О.Б. Давыдов

В философской традиции сложились две линии аргументации, различным образом решающие классическую дилемму соотношения частного и общего блага. Первая настаивает на том, что благо является онтологически индивидуальным и не может оцениваться обществом. Соответственно, общее благо в данном подходе может пониматься лишь как сумма индивидуальных благ: каждый человек исходит из собственного понимания и знает, какие средства для достижения этого блага выбрать. Вторая группа философских концепций исходит из альтернативной идеи: общее благо не есть результат выбора индивидуумов, а онтологически предшествует ему, являясь объективно существующим и онтологически укорененным эталоном, в соответствии с которым выверяется и оценивается каждый конкретный индивидуальный выбор.

Обе традиции, развивавшиеся на протяжении всей истории западной философии, продолжают конкурировать и сегодня. Весьма разносторонняя и многоуровневая дискуссия по кругу вопросов, связанных с этой тематикой, проходила в последней трети XX столетия. Дебаты развернулись между сторонниками и критиками этической концепции Джона Ролза – либералами и коммунитаристами. Фундаментальная работа Ролза «Теория справедливости» (1971 г.) стала вехой, с которой, после долгого периода господства позитивизма в социальной теории и отрыва ее от этических проблем, началось возвращение этической проблематики в центр исследовательского внимания социальных мыслителей. Развиваемая Ролзом либеральная концепция морали, продолжающая кантовскую традицию, исходит из принципа формальной справедливости, который исключает представление об объективном, содержательном общем благе.

Среди многочисленных критиков философии Ролза, получивших, как мы упоминали, общее именование «коммунитаристы», наиболее значимыми являются Ч. Тейлор, А. Макинтайр, Р. Уолцер, М. Сэндел и А. Этциони. Главные работы, в которых изложены идеи этих авторов, были написаны в 80-х гг. XX в. Общим для них является убеждение, что всякое индивидуальное благо предполагает наличие конституирующего его «сильного» общего блага. В своей аргументации все они в той или иной степени опираются на Аристотеля, который «хорошую жизнь», то есть жизнь добродетельную, заключающуюся в стремлении к благу полиса, противопоставлял «естественной жизни». Кроме того, коммунитаристы развивают идею сообщества как феномена, онтологически предшествующего индивидууму, а их концепция общего блага предполагает анализ определенных форм социальных интеракций. Статус индивидуума в сообществе, одобрение или порицание его поведения другими людьми определяются, согласно коммунитаристам, не субъективными предпочтениями или автономными принципами, а тем, насколько данный индивидуум преуспел в добродетели, то есть в практическом воплощении концепции блага, культивируемой в данном сообществе. Соответственно, мораль является не индивидуально конструируемым (на основе универсальных принципов) механизмом согласования частных интересов, а практическим воплощением концепции блага, не существующего вне конкретного сообщества: «Мы обретаем понимание того, кто мы есть, через понимание того, где мы находимся относительно блага» [Taylor 1992, 105].

Как таковой американский коммунитаризм является весьма разнородным философским течением, а его методология представляет собой скорее определенный способ постановки социальных и этических проблем, чем нахождение однозначных решений. Среди коммунитаристов существуют и сторонники поиска компромисса с господствующим либеральным порядком, такие, скажем, как М. Уолцер и Ч. Тейлор, и радикальные критики либерализма, такие как А. Макинтайр и М. Сендел. Являясь определенного рода реакцией на усиливающийся индивидуализм и моральный релятивизм либеральных обществ, а также на исчезновение публичной дискуссии о благе и соответствующей этому благу добродетельной жизни, коммунитаризм стремится теоретически обосновать позитивный взгляд на значимость социального и необходимость новой постановки вопроса об общем благе.

Фундаментальное различие между либералами и коммунитаристами заключается, таким образом, в том, что коммунитаристы признают сообщество и добродетель, в нем реализуемую, этическим горизонтом, который задает координаты для оценки индивидами всех своих поступков. Либералы, в свою очередь, полагают, что индивидуум не нуждается в таком горизонте, но способен автономно выбирать цели для себя и правильно оценивать их посредством рациональных моральных суждений. Описывая философские основания коммунитаризма, О.А. Грановская отмечает: «Обращаясь в основном к аргументам Гегеля против Канта, коммунитарные критики современного либерализма ставят под сомнение требование о приоритете права над благом и связанное с ним представление о человеке как о свободно выбирающем цели и ценности своей жизни» [Грановская 2014, 55].

