаменем НРС. Неслучайна его восторженная апология (в «Толстом и Достоевском») парня, расстрелявшего Св. Дары, о чем в «Дневнике писателя» рассказал Достоевский: острие НРС 1900-х гг. обращено против православной Церкви. И о Достоевском в 1906 г. Мережковский герменевтически заключал: «Он был революцией, которая притворилась реакцией» [Мережковский 1991, 310]. Общественным идеалом раннего Мережковского являлась теократия в обличье анархии; но пережив въяве анархию 1917–1918 гг., он перестал заигрывать со стихией народного бунта: НРС 1920–1930-х гг., напротив, тяготело к пацифизму. Действительно пророчески Мережковский возглашал о близкой неизбежности второй мировой войны, он придавал ей окончательный – апокалипсический характер. И если НРС 1900-х мыслилось платформой революции, то НРС 1920-х – программой вселенского мира. Не спасли Отец и Сын, спасет – плачем о гибнущем человечестве – Мать, т.е. Св. Дух, Божество Третьего Завета, коррелятивное Иисусу Неизвестному (Сыну, но при этом Брату и Жениху) в странной Божественной Семье, новой Троице, чьим провозвестником был наш мыслитель..

В 1920-е гг. Мережковский пытается наметить контуры некоего абстрактного воззрения, которое он называет перворелигией человечества, переводя-толкуя таким образом понятие «Ursystem der Mensch» «Философии мифологии» Шеллинга. Ближайшим предшественником философии религии Мережковского мне видится все же не Шеллинг, а Р. Штейнер как автор книги 1902 г. «Христианство как мистический факт и мистерии древности». Мережковский, через Андрея Белого, наверняка знал этот труд, столь созвучный устремлениям Серебряного века. В нем Штейнер (опирающийся в свою очередь на тогдашнее европейское религиоведение) подводит фундамент под теософское представление о единой всечеловеческой «древней мудрости» (А. Безант), когда хочет показать, что эзотерическое содержание языческих мистерий «продолжало жить в христианстве» уже в форме не опытного знания, доступного лишь посвященным, но общедоступной веры. В главе «Августин и Церковь» Штейнер приводит цитату из Августиновой «Исповеди», где говорится об «истинной религии», существовавшей от начала человечества и лишь благодаря явлению Христа получившей название христианской [Штайнер 1991, 135]. Именно эти слова Августина цитирует и Мережковский, вводя понятие «перворелигии» – христианства до Христа [Мережковский 1992, 156]. Не из рук ли того же Штейнера (рассматривавшего европейскую историю как цепь «послеатлантических эпох») принял Мережковский и убежденность в основополагающем значении полумифической Атлантиды для становления Европы? Несмотря на гибель материка, сверхчеловеческая мудрость атлантов уцелела в мистериях Египта, Вавилона, Крита и семерых (как и у Штейнера) мистериальных богов: Озириса, Таммуза, Аттиса и пр. Мережковский ничтоже сумняся называет «богами Атлантиды» [Мережковский 1992, 158, 186]. Все они в его герменевтике «на одно лицо», «двойники друг другу», сверх того, все они «боги крещеные», носящие в себе Христову крестную парадигму жертвенного страдания, смерти и воскресения. Мережковский создает ключевой для его метода образ: еще прежде своего вочеловечения Христос отбросил на всю предшествующую историю «тень» древней религии. «Язычество – тень, а тело – во Христе, – так Мережковский перефразирует апостола Павла (Евр. 10, 1). – От тени к телу – таков путь всемирной истории-мистерии» [Мережковский 1999, 18]. Это явно хромающее сравнение делается у Мережковского истоком важнейших мировоззренческих выводов.

