Концепция природы человека не сразу формируется в китайской философии. В статье показаны происхождение и становление данной проблематики, сложный процесс возникновения и развития противоборствующих теорий различных школ Древнего Китая. Основной акцент сделан на самых ярких учениях того периода: учениях о «естественном человеке» Ян Чжу и о «благородном человеке» Сюнь-цзы. Ян Чжу стал известен как первооткрыватель учения о природе человека, второй создал логически обоснованную концепцию природы человека рационально-гуманистического толка.

Ключевые слова: Ян Чжу, Сюнь-цзы, природа человека, естественный человек, благородный человек.

ТИТОВ Алексей Леонидович – аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Цитирование: Титов А.Л. Природа человека в древнекитайской философии: от Ян Чжу к Сюнь-цзы // Вопросы философии. 2017. № 3.

Voprosy Filosofii. 2017. Vol. 3.

The Human Nature in Ancient Chinese Philosophy: from Yang Zhu to Xun Zi

Alexey L. Titov

The concept of human nature is not something that has always existed in Chinese philosophy. The article makes clear the process of genesis and formation of this problem, as the complex process of emergence and development of the various schools’ opposing theories. This paper lays special stress on the most outstanding doctrines of that period: the natural person of Yang Zhu and superior person of Xun Zi. The first was a pioneer and founder of the doctrine of human nature, the second created a logically reasoned and rational humanist conception of human nature.

Key words: Yang Zhu, Xun Zi, human nature, natural man, superior person.

TITOV Alexey L. – Postgraduate, Department of History of Philosophy, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.

Этот e-mail защищен от спам-ботов. Для его просмотра в вашем браузере должна быть включена поддержка Java-script

Citation: Titov, Alexey L. (2017) “The Human Nature in Ancient Chinese Philosophy: from Yang Zhu to Xun Zi”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2017).

Как показал Б.С. Грязнов, проблема – вопрос особого порядка, такой, на который отвечает целая теория [Грязнов 1982, 114]. До конца V в. до н.э. древнекитайская философия не нуждалась в такой постановке вопроса о природе человека. Можно выделить три кризиса, вызвавших здесь антропологический поворот: субъективный, интерсубъективный, объективный. Субъективный кризис ранних философских систем (даосизм, конфуцианство, моизм, легизм, номинализм) выражался в несостоятельности этических построений, противоречивости их содержания, которое, к тому же, постоянно усложнялось [Chan Wing-tsit 1969, 127, Schwartz 1985, 255, Рубин 1999, 78, Феоктистов 2005, 44–66]. Интерсубъективный кризис показал недостаточность простого постулирования моральных правил в рамках философского дискурса [Ду Го-сян вэньцзи 1962, 41]. И наконец, объективный кризис состоял в следующем. Новый период древнекитайской истории («Сражающиеся царства», V–III вв. до н.э.) – эпоха глубоких изменений в общественно-политической сфере. Это проявлялось в непризнании удельными князьями авторитета правителя Китая, разложении общины, разрушении вертикально структурированной патриархальной системы (подробнее см.: [Крюков и др. 1978; Крюков и др. 1983; Кравцова 2003; Васильев 2006]). Всё это обусловило появление учения, которое не просто провозглашало то, что человек должен делать, но искало обоснование должного поведения в человеческой природе.

Проблема природы человека в древнекитайской философии – не история одного-единственного подхода, но история столкновения множества концепций периода борьбы «ста школ» (IV–III вв. до н.э.).

Ян Чжу (ок. 440–360 до н.э.) был, пожалуй, первым известным нам древнекитайским философом, который поставил вопрос о природе человека. До Ян Чжу мыслители говорили только о том, каким должен быть человек, но не касались того, каков он на самом деле [Рубин 1999, 78], по своей «природе», «сущности» – син или жэнь син (性 / 人性). Иероглиф син начинает встречаться в текстах второй половины IV в. до н.э [Brindley 2010, 164]. А.Ч. Грэм связывал появление данной категории именно с учением Ян Чжу и соотносил его с неким кризисом, который заключался в метафизическом сомнении по поводу природы человеческой морали, «угрожал основным положениям конфуцианства и моизма и предопределил их новый курс» [Graham 1978, 19]. Это изменило направление развития всей древнекитайской философии. Несмотря на критические замечания насчет отдельных положений Грэма [Andreini 2000, 67–80], в целом они убедительно показывают генезис воззрений на человека и объясняют внезапное возникновение теорий о природе человека и дебатов вокруг них.

Философская антропология Ян Чжу помещает в центр «естественность» человека (自然 – цзы жань) и обращается к нему как главному предмету философии, к «его самости и тождественности миру космоса и вселенной» [Лукьянов 2001, 150]. Концепция естественности активно разрабатывалась в даосской среде [Liu Xiaogan 2015, 53–54], однако, если для даосов естественный человек – это идеал, к которому следует стремиться, то для Ян Чжу это непосредственная данность, человек как он есть. Посредством притч, полумифических образов и бесконечных очных и заочных споров Ян Чжу разыгрывает сложную драму генеалогии человеческой природы и морали.