Ч. Тейлор отмечает, что в либеральных философиях мораль и ее соотношение с мышлением понимаются особым образом: «Эти теории крайне мистифицируют приоритет морали, отождествляя ее не с субстанцией, а с формой мышления, вокруг которого они проводят четкую границу. Затем они подходят к защите этой границы все более яростно, поскольку для них это единственный способ сделать справедливость тем гиперблагом, которое движет ими, хотя они не признают этого» [Taylor 1992, 89]. Посткантианские варианты моральной философии недооценивают квалитативные различия общего блага, что приводит к доминированию формального права. Тейлор утверждает, что общее благо имеет статус онтологического блага, объективного эталона любого поступка. Соответственно, источником ценности является не рациональное мышление автономного субъекта и универсальный формальный императив, а общее благо, воплощающееся в реальном сообществе.

Сообщество, как оно понимается в коммунитаризме, представляет имманентную группу, характеризующуюся неформальными личностными взаимосвязями, солидарностью и, самое главное, наличием позитивной и разделяемой всеми его членами концепцией общего блага. Следует подчеркнуть, что для коммунитаристов сообщество прежде всего имеет именно экзистенциально-онтологическое, а не социологическое или психологическое измерение.

Критикуя моральный релятививизм современного общества, часто доходящий до аномии, коммунитаристы полагают, что это негативное состояние можно преодолеть, признав роль общего блага, воплощенного в конкретных сообществах и, как следствие, имеющего различную структуру и уровень общности, а также различные интерпретации. Последний момент особо значим для современного мира, в котором сосуществуют и конкурируют различные сообщества, каждое из которых обладает своей интерпретацией и практикой реализации общего блага. Именно акцент на сообщество позволяет преодолеть дилемму требования универсальности общего блага и многообразия его существующих интерпретаций. Иными словами, многообразие сообществ позволяет избежать конфликта в понимании общего блага при условии разделения всеми сообществами минимальных общих принципов.

Для преодоления кризиса «общего блага», полагает А. Макинтайр, необходимо обратиться к истокам современного состояния морали, которое сравнимо с ее смертью. Называя современную моральную философию эмотивизмом, Макинтайр дает следующее определение: «Эмотивизм есть доктрина, согласно которой все оценочные суждения, и более точно, все моральные суждения, есть не что иное, как выражения предпочтения, выражения установки или чувства, если они носят моральный или оценочный характер» [Макинтайр 2000, 22]. Эта моральная доктрина исходит из того, что нет никакого объективного блага, которое являлось бы источником общезначимой морали. Индивидуальный и коллективный нигилизм в отношении общих принципов стал своеобразной нормой. Моральный эмотивизм, или теория субъективной морали, пришел на смену этике блага, которая была свойственна великой европейской философской традиции. Однако некоторые исследователи, исходя из того, что и эмотивизму присуще противопоставление добра и зла, делают вывод, что он также наследует европейской традиции онтологического блага, восходящей к Платону и Аристотелю: «Истоком такого дуалистического восприятия добра и зла является вся европейская интеллектуальная традиция. Можно вспомнить Платона, на вершине иерархии идей у которого располагалась идея Блага, и противостоящую миру идей материю – хюле, источник зла и несовершенства» [Носов 2015, 188]. И все же в этом вопросе мы разделяем позицию Макинтайра, полагая, что этика онтологического блага основана на практике добродетели, а само благо является объективным ориентиром морального действия. В эмотивистской морали такого объективного критерия нет: соответственно, добро и зло имеют исключительно субъективную природу.

Развернутую и проработанную альтернативу либеральной версии справедливости представляет в своей концепции М. Сэндел, утверждая, что теории справедливости стремятся искусственно разграничить справедливость и благо. Это делается для того, чтобы защитить принцип ателеологичности, то есть отсутствия объективного блага как конечной цели каждого действия и, как следствие, сохранения автономии и свободы индивидуума. Выдвигая альтернативную версию понимания справедливости, М. Сэндел утверждает, что справедливость следует рассматривать не в связи с индивидуальной автономией, а в связи с сообществом и общим благом: «Если размышления о моем благе сопряжены с размышлениями о благе сообществ, с которыми связана моя идентичность, то стремление к нейтральности может быть ошибочным. Размышлять о справедливости, не размышляя при этом о благой жизни, пожалуй, невозможно – и даже нежелательно» [Сэндел 2013^а, 284]. Таким образом, Сэндел «отдает должное» справедливости, но отрицает ее доминирование над благом и ценностями сообщества, такими как лояльность, солидарность или приверженность традициям. Диапазон конкретных благ в каждом сообществе является гораздо более широким, чем процедурная справедливость, которая не может обеспечить удовлетворение притязаний сообществ на позитивное общее благо.