На мой взгляд, герменевтика Мережковского, во-первых, лишена исторической конкретности, а во-вторых, она светская по существу, хотя мыслитель и претендует на создание нового религиозного воззрения. Признающий существование невидимого мира и его обитателей – богов, духов, демонов и пр. вряд ли отождествит между собой Диониса, Митру, Адониса и др., как это делает Мережковский. Народные религии строились вокруг почитания вполне определенных духовных существ; конкретные способы этого почитания – культы, мистика и пр. формировали человека весьма специфически. Омофагии диких вакханок сопоставлять с церковной Евхаристией (к чему склонен Мережковский) не только кощунственно, но и фактически неверно: Христос как раз упразднил подобные культы, когда предложил людям, чья архаическая память еще удерживала в инстинкте подобные вещи, хлеб и вино взамен кровавых жертв. Отождествляя богов мистерий между собой и утверждая, к примеру, что в жутком «брачном» культе Елевзиний или в экстазах древних предшественников наших скопцов и хлыстов все же присутствовал Сын – «единое Солнце», рождающее эти «тени», – означает производить грубую – теософскую рассудочную абстракцию, характерную для кабинетной учености. Штейнер, извлекший из этой последней ее квинтэссенцию, опирался на общее понятие «Бога мистерий», которого «можно назвать “сокровенным Богом”» [Штайнер 1991, 30]. Не вдохновлял ли именно основатель антропософии Мережковского, воздвигшего в 1920-х гг. алтарь «Иисусу Неизвестному», новому «Неведомому богу»? «Перворелигия человечества», конструируемая Мережковским, – это плод рационалистического абстрагирования, новейшая схема, отвлеченная от реального богопочитания древних народов, осмысленного к тому же через призму исторического христианства.

Когда в «книге о древних таинствах» [Мережковский 1992, 395], равно как и в предваряющем ее труде «Тайна Трех», бесконечно варьируется тезис о том, что «главная общая мысль европо-афро-азийского Востока и американского Запада – воскресение плоти» [Там же, 108], то может создаться впечатление полной традиционности воззрения Мережковского: не воскресение ли Христа во плоти ежегодно празднует на Пасху христианский мир? Но так понимать НРС означает в корне заблуждаться: воскресение церковное и воскресение же по Мережковскому – представления принципиально различные. Двадцативековое христианство, полагал этот новый экзегет, отрицало воскресение: «Над ним надо всем – знамение крестное, смертное, но не воскресное» [Мережковский 1999, 85]. И если телесное воскресение – это чаяние перворелигии человечества, а также девиз грядущего Иисуса Неизвестного, если наше спасение неотделимо от данной идеи, то нам надлежит учиться не у христианского предания, но у древнего Египта, осуществлять, подобно Святому семейству, «бегство в Египет» [Там же, 54].

Но какую же ошибку, в глазах Мережковского, совершили первые учители Церкви, в чем ложность избранного ими пути? Подобно прочим протестантам (напомню, что Мережковский, по моему мнению, – протестантский сектант), упрекающим Церковь в эллинизации Нового Завета (А. Гарнак), русский реформатор утверждал, что церковное воззрение подменило библейское воскресение плоти «…никому, в сущности, не нужным “бессмертием души”, потому что нужен весь человек, с душой и телом, – личность» [Мережковский 1992, 298]. В этих словах слышна интонация капризного ребенка, принимающего лишь то в бытии, что нужно несмышленому ему. Между тем Церковь мудро согласилась с идеей душевного бессмертия по Платону (см. диалоги «Федр», «Федон»), соединив ее с фарисейской верой в общее телесное воскресение после Суда: конкретный человек экзистенциально заинтересован в продолжении собственной жизни после кончины, ведь сроки мирового конца – плод одних баснословных фантазий. Перед лицом смертного небытия зацепкой является надежда на сохранение хотя бы вечного элемента души! Как мы увидим позднее, теоретическое лукавство – я, дескать, ориентируюсь на верящего в телесное воскресение апостола Павла, а не на Платона – Мережковскому нужно для того, чтобы, отвергнув аскетический церковный путь спасения души, предложить для НРС абсолютно языческий путь сексуальной мистики, практикуемый как раз мистериями древности.