Ян Чжу часто воспринимается как крайний гедонист, индивидуалист и эгоист. Уже в древности Мэн-цзы (372–289 до н.э.) противопоставлял его основателю моизма Мо-цзы (ок. 480–400 до н. э.) с его учением «о всеобщей любви» и приписывал Ян Чжу принцип вэй во (为我 – всё «для себя», «для меня», для «своего Я») и слова «я не вырвал бы и волоска, чтобы принести пользу Поднебесной»[1]. Ни в одном другом философском трактате, кроме «Мэн-цзы» мы не встретим этого тезиса, и сам Мэн-цзы нигде не указывает, откуда он его заимствовал. В трактате «Чжуан-цзы» содержится критика одновременно и Ян Чжу, и Мо-цзы[2], но там мы не находим принципа «всё для себя». А.Е. Лукьянов справедливо полагает, что «со стороны философского содержания учения Ян Чжу атрибутирование ему принципа “для меня” так же, как и с филологической стороны, несостоятельно» [Лукьянов 2001, 149].

В других философских памятниках мы обнаруживаем несколько высказываний Ян Чжу, из которых можно реконструировать первоначальный смысл той идеи, от которой в интерпретации Мэн-цзы остался лишь максима «всё для себя». В трактате III в. до н.э. «Люйши чуньцю» говорится: «Ян Шэн (Ян Чжу – А.Т.) ценил самость» (贵己). Также в III в. до н.э. Хань Фэй-цзы писал: «Есть человек, чей принцип – не входить в город, который в опасности, и не оставаться среди войск. Даже для великой выгоды Поднебесной он не отдал бы и волоска из своей голени… Он презирает вещи и ценит жизнь» (轻物重生). В трактате II в. до н.э. «Хуайнань-цзы» в главе 13 сказано так: «Сохранять жизнь и то, что истинно в ней; не позволять вещам опутывать себя – вот что установил Ян Чжу» (全性保真，不以物累形) [Фэн Ю-лань 1998, 83].

С последней мыслью можно соотнести отрывок из «Ле-цзы»:

Своим телом я не владею, но, коль скоро я рожден, должен хранить его в целости. Вещами вокруг себя я не владею, но, коль скоро я существую, не могу без них обойтись. Конечно, я живу благодаря своему телу, но природу свою я взращиваю благодаря вещам. Хотя я сберегаю свою жизнь в целости, телом я не могу владеть. Хотя я не могу обойтись без вещей, я не могу владеть вещами. Владеть своим телом, владеть вещами – значит произвольно присваивать себе то, что принадлежит всему Поднебесному миру. Воистину только мудрый человек и высший человек относятся к своему телу и к вещам вокруг как к общему достоянию Поднебесной. Вот что называется «вершина высшего» [Ле-цзы 1995, 374].

Резюмируя приведённые высказывания, отметим, что на их основе непротиворечиво можно заключить лишь то, что Ян Чжу «ценил самость и жизнь», но нельзя обнаружить каких-либо эгоцентристских и гедонистических мотивов. «Презрение к вещам», о котором говорит Хань Фэй-цзы, также противоречит сказанному в «Хуайнань-цзы» и «Ле-цзы». Ян Чжу прямо заявляет, что он «не может обойтись без вещей», более того, вещи – то, благодаря чему взращивается природа человека. В связи с этим наиболее адекватно выражающими взгляды Ян Чжу следует признать отрывки из «Люйши чуньцю», «Хуайнань-цзы» и «Ле-цзы». Они согласуются как с общефилософскими воззрениями мыслителя, так и с той идеей, которая стала источником для негативной интерпретации Мэн-цзы.

Речь идёт о восхитившем Ян Чжу поступке легендарного Бо-чэн Цзы-гао[3], который «…никому не помогал и волоском. Отказался от царства и в уединении пахал землю». Ян Чжу полностью соглашается с правильностью такого поведения и утверждает: «Люди древности не соглашались вырвать у себя даже один волосок для пользы Поднебесной, но они и не брали всего, что только можно от Поднебесной для себя лично. Никто из людей не лишался ни единого волоска; никто не приносил пользу Поднебесной, а она между тем пребывала в состоянии порядка… Миру, безусловно, не помочь одним волоском» [Мудрецы Китая 1994, 96]. Мэн-цзы же приписал Ян Чжу эгоистические устремления, переиначив его мысль, и противопоставил его Мо-цзы. Сам же Ян Чжу говорит не об эгоизме, а лишь о тщетности «насилия» над природой вещей и человека, бессмысленности жертв, на которые идут конфуцианцы и моисты, «стирая волосы на теле». Ян Чжу осуждал действия Мо-цзы, для которого «волосок» был символом самоотверженного труда, но нигде и никогда не отстаивал принципа, противоположного моистскому.