Некоторые из современных философов трактуют онтологическое общее благо как внешнюю инстанцию, подавляющую свободу индивидуума, лишающую его свободы выбора. Однако, с точки зрения коммунитаристов, такая интерпретация в корне неверна. Общее благо должно мыслиться «как содержательная концепция достойной жизни, определяющая “образ жизни” сообщества» [Кимлика 2010, 286]. Критикуя либеральную антропологию как основанную на защите негативной свободы абстрактного индивидуума, коммунитаристы указывают на ее несоответствие реальной жизни. Как следствие, они подвергают сомнению либеральную концепцию «нейтрального» государства, чьи функции сводятся к охране общественного пространства от локальных концепций блага, притязающих на всеобщность. Суть их позиции хорошо видна на примере транспортных проблем больших городов: преследуя частное благо – передвигаясь на собственном автомобиле – каждый из миллионов автолюбителей вносит свой вклад в деструкцию общего блага, связанного с нормальным функционированием транспортной системы города. Ясно, что для решения этой проблемы следует поддерживать способствующие общему благу государственные меры по ограничению автомобилизации городов.

Рассматривая концепцию общего блага, М. Уолцер занимает, среди других представителей коммунитаризма, наиболее релятивистскую и близкую к либеральной позицию. В работе «Сферы справедливости» он так описывает функционирование блага: «Каждое социальное благо или набор благ конституирует, так сказать, дистрибутивную сферу, которой соответствуют определенные критерии и устройство» [Walzer 1983, 10]. Каждое конкретное благо должно рассматриваться ситуативно и контекстуально, поскольку в разных случаях одно и то же явление может быть оценено по-разному. Сферы, на которые разделяется действие различных благ должны быть относительно автономными, но вместе с тем образовывать единую социальную реальность, в которой сосуществуют различные концепции благ.

Как отмечает Р. Даль, на место единого общего блага Уолцер ставит множество общих благ, полагая что задача состоит «…в том, чтобы отказаться от попытки распознать общее благо или же набор общих благ для всех людей во всем объеме и на всем пространстве коллективных решений, но вместо этого искать блага людей внутри различных сфер коллективных решений» [Даль 2003, 463]. Таким образом, Уолцер предпринимает попытку совместить ролзовскую идею дистрибутивной справедливости и коммунитаристскую идею общего блага, преодолевая их противопоставление, которое имеет место у других коммунитаристов, к примеру, у М. Сэндела. Вместе с тем, как следует из приведенной цитаты, Уолцер отвергает универсальную справедливость, к которой апеллируют либералы, поскольку для него не существует единой сферы справедливости, включающей в себя все блага. Напротив, социум представляет собой нередуцируемое многообразие сфер, в каждой из которых существует своя конфигурация ценностей, не переносимая на другие сферы. В этой связи более эффективным, чем защита универсальной справедливости, является исследование и выявление культурно-исторических особенностей и различий между сообществами и их концепциями блага.

Значение Аристотеля (и его аретологии, базирующейся на отождествлении бытия и блага) для коммунитаристской критики либеральной философии трудно переоценить. Коммунитаристы развивают идею аристотелевского общего блага, как проявляющегося в добродетельной жизни, то есть в некой практической деятельности. Нельзя быть добродетельным «в уме» (хотя быть моральным как разумное существо, сообразующееся с универсальными принципами, можно), как обладание знаниями о технике плавания не совпадает с умением плавать: практический навык плавания является приобретенным, а не врожденным. Коммунитаристское понимание добродетели, в изложении Маккинтайра, представляет особую форму кооперативной практики (некий навык общежития, по Аристотелю). Это «…приобретённое человеческое качество, обладание которым и проявление которого позволяет нам достичь тех благ, которые являются внутренними по отношению к практике и отсутствие которых эффективно препятствует достижению любых таких благ» [Макинтайр 2000, 260].