Герменевтика древних таинств, которую предлагает Мережковский, заключается в формальном встраивании в эти самые таинства догматико-христианской парадигмы: представлений о Боге Троице, о воплощении Бога Сына, Его страдании, смерти и воскресении. Так, по Мережковскому, «глубокий смысл Елевзинских таинств – не бессмертие души, а воскресение плоти» [Мережковский 1992, 310]. Но так интерпретировать Елевзинии совсем не обязательно! Из тех же самых сохранившихся сведений об этом языческом культе Штейнер делает иное заключение: «Элевсинские празднества были громким исповеданием вечности души», а также ее бесконечных перевоплощений – «вечного превращения в смене рождения и смерти» [Штайнер 1991, 77]. Теист Мережковский и теософ (в 1902 г.) Штейнер усматривают каждый свое в древнем феномене – здесь свобода наук о духе, простор для герменевтических фантазий. Штейнер отправляется от религий Индии, Мережковский – от православия; беря себе в союзники мистерии древности, оба они намерены строить обновленное воззрение со статусом универсальности. И, как кажется, глубокая неприязнь Мережковского к антропософии и ее отцу коренится в этом фундаментальном факте: Штейнер исследует пути бессмертной души (при этом вечность ему видится «магическим кругом» [Там же, 40]), Мережковский хочет верить в эсхатологический исход – телесное воскресение, спасение личности во всем ее составе.

Воскресение плоти в перворелигии – НРС Мережковского необходимым условием требует оправдание пола (перед лицом монашеского христианства) – признания того, что именно через жизнь пола пролегает путь, приводящий человека к Богу, обеспечивающий ему личное бессмертие: «Пол есть орудие силы воскрешающей» [Мережковский 1999, 109]. Дело в том, что перворелигия на самом деле опирается на трактат позднего Вл. Соловьёва «Смысл любви». Вслед за Соловьевым, верящим в известный миф из «Пира» Платона, а также в представления Талмуда и Каббалы, Мережковский утверждал, что бессмертен лишь двуполый человек – андрогин, иначе – райский Адам, еще удерживающий в своем существе Еву. Возврат к андрогинности и обретение бессмертия возможны исключительно через половую любовь, которая, как «путь к воскресению» [Там же, 113], существенно разнится с тем, что привычно связывают с данным понятием. Ибо есть «пол эмпирический» – орудие рода, и он связан со смертью, – но и «пол трансцендентный – воля к бессмертной личности» [Мережковский 1992, 175]. Мережковский нисколько не проясняет эти загадочные и у Соловьёва представления, муссируя тезис: «Истинная цель половой любви – не родовое бессмертие, а личное» [Там же, 269], и конкретизируя его: воскрешающая любовь – это «тайно-огненное …девство братски-брачной любви» [Там же, 238].

Что же, на то они и «мистерии», таинства, что происходящее в них доступно немногим! Ведь андрогинами у Мережковского выступают как раз боги мистерий (Озирис-Изида, Таммуз-Иштар, Аттис-Кибела и т.д.), все эти «Матере-отцы» [Там же, 260], они же при этом «Девы-отроки», «братья и сестры». «Бог-человек Адонис – тот же Аттис, тот же Таммуз …умер однополым – двуполым воскрес» [Там же, 269] – воскрес «чарой любви воскрешающей» [Мережковский 1999, 83] со стороны своего женского alter ego, супруги и сестры. «Братский», в буквальном смысле, элемент неотделим от воскрешающей любви, и мы могли бы заподозрить Мережковского в теоретической содомии (тем более что содомитом-практиком был Вяч. Иванов, также любитель культов древности), если бы его повествование о «богах Атлантиды» не предварялось гневными филиппиками в адрес Содома современного (Европы) и его провозвестников типа М. Пруста. Но считая «тайну Содома» «наиболее противоположной» «тайне божественной двуполости», Мережковский еще сильнее сгущает мрак вокруг своего НРС. Ведь когда он изображает в деталях ритуал коллективного «богосупружества» в ходе Елевзиний; затем «божественный брак» Озириса и Изиды, подчеркивая при этом и как бы возмущаясь присутствием в нем скотоложства и некрофилии; еще каноны поведения «священных блудниц Адониса-Аттиса» [Мережковский 1992, 262] и пр., то все эти страшные и смешные «божественные» перверсии никак не оправдываются частыми напоминаниями нашего мыслителя о том, что трансцендентное всегда страшно или смешно для современного позитивистского взора. Оставаясь в трех измерениях, мы, действительно, не в силах постигнуть того, что извращенный «пол и Бог связуемы» [Там же, 173].