Сами крайности моизма являются предметом большого спора. Ян Чжу скорее был не согласен с формой воплощения моистских постулатов, чем с их содержанием, которое также было извращено не без влияния Мэн-цзы. В главе «Большой выбор» Мо-цзы поясняет свою теорию следующим образом: «“Совершенномудрый любит других, но не стремится к выгоде” – эти слова [есть лишь отговорка] или слова [хитрого] гостя». Ибо «любить людей – не значит исключать себя. [Любовь к] себе также включает любовь к людям. [Тот, кто питает любовь к людям], также входит в объект любви, поэтому любовь к людям распространяется и на самого любящего людей, [ибо он тоже человек]. Нужно одинаково любить себя и других людей» [Титаренко 1985, 142]. Таким образом, в данном фрагменте Мо-цзы последовательно проводит тезис о невозможности любви только к определённой группе людей, исходя лишь из принципов гуманности. Если ты любишь человека за то человеческое, что находишь в нём, то не можешь не любить других, называя их при этом людьми. В противном случае нелюбовь к ним определяется совсем иными критериями. Следует отметить и справедливое замечание М.Л. Титаренко в адрес Цай Юань-пэя, который, находясь под властью конфуцианского мифа противопоставления Мо-цзы и Ян Чжу, соотносил «псевдолюбовь» (бе ай), осуждаемую моистами, с принципами философии Ян Чжу. Как показывает детальный анализ учения школы Мо-цзы, под «псевдолюбовью» они понимали избирательный гуманизм конфуцианцев, солидарность «благородных мужей» (аристократов) и призрение к простолюдинам, а вовсе не концепцию Ян Чжу [Титаренко 1985, 83, 122].

Итак, восстанавливая панораму полемики древнекитайских философов, мы считаем несостоятельным утверждение Фэн Ю-ланя, что «двумя фундаментальными идеями Ян Чжу были: “каждый сам за себя” и “презирать вещи и ценить жизнь”» [Фэн Ю-лань 1998, 83]. Напротив, Ян Чжу, настаивая на ценности индивида, не был сторонником крайнего эгоизма или индивидуализма; ценя жизнь, не отказывался от ценности вещей, благодаря которым только и существует человек.

Здесь мы обнаруживаем разительное отличие философии Ян Чжу от учений его предшественников; это отличие было не до конца понято его критиками, но при этом пассивно принято ими. Именно поэтому Мэн-цзы ошибочно сопоставляет Ян Чжу и Мо-цзы, хотя тот никогда специально не разрабатывал никакой теории природы человека. Однако Мэн-цзы явно или неявно принимает факт необходимости обоснования этических норм природой человека и создаёт своё учение о «доброй» природе человека. Для Ян Чжу вопрос должного поведения является второстепенным по отношению к вопросу о человеческой природе, поскольку вытекает из сути последнего. Сама природа человека задаёт тот этический вектор, которого следует придерживаться. Через представление о естественном человеке Ян Чжу стремится выразить те изначальные границы сущности, которые свойственны только человеку, не навязываются извне, а выводимы из него самого.

Естественный человек, по крайней мере, потенциально уже обладает «пятью постоянствами» (у чан)[4] и поэтому, сродни принципу «исономии» Демокрита, он «не более чем то, что есть», не совершенствуется и не стремится быть кем-то другим. Для даосов и конфуцианцев человек – это материал, из которого ещё нужно сделать человека, поэтому они определяют его через у син[5] как физическое существо [Лукьянов 2001, 142, 150]. У Ян Чжу, напротив, человек «…уже состоялся как человек и всякая дальнейшая попытка его улучшения ведёт к деградации». Чем философская антропология даосизма и конфуцианства заканчивается, с того философия Ян Чжу начинается. Он рассматривает человека как законченный проект высокой рациональной духовности и основополагающего живого ума. «Вместе с естественным человеком Ян Чжу привносит недостающую срединную духовность – лин[6] и одновременно особое духовное познавательное звено и способность – сердце (синь)[7]» [Лукьянов 2001, 150].

Естественный человек Ян Чжу, опираясь на разум [ДКК 2006, 643; Китайская философия 1994, 522], понимает бытие как вечно движущуюся «естественность» (цзы жань). Существует только человек, обречённый жить в этом мире в «области тьмы и зла» [Лукьянов 2001, 150], и ему не остаётся ничего, кроме него самого. Этот человек должен наслаждаться своей самостью, не притуплять ни сознания, ни чувств, но оставаться счастливым, не боясь смерти, которая уравнивает всё. Каким образом этого добиться? Ян Чжу поясняет:

Человек одного рода с небом и землёй, [его] природа включает [в себя] пять постоянств, [среди] живых [он] тот, кто [является] самым одухотворённым. …Он не может не использовать другие вещи для поддержания [себя], полагается на разум, а не опирается на силу. Поэтому разум ценен постольку, поскольку сохранение меня считается ценностью, сила ничтожна постольку, поскольку присваивание вещей считается ничтожным.

Итак, Ян Чжу видит в разуме принципиальное отличие человека, основу его природы. Благодаря рацио человек становится человеком, полагает себя в мире как естественный человек. Приоритетом для него является забота о сохранении «целостности природы человека». «Ныне же правители делают всё во вред человеку и его природе. Это похоже на то, как войска, первоначально созданные для защиты от разбойников, в наше время используются для нападения друг на друга. Это значит, что первоначальный смысл создания войск утрачен» [Ян Чжу web].

Естественный человек прислушивается к себе, следуя естественным влечениям:

Ушам хочется слушать музыку, и мешать им означает притуплять слух; глазам хочется смотреть на красоту и краски, и мешать им – означает притуплять зрение; носу хочется вдыхать [аромат] перца и орхидеи, и мешать ему – означает притуплять обоняние; устам хочется говорить об истинном и ложном, и мешать им – означает притуплять ум; телу хочется найти покой в прекрасном и приятном, и мешать ему – значит лишать его хорошего самочувствия; мысли хочется свободы, и мешать ей – значит не давать ей идти вперед. Все эти препятствия – жестокие деспоты. Устранишь этих жестоких деспотов – и [проживешь] радостно вплоть до смерти – и день, и луну, и год, и десять лет. Это я и называю заботиться о своей жизни [Ян Чжу web].