Соответственно, этика добродетели основана не на рациональном знании – знании индивидуумом общих формальных законов и императивов, а на бытии-в-сообществе, на ситуативном воплощении практической мудрости. Добродетели не являются универсальными, подобно формальному моральному закону, и то, что является добродетелью в одном сообществе, может не считаться таковой в другом. Вместе с тем есть ряд, так сказать, базовых добродетелей, представление о которых мы встретим в любом человеческом сообществе: к ним относятся сострадание, милосердие, благоразумие, солидарность, мужество, рассудительность и т.д. Более того, трудно представить социальный или политический порядок, который существовал бы без практики этих добродетелей.

В ситуации повседневного этического выбора человек руководствуется не столько рациональным знанием должного, сколько ориентируется на привычные и близкие нормы сообщества, которым он научен и которые поддерживаются и продвигаются этим сообществом. Это означает, что в одинаковой ситуации выбора, представители различных сообществ, с большой долей вероятности, примут различные решения, и каждое из них будет соответствовать тому пониманию блага, которое соответствует сообществу, которому принадлежит данный индивид. Таким образом, специфика блага заключается в том, что его можно знать только сообща и невозможно знать поодиночке: «Одинокий человек едва ли может понять смысл и уяснить причины того, что хорошо, а что плохо» [Walzer 1983, 7–8].

Согласно Ч. Тейлору, абстракция беспредпосылочного выбора, лежащая в основе философии либерализма, основана на концепции неангажированного Я: философская антропология Ролза предполагает, что личность «…первична по отношению к целям, которые она утверждает» [Ролз 1995, 484]. Такому пониманию соответствует онтология, рассматривающая социальное бытие как производное от первичного, внесоциального, бытия индивидуумов. Соответственно, социальная реальность интерпретируется как сфера перманентного конфликта индивидуальных интересов, а благо оказывается тем, что позволяет наиболее эффективно удовлетворить частные потребности. В этом случае Я действует в аксиологическом пространстве, наполненном лишь субъективными ценностными ориентациями, в нем нет онтологически укорененного блага, с которым можно было бы соотносить все разнообразие моральных установок.

Коммунитаристы противопоставляют метафизическому атомизму, лежащему в основе либеральной философии, аристотелевское понимание человека как существа, включенного в сети социальных взаимосвязей и культуру. Благополучие и счастье индивида напрямую зависит от благополучия и счастья всех других членов его сообщества. Невозможно быть благополучным за счет другого, ибо это противоречит общему благу. При этом следует отметить, что коммунитаризм критикует идею гомогенного социума, игнорирующего индивидуальные различия и интересы. Напротив, индивидуальная самореализация в рамках сообщества рассматривается как результат воплощения общего блага.

Коммунитаристская этика может быть определена как телеологическая. Основанная на том, что человек не является добродетельным изначально, по своей природе, она видит в благе цель, к которой он должен двигаться, реализуя себя как добродетельное существо. Данная этика является квалитативной, определяющей, согласно Аристотелю, устойчивые свойства человека в его стремлении к благу. Человеческий выбор не является нейтральным, как полагает Ролз: он может оказаться и неправильным, когда автономный индивид принимает за благо то, что таковым не является. Для коммунитаристов существует онтологическое различие между тем, что считает благом индивид, и общим благом. Человек является добродетельным, только если первое соответствует второму.

Поскольку добродетель – это не абстрактное знание о том, как нужно поступать, но приобретенное качество, характеристика личности, которая проявляется в действии, то перенять ее можно лишь живя бок о бок с добродетельными людьми. Общим убеждением коммунитаристов является то, что человек самими условиями рождения в определенном сообществе «укоренен» в практиках и аксиологических структурах, восходящих к представлению об общем благе. Становление человека как сознательной и свободной личности происходит только в условиях сообщества, которое развивает и поощряет такие способности. Идентичность индивида не создается с чистого листа, но в основных параметрах задается социальным контекстом его жизни, разворачивающейся в постоянном взаимодействии с другими людьми: Я нуждается в Мы.

И здесь тема общего блага обнаруживает следующую особенность: общее благо, в отличие от индивидуального, не калькулируемо, не связано с расчетом. Это взаимный и бескорыстный дар, далекий от калькуляции затрат и доходов. Принцип щедрости, пренебрегающей выгодой, как установка поведения, направленного на других, является условием осуществления общего блага. Когда родители заботятся о своих детях, они совершают дар, не подчиняющийся калькуляции. То же происходит, и когда дети, вырастая, одаривают заботой постаревших родителей. Очевидно, что ни то, что получено детьми, ни то, что ими отдано, не может быть измерено количественно без того, чтобы быть утраченным как дар. Возвращается не то, что было получено. Здесь включается основной принцип дарения: «Как только некое благо определяется в качестве дара, оно тут же формирует ситуацию долга и обмена» [Ячин 2014, 36].