Упование Мережковского на пути древних мистерий все же интересно сравнить с концепцией Штейнера. Если сокровенным смыслом мистерий для Мережковского является божественный брак, «богосупружество» (оформленное тем или другим ритуалом) – реализация «святого», «трансцендентного пола», то Штейнер мистериальную идею видит в сошествии во ад. Мережковский тоже не обходит молчанием этот сюжет, однако видит в нем лишь второстепенную деталь мифа. Штейнер здесь достаточно откровенен: он не утаивает от номинальных христиан современности, что путь посвящения заключает в себе нечто страшное, бесконечно опасное, требует жертв, например, отказа от части сознания (попросту говоря, мист должен быть готов к тому, чтобы повредиться рассудком). Метафизическая же суть мистерий в том, что они «вели человека …в преисподнюю» [Штайнер 1991, 68]. И здесь можно поразмышлять о мистериях древности и грядущих мистериях в понимании Штейнера. Он гораздо сильнее, чем Мережковский (с его сектой – «Нашей Церковью»), продвинулся, в практическом отношении, по направлению к возрождению мистерий. Несколько собственных «Драм-мистерий» Штейнер предполагал разыгрывать в антропософском святилище Гётеануме, которое строил вместе с общиной. Деревянный причудливый Гётеанум, как известно, сгорел в ночь на 1 января 1922 г., взамен было выстроено железобетонное здание. И по содержанию «Драм» можно заключить, что и новые антропософские мистерии, подобно древним, приводили их адептов а ад. Эти пьесы суть подлинные «разговоры в аду» – бесконечные диалоги на антропософские темы умерших современных мистов с Люцифером и Ариманом, князьями преисподней в антропософском учении. Для Штейнера посмертием посвященных является ад, если использовать общее для всех авраамических религий понятие. Любопытно и то, что Штейнер, надо думать, не признавал того, что Христос своими смертью и воскресением упразднил древний ад, в корне изменил загробную участь человека, как тому учит Церковь: «Аде! Где твоя победа?» (св. Иоанн Златоуст). Приведу полностью выше сокращенную мною цитату: «Мистерии вели человека через смерть преходящего, т.е. в преисподнюю; и они же через посвящение спасали его вечное [начало] от гибели» [Там же]. До Христа все, умирая, сходили в преисподнюю, туда же вела и мистериальная смерть; но причастность тайнам навсегда спасала миста от страха небытия, убеждала в бессмертии души. Таков смысл данных слов Штейнера. Но вот и в ХХ веке согласно концепции «Драм-мистерий», ориентированных, очевидно, на мистерии древности (для Штейнера, как и для Мережковского, обладавшие универсальным ядром), посвященные после смерти попадают в преисподнюю – как бы выпадают из спасенной от ада Христовой Церкви. Мережковский, явно знакомый с этими представлениями Штейнера, в книгах о древних мистериях обходит молчанием этот острейший для каждого христианина вопрос о загробной участи души, предпочитая взамен того педалировать достаточно отвлеченную идею воскресения плоти. Штейнер готовил учеников к пребыванию в аду – в его глазах временному, причем отнюдь не страшному этапу на эволюционном пути реинкарнаций.

Пытаясь понять, что же это такое – «воскрешающая», «братски-брачная», «девственная» любовь по Соловьёву – Мережковскому, наталкиваешься внезапно в «Атлантиде – Европе» на знакомый термин – сублимация. Хотя Мережковский берет его вроде бы из контекста алхимии (напоминая, что так именуется превращение в золото неблагородных металлов), ясно, что для него это и категория психоанализа Фрейда: «Нечто подобное [сублимация] происходит с полом в древних мистериях» [Мережковский 1992, 177]. Пересечение Мережковского с Фрейдом закономерно: философский фундамент как НРС, так и фрейдовского воззрения следует искать у Ницше (бессознательное Фрейда – не что иное, как психологический эквивалент дионисийской бездны). И можно предположить, что мистический «путь к Иисусу Неизвестному» Мережковский представлял себе как некую аскезу (безблагодатную в отличие от монашеской), которую, правда, апостол Павел осудил, сказав, что «лучше жениться, чем разжигаться» (I Кор. 7, 9).