При этом «мудрый ограничивает свои желания, не подчиняется вещам, а правит ими для сохранения своей природы в целостности» [Там же], ибо «вещи – это то, чем питают своё существо, а не то, что питают своим существом» [Титаренко 1985, 73]. Для естественного человека находиться в зависимости от вещей, как и «подчиняться чужой воле и терпеть позор» – «худшее из зол» [Там же, 81–82].

Таким образом, Ян Чжу пытается понять природу человека из самого человека, посредством тщательного наблюдения за людьми и анализа их деятельности. Он, с одной стороны, старается уйти от даосского упрощения человека и низведения его до уровня полуживотного, первобытного существа. С другой стороны, он выступает против норм и ограничений конфуцианства, которые не выводятся с необходимостью из человеческой сущности, но являются внешними регуляторами жизни государства, общества и личности. Ему также претит «безумная» идея моистов, которые пытаются связать человечество мнимой «всеобщей любовью», больше насилующей человека, чем дарующей ему свободу и счастье. Не приемля принуждения, которое уже по своей природе инородно человеку, Ян Чжу становится в оппозицию всем трём направлениям, оставаясь в идейном одиночестве вне основных течений; при этом он обретает большое количество сторонников, что позволяет ему создать свою школу. Последователи Ян Чжу первыми увидели в разуме главную особенность человека. Признавая наличие в природе человека таких свойств, которые сегодня принято называть биологическими, социальными и духовными, они не могут согласиться с абсолютной значимостью какого-либо из них. Ведь это вносит диссонанс, разлад в человека, приводит к дегармонизации его естественного состояния.

Гао-цзы (ок. 420–350 до н.э.) – вероятный сторонник Ян Чжу или тот, кто во всяком случае находился под влиянием его идей, в полемике с Мэн-цзы будет утверждать нейтральность природы человека (ни добрая, ни недобрая). Это станет заметным шагом к дальнейшему развитию споров о сущности человека. Сам Ян Чжу не принадлежал к философам-моралистам, потому и не создал учения о «доброй» природе человека, как это сделал Мэн-цзы. Фокус внимания Ян Чжу лежал за пределами теорий моральной оценки качественных характеристик природы человека. Он был сосредоточен на её внутренней логике и рациональной экспликации, на развёртывании картины внутреннего мира человека без привлечения внешних критериев. Можно сказать, что сама философия Ян Чжу не предполагала дихотомию добра и зла применительно к природе человека, в рамках его философской антропологии такая постановка проблемы бессмысленна. Она обретает значимость в конце IV – начале III вв. до н.э. в рамках этических построений преимущественно конфуцианского толка. В них во многом упрощается антропологическая проблематика, переходящая от определения приобретаемых и присущих свойств человека в морально-нравственную плоскость и часто сводящая всё к вопросу о «добре» и «зле». Одним из продолжателей и одновременно разрушителем этой традиции был Сюнь-цзы (ок. 313–238 до н.э.).

Во времена Сюнь-цзы конфуцианство находилось в глубоком кризисе. Самыми влиятельными философскими направлениями того времени были моизм, янизм (приверженцы Ян Чжу) и даосизм. «Место конфуцианства в идеологической и политической сферах китайского общества занял легизм», который в то время звучал в унисон с «политической тенденцией социально-экономического развития» государства и намного больше отвечал запросам общества, нежели учение Конфуция. Ду Го-сян по этому поводу писал: «Если во времена Конфуция достаточно было заявить, что представляет из себя “соблюдение ритуала” или его “несоблюдение”, и люди молча внимали этому, то в эпоху Сюнь-цзы без объяснения, почему необходимо соблюдать ритуал, заставить людей почитать его стало уже невозможно» [Феоктистов 2005, 133].

Впервые такую попытку предпринял Мэн-цзы. Его идея заключалась в том, чтобы обосновать традиционные добродетели «доброй» природой человека. По мнению Мэн-цзы, поскольку человеческая природа изначально «добра» (при виде ребёнка, падающего в колодец, сердце каждого будет сострадать), постольку человеку имманентно присущи нормы морали, которые провозгласил Конфуций. Так Мэн-цзы ответил на критику конфуцианства со стороны моистов, даосов, янистов и особенно Гао-цзы. Однако новая волна упреков пришла оттуда, откуда никто не ждал – от того, кто сам себя считал верным последователем Конфуция. Это обстоятельство, а также активное заимствование идей почти всех известных направлений того времени, привело к более чем двухтысячелетнему спору о том, является ли Сюнь-цзы конфуцианцем.