Тем не менее существуют попытки перевода общего блага в разряд калькулируемых объектов. Такой подход был бы верным, если бы в лице человека мы имели дело с рациональной машиной, подсчитывающей доходы и убытки от каждого действия. Однако, человек – существо сложное, и в своих поступках он сам едва ли сможет отделить рациональный выбор от нравственного чувства, влияния культурных образцов и социальных стереотипов. Кроме того, «…готовность платить за некоторое благо вовсе не идентична наивысшей оценке этого блага» [Сэндел 2013^б, 30], а рыночную цену нельзя признать объективным показателем реальной ценности чего-либо для кого-либо.

Основной этический вопрос заключается не в том, каким образом необходимо действовать индивиду, чтобы достичь счастья, а в том, какое сообщество требуется для реализации жизни в соответствии с благом и добродетелью. Сильная концепция общего блага, продвигаемая коммунитаристами, исключает нейтральность и в индивидуальной, и в социальной оценке поступка: каждое действие, даже самое незначительное, интерпретируется не как нейтральное, но как соответствующее либо не соответствующее добродетели, как действия, ориентированного на общее благо. Жизнь индивида получает телеологическую устремленность и осмысленность, и именно так, реализуя концепцию общего блага, человек обретает идентичность.

Подводя итог данному краткому исследованию, отметим, что в ходе философских дебатов между либералами и коммунитаристами стороны не только развили свою аргументацию, но и до некоторой степени сблизили позиции, а новая постановка классической проблемы соотношения индивида и общества и предложенные способы ее прочтения, несомненно, обогатили философскую методологию. Представляется, что этика общего блага, развиваемая в рамках коммунитаризма, обладает значительным потенциалом для конструирования гармоничной социальной архитектуры современности.

Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations

Taylor, Charles (1992) Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard University Press.

Walzer, Michael (1983), Spheres Of Justice: A Defense Of Pluralism And Equality, Basic Books, NY.

Даль 2003 – Даль Р. Демократия и ее критики / Пер. с англ. под ред. М.В. Ильина. М.: РОССПЭН, 2003 (Dahl, Robert A. (1991) Democracy and Its Critics, Yale University Press. Russian Translation 2003).

Макинтайр 2000 – Макинтайр А. После добродетели. Исследования по генеалогии морали. М.: Академический Проект, 2000 (MacIntyre, Alasdair (1981) After Virtue: A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press. Russian Translation 2000).

Ролз 1995 – Ролз Д. Теория справедливости. Новосибирск: НГУ, 1995 (Rawls, John (1971) Theory of justice, Harvard University Press. Russian Translation 1995).

Ссылки – References in Russian

Грановская 2014 – Грановская О.Л. Исайя Берлин: британский либерализм и русская философия (диалог мировоззрений) // Вопросы философии. 2014. № 9. С. 51–60.

Кимлика 2010 – Кимлика У. Современная политическая философия: введение. М.: ГУ ВШЭ, 2010.

Носов 2015 – Носов Д.М. Очевидное зло? Неочевидное благо? // Вопросы философии. 2015. № 11. С. 187–198.

Сэндел 2013^а – Сэндел М. Справедливость. Как поступать правильно? М.: Манн, Иванов и Фербер, 2013.

Сэндел 2013^б – Сэндел М. Что нельзя купить за деньги. Моральные ограничения свободного рынка. М.: Манн, Иванов и Фербер, 2013.

Ячин 2014 – Ячин С.Е. Возвращение к дару: контуры рефлексивной культуры дара в современном мире // Вопросы философии. 2014. № 9. С. 33–42.

References

Granovskaya, Olga (2014) “Isaiah Berlin: British liberalism and Russian philosophy (philosophies dialogue)”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2014), pp. 51–60. (In Russian).

Kymlicka, Will (2001) Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford University Press.

Nosov, Dmitry (2015) “Obvious evil? Non-obvious benefit?”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2015), pp. 187–198. (In Russian).

Sandel, Michael (2010) Justice: What's the Right Thing to Do?, Farrar, Straus and Giroux, NY.

Sandel, Michael (2013) What Money Can't Buy: The Moral Limits of Markets, Farrar, Straus and Giroux, NY.

Yachin, Sergey (2014) “Return to the gift: the gift of the contours of reflective culture in the modern world”, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 33–42. (In Russian).