При чтении «Атлантиды – Европы» часто на память приходит ранний труд Фрейда «Символика сновидений» (1900 г.): «символика» древних мистерий и даже Библии в герменевтике Мережковского, как и у Фрейда, семантически однородна – это сплошная панлибидность, панфаллизм (если допустить подобные неологизмы). Библейский Иаков на пути в Харран, заночевав в некоем месте, в изголовье положил камень – по-еврейски бэтиль (Быт. 28, 11); и вот – «конус бэтиля есть небесный знак земного пола – звездный или солнечный Фалл» [Мережковский 1992, 179]. В ту же ночь Иаков боролся с Богом; в толковании Мережковского, «чудно боренье – объятие Божие – о нем и подумать нельзя» [Там же, 265]. Однако Мережковский только и думает, как и Фрейд, о вполне определенных вещах. «Богоборчество Иакова – богосупружество Израиля» [Там же]: эпизод на пути в Харран – это отголосок в Библии досинайской мистериальной оргийности. Если греческий миф сообщает, что Адониса убил дикий вепрь, ранив его клыком в бедро, то, в герменевтическом переводе Мережковского, Адонис – «по тайному слову мистерий» – был оскоплен. «Срезанный Колос» Елевзинских таинств, возносимый над толпой иерофантом в финале действа, – это, разумеется, божественный фалл, источник воскресения по Мережковскому. А интерпретация им символики христианского крещального обряда – это уже маниакальный фрейдизм, доведенный до абсурда: «В воду крещальной купели погружается горящая свеча, с молитвой… Здесь вода купели – ложесна Матери, а крещальная свеча – огненный фалл» и т.д. [Там же, 175]. Тенденция поздней герменевтики Мережковского чисто фрейдистская; разница с психоанализом лишь в том, что природный инстинкт у русского символиста заменен таинственным (вместе и таинственным) «трансцендентным полом».

По-фрейдистски Мережковский готов толковать и Евангелие, я имею в виду сейчас книги, предваряющие «Иисуса Неизвестного». (Тогда как в 1900-е гг. русские мыслители были склонны «ницшезировать» Евангелие.) Вот как там поставлена проблема: «Смерть побеждает, воскресает Таммуз-Озирис тогда, когда соединяется с Иштар-Изидою, Жених – с Невестою. Женихом назван и Сын Человеческий. Но не сходит за Ним в ад, не воскрешает Его Невеста. Почему же именно здесь, в тайне Двух, между тенями и Телом – прерыв? Хорошо ли видит наш глаз? <…> Вглядимся же пристальнее: не следует ли и в этом, так же как во всем остальном, тень за Телом?» [Мережковский 1999, 193]. Ответ, разумеется, звучит утвердительно: «лицо Неизвестного» именно «здесь, в братски-брачной, небесно-земной любви, агапэ-эросе» [Мережковский 1992, 256]. Ключ к Христу и Евангелиям, по Мережковскому, надо отыскивать через проблематику пола. Для этого в герменевтический контекст включаются Талмуд и Каббала, в их же духе толкуемые аграфы. Изначально Бог сотворил Адама бессмертным андрогином; Адам «второй, бессмертный, – будет восстановлен в целости» [Там же, 270, 271] и т.д. Эти представления Мережковского предвосхищают ныне популярные неоязыческие идеи New Age. И нам не так важно, какую историю «небесно-земной любви» Христа расскажет Мережковский, чтобы обосновать Его «андрогинность» и воскресение: в любом случае она будет сходна с сюжетом, скажем, «Кода да Винчи» Дэна Брауна… Здесь, действительно, старая традиция, к которой и подключился Мережковский.

Мережковского не без основания современники (напр., Бердяев) упрекали в «двоении мыслей», что традиционно порицается: роковая амбивалентность преследовала его до конца дней. Подобное двоение – отказ от выбора и нежелание искать для мысли иных путей – есть особенная форма агностицизма Мережковского. Словно завороженный, он с широко раскрытыми глазами ума стоит перед мировой ноуменальностью, не в силах найти к ней прямого доступа. Совесть мыслителя не позволяет ему предпочесть одну из антиномий, и он проблематизирует сомнение в бесконечной игре смыслов. Пристрастие Мережковского к слову «тайна» – симптом как раз подобного агностицизма. Также ему импонирует платоновский путь религиозного познания, начало коего – изумление: «Изумляющее есть признак того, что мы подходим к Христу» – «Неизвестному, Изумляющему» [Мережковский 1992, 409]. Всюду здесь усилие мыслителя представить и описать неприступную тайну или хотя бы указать на нее.