Общий контекст этической теории Сюнь-цзы задаёт принципиально иное понимание природы человека, а также сущности и функций моральных норм, выработанных конфуцианской традицией. Во-первых, хотя Небо и Земля порождают всё живое, в том числе человека, последний, по Сюнь-цзы, занимает исключительное место в мире благодаря способности познавать и различать вещи. Во-вторых, Сюнь-цзы рассматривает человека в первую очередь как духовное существо, а не физическое. В этом он сближается с Ян Чжу и противостоит конфуцианству. Исходя не из умозрительной концепции пяти элементов Цзы Сы (ок. 483–402 до н.э.) и Мэн-цзы, а из практики, Сюнь-цзы заявляет, что физически человек слаб: «В силе уступает быку, в беге уступает лошади» (力不若牛，走不若马). Однако не физическая слабость выделяет человека как «самое дорогое в Поднебесной» (最为天下贵), а его способность к организации социальных групп (群), разделению обязанностей (分) и следованию чувству долга («Сюнь-цзы», глава 9). В-третьих, обладание этими качествами становится возможным только благодаря интеллектуальным способностям человека. Отсюда общая рационалистическая установка философии Сюнь-цзы и его постоянные упоминания о важности разума-синь. Наконец, в-четвёртых, ещё одним базовым положением этики Сюнь-цзы является утверждение, что самым желаемым для человека является жизнь, а самым ненавистным – смерть. Жизнь – главная ценность человека и причина, по которой возможно существование вещей («Сюнь-цзы». Глава 22). Эта идея находит параллели в философии жизни Ян Чжу. Представляется, что сходство позиций двух философов послужило той причиной, по которой в трактате «Сюнь-цзы» мы ни разу не встретим выступлений против Ян Чжу, тогда как осуждению взглядов Мэн-цзы и Цзы Сы, в том числе концепции у син, в нём уделено особое место[8].

Основываясь в том числе на приведенных выше тезисах, Сюнь-цзы в полемике с Мэн-цзы выдвигает свою теорию природы человека. Суть проблемы, которая была продемонстрирована ещё Ян Чжу, заключалась в том, что традиционные конфуцианские ценности не выводимы из человеческой природы, не даны от рождения и потому не могут считаться определяющими для человеческой деятельности. Следуя этой мысли, Гао-цзы объявил природу нейтральной, не включающей «добрые» или «недобрые» качества (соответственно, конфуцианские добродетели и то, что им противоположно). Именно в этом специфическом смысле понятий описывалась природа человека в конфуцианской среде и в среде критиков конфуцианства. То же самое относится и к Сюнь-цзы: он говорит о «злой» природе не как об абсолютном зле, но как об отсутствии склонности к добру и врождённых добродетелей в человеке (они приобретаются в процессе человеческой деятельности). Деление свойств на врождённые (природные) и приобретаемые (накапливаемые) у Сюнь-цзы решает две задачи: согласование природы человека с действительным положением дел и объяснение сущности, происхождения и принципов действия конфуцианских категорий морали. Суровые реалии эпохи Сражающихся царств делали абсурдным утверждение Мэн-цзы об изначальной «доброте» человека, а само учение не поясняло, в чём заслуга совершенномудрых, если они от природы «добры», зачем они нужны, если все люди по природе «добры», как возможна «злая» природа и почему можно стать совершенномудрым. Мэн-цзы утверждал, что поскольку все по природе «добры», то любой может стать Яо и Шунем[9] (VI А, 6; VI Б, 2). Сюнь-цзы шёл дальше, заявляя, что «природа Яо и Шуня ничем не отличается от природы Цзе и Чжи[10]» – все они обладали «злой» природой, разница лишь в том, что первые обуздали свои «злые» качества, а вторые – нет («Сюнь-цзы». Глава 23).

В целом предшественники Сюнь-цзы, особенно Конфуций, презрительно относились к низшим слоям населения, будто бы неспособным стать культурными (文 – вэнь). Жесткая привязка высокой нравственности и познавательных способностей к высшим слоям общества была закреплена в двух понятиях: цзюнь-цзы, «благородный муж» (君子), аристократ, носитель высших моральных и интеллектуальных качеств, и сяо жэнь, «низкий человека» (小人), простолюдин, лишенный их. Действительность показывала ложность подобной атрибуции, что, вместе с аргументами других школ и собственными выводами Сюнь-цзы, привело его к мысли, что любой человек вне зависимости от социального происхождения может стать благородным человеком, «началом ритуала и чувства долга» (君子者，礼义之始也), средоточием всех лучших свойств. Только это может служить основой для его высокого социального и экономического положения, а не наоборот. Если все люди без исключения изначально в равной степени «злы», то невозможно быть благородным человеком по рождению, им можно только стать. Можно родиться в аристократической семье, но нельзя родиться уже обладающим гуманностью, жэнь (仁). В то же время каждый, кто начнёт соблюдать нормы ритуала, ли (礼) и долга, и (义), сможет обрести их. Становление благородного человека происходит, по Сюнь-цзы, посредством самосовершенствования, сю шэнь (修身), воспитания и образования, цзяо (教), накопления практической деятельности, цзи вэй (积伪), социализации и взаимодействия с правильными людьми, ми, чу (靡, 处).

Вследствие того, что в период «Сражающихся царств» гуманность, долг, ритуал, сыновняя почтительность, сяо (孝) и другие нормы поведения конфуцианской морали перестали играть значимую роль в социальных отношениях, возникла необходимость их теоретического переосмысления и аргументов в пользу их соблюдения [Феоктистов 2005, 133]. Эти категории конфуцианской философии соотносились с «благородным мужем», и трансформация их смыслов, которая произошла в учении Сюнь-цзы, недвусмысленно указывает на изменение представления о цзюнь-цзы. Прежде всего, понятие цзюнь-цзы в контексте философии Сюнь-цзы правильнее переводить как «благородный человек»[11], это не всегда представитель верхних слоёв общества, тем более наследственной аристократии. Во-вторых, Сюнь-цзы не только считает, что любой человек может стать благородным и за счёт личных способностей повысить свой социальный статус, но и не относится пренебрежительно к женщинам, в отличие от Конфуция, который отмечает одинаковую трудность в обращении с ними и низкими людьми («Лунь юй», XVII–25).

Важной составляющей антропологических построений Сюнь-цзы является учение о ритуале, в котором также раскрывается смысл категорий долга и гуманности. Фань Вэнь-лань, рассматривая учение Конфуция о ритуале, чётко выделяет две его стороны: внутреннюю и внешнюю. «Внешним выражением конфуцианского учения являются обряды и музыка, а внутренним содержанием его – человеколюбие и долг» [Фань Вэнь-лань 1958, 170–171]. Во взглядах Конфуция гуманность, или человеколюбие, составляет содержание понятия «соблюдения ритуала». «Если человек не обладает человеколюбием, к чему тогда говорить о ритуале и музыке?» – вопрошает Конфуций [Феоктистов 2005, 154]. По мнению Конфуция, человеколюбие заключается в исполнении обязанностей, которые основываются на трёх важнейших правилах: сыновней почтительности, любви младшего брата к старшему, ти (悌 ), и преданности, чжун (忠), то есть любви к занимающему более высокое положение в социальной иерархии [Фань Вэнь-лань 1958, 170]. Для Конфуция такие моральные качества, как человеколюбие и чувство долга, представляют основу ритуала, определяют его содержание, и гуманность в этой паре, безусловно, превалирует [Феоктистов 2005, 155].

У Сюнь-цзы учение о ритуале выходит за рамки этики и превращается в теорию всеобщих и необходимых принципов социальной жизни и политической организации. Оно стало составной частью социально-политических и экономических воззрений Сюнь-цзы, что не отменяет неразрывной связи ритуала с такими категориями, как гуманность и чувство долга. И ритуал, и чувство долга, и гуманность, и другие моральные принципы, а также законы не даны от природы – это итоги деятельности совершенномудрых. Они относятся к сфере культурного, поэтому им можно научиться, их можно обрести в практической деятельности. «…[Обычный] человек с улицы может познать человеколюбие, чувство долга, правильные нормы [поведения] и в полной мере приобрести эти качества. Отсюда становится очевидным, что [обычный] человек с улицы может стать Юем! Если считать, что человеколюбие, чувство долга, строгое соблюдение норм [поведения] по существу являются принципами, которые не могут быть познаны и приобретены, тогда даже Юй и тот не смог бы познать человеколюбие, чувство долга, строгое соблюдение норм [поведения] и следовать им!» [Феоктистов 2005, 313]. Останавливаясь на том, как «искоренить порочные поступки» и какова роль в этом ритуала, гуманности, выполнения долга и наказаний, положенных по закону, Сюнь-цзы утверждает:

Если только наказывать людей и не поощрять их, то народ, способный к усердию, не будет стремиться проявить его. Если только наказывать людей и поощрять народ, но не поставить его действия в рамки определённых правил, то низы будут пребывать в сомнении, чувствовать себя неспокойно и народ не будет един. Поэтому ваны-предки создали понятия ритуала и долга, с тем чтобы объединить народ [Феоктистов 2005, 248].

Отсюда следует, что ни наказания, ни поощрения, ни воспитание, ни ритуал и чувство долга по отдельности не достаточны для выправления «злой» человеческой природы. Так Сюнь-цзы обосновывает необходимость их комплексного применения.

Ритуал в свою очередь является источником культуры, «которая выделяет человечество в соотношении с Небом и Землёй» [ДКК 2006, 414]. Подтверждая эту мысль, Фэн Ю-лань полагает, что именно культура составляет главный предмет учения Сюнь-цзы [Фэн Ю-лань 1998, 167].

…Необходимо воздействие на человека с помощью воспитания и закона, нужно заставить его соблюдать нормы ритуала и выполнять свой долг, только тогда у человека появится уступчивость и он станет культурным, что приведёт к порядку… так же как кривой кусок дерева нуждается в зажиме для выпрямления, причём его нужно подогреть и выправить, и только после этого он сможет стать прямым; так же тупой кусок металла нуждается в ковке и точке и только после этого сможет стать острым, так и человек, который по своей природе зол, нуждается в воспитании и в законах и только после этого сможет встать на правильный путь; на него необходимо воздействие норм ритуала и чувства долга, только тогда он сможет соблюдать законы [Древнекитайская философия 1973, 200–201].