С 1900-х гг. Мережковский размышлял о представших перед его сознанием трех Тайнах – Одного, Двух, Трех, – соответственно, личности («я»), пола («ты») и общества («он»), а также Отца, Сына и Духа. Как видно, эти три Тайны были тремя китами, на которых стояло все религиозно-гуманитарное воззрение Мережковского – богословие, антропология, этика, социология, а также историософия с ее схемой трех Заветов. Книга 1925 г. «Тайна Трех» (с подзаголовком «Египет, Вавилон») посвящена богословскому аспекту данного воззрения – проблематизирует универсальное, на взгляд Мережковского, единство божественных субъектов как в древних религиях, так и в христианстве. Божественную семейственность язычества (в мифах фигурировали отец, мать, сын, реже дочь), часто, впрочем, герменевтически измышленную (в случае Елевзинского, Самофракийского и др. культов), Мережковскому хочется обрести и в христианстве Третьего Завета. Здесь налицо все то же стремление сделать краеугольным камнем новой религии (она же – «перворелигия человечества») «трансцендентный пол», – ведь это главная ценность воззрения Мережковского на протяжении всего его пути. «Пол есть …выход из этого мира в тот… Все тело в трех измерениях, а пол в четвертом» [Мережковский 1999, 29–30]: если «четвертое измерение» – это область инстинктов (бессознательное Фрейда, сфера Диониса по Ницше), то в этом смысле Мережковский прав. Тогда «трансцендентны» и питание, самосохранение и прочие инстинкты. Но сопряженные с инстинктами страсти, аффекты, низшие начала природы человека, традиционно считались микрокосмической преисподней…

И дело не сводится у Мережковского к возрождению древней «семейственности» Троического догмата – к умозрительному превращению Святого Духа в Божественную Мать, спасающую мир. Поскольку в мистериях язычества тайна Трех манифестировалась «соединением двух полов», «тринитаризм – не что иное как преломленный в философском мышлении религиозный сексуализм», ибо «пол есть божественная в человеческом теле Троичность, …первое, изначальное, кровно-телесное осязание Бога Триединого» [Мережковский 1999, 32]. Здесь чаяние важного антропологического сдвига, как сказал бы Флоренский, перемещение духовного центра человека из сердца (христианская мистика) в направлении низших чакр, задействованных как раз в оргийных языческих культах. И в основе Церкви – «Царства Божиего – божественного Общества» – должен присутствовать, согласно Мережковскому, тот же самый «религиозный сексуализм» [Там же, 33], поскольку прообразом Церкви служит как раз Бог Троица…

Перворелигия человечества – поздняя версия НРС Мережковского – есть религия страдающего Бога. Семь «крещеных богов» Атлантиды – двойников друг другу и Христу – суть боги страдающие, и здесь неважен способ страдания: «Бог оскопленный [Аттис, Адонис] – тот же, что растерзанный [Дионис] или распятый [Христос]» [Мережковский 1992, 235]. Это и понятно: в герменевтике Мережковского все боги древних мистерий – «Неузнанного [т.е. Неведомого Бога, Иисуса Неизвестного. – Н.Б.] тени» [Там же, 239]. И, разумеется, «страсти» верховных богов древних религий – это не случайные повороты мифологических сюжетов, а крестная смерть Христа не просто трагическая (в принципе не обязательная) развязка евангельской истории. Для Мережковского здесь некий абсолютный факт, известный уже «атлантам»: «Сын Божий умер за людей» [Там же, 320]. Божественные страсти и разыгрываются во всех мистериальных действах. С ними сопряжен и «древний, темный, дикий, страшный смысл таинства: “Бога должно заклать”» [Там же, 343]. Под видом бесчисленных животных и человеческих жертв скрыт единый страждущий Бог, ведь «жертва земная есть подобие… жертвы Небесной, Агнца, закланного от начала мира» [Там же, 364].