Встаёт вопрос: благодаря чему совершенномудрые смогли прийти к нравственным идеалам, как человек может стать благородным? Сюнь-цзы отвечает:

...совершенномудрые изменили свою природу [человека] и стали первыми заниматься [практической] деятельностью; после того как появилась [практическая] деятельность, родились ритуал и долг; после того как родились ритуал и долг, были выработаны законы. Таким образом, ритуал, долг, законы – все это результат [деятельности] совершенномудрых! Поэтому совершенномудрые не отличаются от других людей по своей природе, но отличаются от них своими действиями. Таким образом, стремление к наживе и алчность – это врожденные качества человека! [Феоктистов 2005, 308]

В таком случае становится очевидным, что «тот из современных людей, кто изменится под воздействием воспитания и законов, кто накапливает знания, соблюдает нормы ритуала и выполняет свой долг, является благородным человеком» [Феоктистов 2005, 306]. Что же тогда делает человека человеком, отличает его от всего остального и даёт возможность стать благородным человеком? «…Человеком делает человека не то, что только он имеет две ноги и не покрыт шерстью, человеком его делает [умение] различать [вещи]». К познанию способен только человек, а «быть способным познавать [вещи] – значит [уметь] различать их». «Поэтому дао человека состоит в том, что он не может не различать [вещи]» [Феоктистов 2005, 105]. Здесь мы возвращаемся к одной из главных идей антропологии Ян Чжу – о роли разума. Поразительным образом Сюнь-цзы повторяет его мысль, а их теории имеют известную общность с античной рационалистической традицией.

В этой связи сомнительным выглядит утверждение Д.Дж. Манро, что все древнекитайские философские учения проникнуты идеей некоего «естественного» или «природного» равенства (natural equality), под которым понимается равное наделение людей от природы этическими качествами (конфуцианство) или дао (даосизм) [Munro 1969, 1–2]. Манро делает такой вывод, исследуя в большей степени конфуцианство и даосизм, однако даже пример конфуцианства оказывается натянутым. Если к теории Сюнь-цзы, как показано выше, он ещё может быть применим, то его предшественники, в особенности Конфуций, ясно давали понять, что моральные качества благородного мужа и простолюдина отличаются от рождения. Именно поэтому, по мнению Конфуция, бывает так, что встречаются благородные мужи, не обладающие человеколюбием, но не бывает человеколюбивых низких людей [Древнекитайская философия 1972, 164].

Во всём трактате «Лунь юй», на который ссылается Д. Дж. Манро, понятие син (性), «природа человека», встречается лишь дважды, что уже должно вызывать подозрение. В отрывке XVII–2 Конфуций говорит, что «по природе люди близки, по привычкам – далеки» (性相近也，习相远也). Речь идет о близости, а не о равенстве. Второй отрывок (V–13) ещё более примечателен, в нём ученик Конфуция Цзы Гун заявляет: «Речей учителя о природе человека и пути Неба нельзя найти и услышать» (夫子之言性与天道，不可得而闻也). Если один из ближайших и самых одарённых учеников ничего не слышал от учителя о природе человека, то кто тогда мог слышать? Учитывая, что «Лунь Юй» написан не Конфуцием, а его учениками и последователями, высока вероятность того, что даже первое упоминание син не принадлежат ему самому. Д. Робинс считает это высказывание поздней вставкой [Robins 2001, 258]. Из аргументов, приводимых у А. Андреини, видно, что термин син имеет более позднее происхождение и появляется уже после смерти Конфуция [Andreini 2000, 67–80].

Наконец, даже если допустить, что Конфуций действительно считал людей «по природе близкими», то какой смысл он вкладывал в это высказывание и что стоит за ним? Наиболее убедительно выглядит мнение Д. Робинса, что следующий за фрагментом XVII–2 фрагмент XVII–3 поясняет предыдущий. В нём Конфуций замечает, что «только величайший мудрец и наиглупейший человек не изменяются» (唯上知与下愚不移). Согласно Робинсу, речь идёт о том, что «большинство людей подвергаются воспитанию и привычки делают их разными» [Robins 2001, 258]. Однако, возможно, ещё большей объяснительной силой обладает фрагмент из первой главы трактата «Сюнь-цзы»: «Дети гань, юэ, и, мо, рождаясь, кричат одинаково, а когда вырастают, нрав (俗, су, синоним 习, си) у них разный – такими их делает воспитание». Возможно, под природой человека, син, Конфуций понимает физическую сущность, а под привычками – си, отсюда си син, «приобретённое свойство», результат духовного воспитания. Если это так, то концепция у син школы Цзы Сы – Мэн-цзы была лишь продолжением первоначальной установки конфуцианства на прежде всего физическое понимание природы человека. Однако она не была способна объяснить необходимость конфуцианских принципов и следования им; принципы не могли быть выведены из физической природы. Критика Ян Чжу в ещё большей степени показала их трансцендентность для человека. Мэн-цзы не оставалось ничего иного, кроме как включить категории конфуцианской морали в природу человека, но и это, как было отмечено выше, не спасло конфуцианскую философию. Сюнь-цзы во многом следует за Ян Чжу и Гао-цзы, не пытаясь оправдать обязательность моральных норм их имманентностью. Вместо этого он доказывает их объективную значимость социально-политическими, экономическими, этическими, онтологическими и гносеологическими аргументами.