Кроваво-жестокое существо всякой религии Мережковский, как видно, не склонен объяснять, подражая проповедникам, ссылающимся на искаженный грехопадением миропорядок, перекладывающим роковую вину на человека. Жертва совершается уже в недрах Божества, предваряя создание мира и обуславливая миротворение: «Агнец, закланный от создания мира, – в основе мира и в основе всех таинств, или, точнее, одного-единственного, потому что все они ведут к одному… Бога должно заклать» [Мережковский 1999, 183]. Эту предмирную жертву языческий мир представляет как разрывание младенца Диониса-Загрея титанами, Евангелие видит ее историческое осуществление в распятии Иисуса Христа. А когда на место религии встает метафизика, то за мифическим «растерзанием», «расчленением» бога усматривают происхождение мирового многообразия из изначального божественного единства. Так мыслили Плутарх, Прокл, а в Новое время Шеллинг, замечает Мережковский. Но сам он с особенным вниманием сосредоточен на увенчании воскресением страдания и смерти богов. Ключевым для него служит и такое представление: универсальный Бог перворелигии человечества «умер однажды, чтобы человек родился, и снова умер, чтобы человек воскрес» [Мережковский 1999, 184]. Ибо особенно охотно проповедник НРС проблематизирует воскрешающую силу эротической любви, и к шокирующей истории оживления Озириса Изидой он возвращается неоднократно: «Мужа-брата своего, Озириса, воскрешает Изида, сочетаясь с ним в братски-брачной любви, живая – с мертвым» [Мережковский 1992, 379]. Итак, в перворелигии фундаментален догматический тезис: для творения мира и его воскресения (вместе с человеком) требуется божественная жертва – некое самоумаление Божества, на языке мистерий именуемое смертью Бога.

Мережковский ищет сознательного возрождения этого первичного религиозного инстинкта, погребенного в душе человека под многовековыми напластованиями цивилизаций. Подобная религиозная похоть представляется ему вечной принадлежностью природы человека: «Божеской плоти голод, божеской крови жажда есть общий и непреложный закон человеческого сердца, от начала мира и, вероятно, до конца» [Там же]. И здесь страшное противоречие между религиозными мечтами Мережковского и голливудскими натуралистическими сценами хлыстовских радений (в «Петре и Алексее»), кровавых «посвящений» (в «Юлиане Отступнике»), браков с «богом» юных жриц на вершинах мексиканских пирамид и прочих «языческих мерзостей» (блаж. Августин), действительно, абсолютно уже неприемлемых для современного нормального человека. Но главное заключено в том, что языческий религиозный инстинкт был раз навсегда упразднен Христом. «Примите, едите: это Тело Мое»; «пейте – это Кровь Моя»: так сказал Иисус, преподав ученикам хлеб и вино. Можно было бы так истолковать данный жест Спасителя, вознесшего человека над дикарем: «Да, в вас присутствует еще первобытный инстинкт, – хотел сказать этим деянием Иисус, – вы, в вашей слепоте, всё еще можете воображать, что в кровавой жертве скрыт Бог, что вы спасетесь через нее. Так приносите же отныне жертву бескровную, приобщайтесь в новом Таинстве, которое Я вам заповедую, растительным плодам Земли, которая и есть Тело Бога! Мистериальное вегетарианство отучит вас от похоти крови, – ведь в крови лишь временная, тленная жизнь. А в Евхаристии вам будет дана жизнь иная – вечная, и с Богом вы соединитесь в духе и истине. Вот вам Тело Бога – хлеб; вот вам Его Кровь – вино». И после двадцати веков церковного воспитания – слово омофагия давно вышло из употребления и соответствующая реальность сохранилась лишь в извращенном воображении – мыслители-декаденты (Мережковский, Иванов) предлагают вытаскивать из самых глубинных – адских недр души и сакрализовать первобытный, практически животный инстинкт…

Кстати сказать, Иванов к реанимации кровавого язычества подошел ближе, чем Мережковский. Я не стану сейчас обращаться к его диссертации «Дионис и прадионисийство» и напоминать о дионисийских мистериях на Башне: укажу лишь на романтико-поэтическую идеализацию древних обрядов: «Бурно ринулась мэнада, / Словно лань, словно лань…» («Мэнада», 1906), – Мережковский сравнивал мэнад с бешеными волчицами… Также последний сам опровергает измышления «Третьего Завета» здравым смыслом – собственными ужасом и отвращением при виде языческих реалий, священных в глазах их современников.

И совсем другой, нежели русские неоязычники, герменевтический подход к древней религии демонстрирует другой дерзновенный дилетант в религиозной этнографии – Рудольф Штейнер. Мережковский подсматривает с позиции профана за совершением тогдашних таинств; Штейнер описывает их как бы изнутри, с точки зрения посвященного. Его нимало не занимает религиозный сюжет мистерии, на взгляд Мережковского, универсальный, единящий мистерии и христианство: страдания и смерть бога, его воскресение в качестве андрогина, осуществленное посредством «братски-брачной любви» его женского дополнения. Также как бы неважен для Штейнера и мистериальный обряд. Замечу, что никаких шокирующих обрядовых деталей Штейнер ни разу не упоминает, так что со страниц его книги перед нами встает совершенно иной, нежели в подаче Мережковского, образ древней мистерии – нечто возвышенно-духовное и трудно достижимое в красоте. Весь интерес основателя антропософии сосредоточен на событиях в душе посвящаемого миста – то же, что происходит с богами, суть лишь аллегории внутридушевных метаморфоз. О любовных историях с богами и богинями у Штейнера вообще речи нет; думается, для него божественный «секс», фундаментальный для герменевтики Мережковского, вообще есть достояние народной религии, не заслуживающее внимания посвященных. Если центр тяжести мистерии для Мережковского сосредоточен в воскресении бога, то для Штейнера – в переживании мистом рождения Логоса в его душе. Это и понятно: Мережковский – теист, церковный диссидент; мистерия для него – действо с участием богов, а ее идеология заключена в догматике и метафизике; Штейнер же – а-теист, гностик, слова «бог», «молитва», «жертва» он берет из чужого для себя словаря. Собственный же предмет Штейнера – мистическая практика проникновения в сферу духа. В его книге о мистериях древности немало намеков на то, что автором пережито «подлинно новое посвящение», что он вообще знаток современной эзотерики [Штайнер 1991, 102]. И, игнорируя народные религии язычества, Штейнер фактически обходит молчанием двадцативековую духовную жизнь Церкви. Это неведомый ему путь к Богу (как Мережковскому на деле незнаком путь посвятительного гнозиса, впрочем, Мережковский плохо знал и церковность) – путь веры как доверия, ведь сам он следует путем опытно-мистического знания.

И вот что мы имеем в заключение. Языческие мистерии Мережковскому представляются религиями, подобными христианству, а семь главных богов – «тенями» грядущего Бога Христа. Согласно Мережковскому, умалившийся предмирно в Божественных недрах Бог Сын как бы отбросил смысловую «тень» на дохристианское человечество, явившую себя в богах древних таинств еще до того, как Он, умалившись вторично ради спасительной победы над смертью, воспринял Тело от Пречистой Матери и прошел по Земле путем страдания и воскресения.

Источники – Primary Sources in Russian

Мережковский 1991 – Мережковский Д.С. В тихом омуте. М.: Советский писатель, 1991 [Merezhkovsky, Dmitriy (1991) Still Waters Run Deep, Sovetskiy pisatel, Moscow (In Russian)].

Мережковский 1992 – Мережковский Д.С. Атлантида – Европа. Тайна Запада. М.: Русская книга, 1992 [Merezhkovsky, Dmitriy (1992) Atlantis-Europe, the Secret of the West, Russkaya kniga, Moscow (In Russian)].

Мережковский 1999 – Мережковский Д.С. Тайна Трех. М.: Республика, 1999 [Merezhkovsky, Dmitriy (1999) Mystery of the Three, Respublica, Moscow (In Russian)].

Штайнер 1991 – Штайнер Р. Христианство как мистический факт и мистерии древности / Пер. с нем. О.Н. Анненковой. Ереван: Ной, 1991 [Steiner, Rudolf (1902) Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums, Schwetschke, Berlin (Russian translation 1991)].