Нормой человеческого бытия для Сюнь-цзы выступает благородный человек, который, полагаясь на разум, обращается к ритуалу, долгу и законам, чтобы с помощью их обуздать свою «злую» природу и стать гуманным, то есть человеком культуры. Подчеркнем, что «злой» природу человека нужно называть с известной осторожностью. Д.Дж. Манро подобрал более подходящий термин – «неразвитая» (undeveloped), «нуждающаяся в учителях и руководстве для реализации своего потенциала» [Munro 1969, 80]. Под «злой» природой Сюнь-цзы понимает отсутствие у человека врождённой морали и его стремление удовлетворить инстинктивные желания, которые надлежит преодолеть, развив культурность. Этот процесс уподобляется изготовлению из глины гончарного изделия или обтёсыванию дерева для деревянных изделий.

Упадок конфуцианства и торжество иных философских традиций поставили Сюнь-цзы в ещё более трудное положение, нежели оно было у Мэн-цзы. Программа Мэн-цзы провалилась – она не могла объяснить ту эпоху, которая характеризовалась революционными изменениями во всех сферах общества. Наблюдая хаос своего времени, Сюнь-цзы не находил в нем проявлений «доброй» природы человека. Это побудило его, во-первых, к отрицанию учения Мэн-цзы, во-вторых, к тщательному анализу философских школ его времени, более успешных, чем конфуцианство.

Всё это сблизило этические и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы с философией легистов и отчасти с воззрениями Мо-цзы и его школы. Легисты настаивали на внесословном принципе выдвижения на должности; о занятии должностей самыми способными и талантливыми говорил и Сюнь-цзы. Принципы, известные из заголовков трёх первых глав трактата «Мо-цзы», – «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай) – также перекликаются с общей направленностью философских построений Сюнь-цзы.

В оценке природы человека Сюнь-цзы стоит значительно ближе к Гао-цзы, сравнивавшему природу человека с ивой, из которой нужно сделать чашу (гуманного человека) [Древнекитайская философия 1972, 243], чем к Мэн-цзы. Также в трактате Сюнь-цзы мы не найдём выпадов против Ян Чжу, что выглядит вполне естественным ввиду схожести многих положений двух мыслителей. Сюнь-цзы создаёт необычную концепцию: внешне похожая на конфуцианскую, использующая её философский категориальный аппарат, внутренне она наполняется «чужеродным» содержанием других философских направлений. Благородный человек – конфуцианская идея, но в интерпретации Сюнь-цзы благородным человеком может стать любой человек. Отталкиваясь от интерпретации природы человека, заданной Мэн-цзы, Сюнь-цзы выходит за рамки чистой теории нравственности. Нельзя согласиться с М. Гране, что Сюнь-цзы «был первым, кто поставил разум… в центр философского интереса», но невозможно не согласиться с ним в том, что мораль Сюнь-цзы «полностью подчинена гуманистическому рационализму» [Гране 2008, 377].

Источники в переводах – Primary sources in Russian Translation

Древнекитайская философия 1972 – Древнекитайская философия. Т. 1. М.: Мысль, 1972 (Ancient Chinese Philosophy, Selected Texts).

Древнекитайская философия 1973 – Древнекитайская философия. Т. 2. М.: Мысль, 1973 (Ancient Chinese Philosophy, Selected Texts).

Ле-цзы 1995 – Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В. Малявина. М.: Мысль, 1995 (Liezi, Translated by V. Malyavin).

Мудрецы Китая 1994 – Мудрецы Китая. СПб.: Петербург – ХХI век, 1994 (Liezi, Translated by L. Pozdneeva).

Феоктистов 2005 – Феоктистов В.Ф. Философские трактаты Сюнь-цзы. М.: Наталис, 2005 (Xunzi, Translated by V. Feoktistov).

Ссылки – References in Russian

Васильев 2006 – Васильев Л.С. Древний Китай. Т. 3. М.: Восточная литература, 2006.

Гране 2008 – Гране М. Китайская мысль от Конфуция до Лаоцзы. М.: Алгоритм, 2008.

Грязнов 1982 – Грязнов Б.С. Логика. Рациональность. Творчество. М.: Наука, 1982.

ДКК 2006 – Духовная культура Китая: энциклопедия в 6 томах. Т. 1: Философия. М.: Восточная литература, 2006.

Китайская философия 1994 – Китайская философия: энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994.

Кравцова 2003 – Кравцова М.Е. История культуры Китая. СПб.: Лань, 2003.

Крюков и др. 1978 – Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблемы этногенеза. М.: Наука, 1978.

Крюков и др. 1983 – Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М.: Наука, 1983.

Лукьянов 2001 – Лукьянов А.Е. Ян Чжу как философ: Между даосизмом и конфуцианством // Проблемы Дальнего Востока. М., 2001. № 2. С. 139–151

Позднеева 1967 – Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М.: Наука, 1967.

Рубин 1999 – Рубин В.А. Личность и власть в Древнем Китае: Собрание трудов. М.: Восточная литература, 1999.

Титаренко 1985 – Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

Фань Вэнь-лань 1958 – Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М.: Издательство академии наук, 1958.

Фэн Ю-лань 1998 – Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. М.: Евразия, 1998.

Ян Чжу web – Ян Чжу [очерк] // http://www.galactic.org.ua/f_h/ya6.htm.

Ссылка на китайском языке – Reference in Chinese

Ду Го-сян вэньцзи 1982 – Ду Го-сян вэньцзи (Собрание сочинений Ду Го-сяна). Пекин, 1962.