Христиан Вольф (1679–1754) в контексте разговора об эпохе Просвещения в Германии является фигурой весьма важной, интересной и вместе с тем неоднозначной, прежде всего, благодаря разнообразию и разносторонности оставленного им философского наследия. Глупо было бы оспаривать тот факт, что он внес колоссальный, если не решающий, вклад в зарождение и развитие немецкой философской традиции и того русла, в котором она продолжительное время развивалась. Сложно переоценить его заслуги в формировании немецкого философского понятийного аппарата. Он же сформировал традиционную систему метафизики, состоящую из онтологии, космологии, психологии и теологии, отображение которой мы находим в том числе и в структуре основного труда главного борца с метафизикой – в структуре «Критики чистого разума» И. Канта. А популярность вольфианских компендиумов в университетах Европы и в России и вовсе говорит сама за себя [Hammerstein 1986, 266–277; Röhling 1986, 278–288; Frängsmyr 1990, 38–44; Theis 2013, 4; Панибратцев 2001, 210–224; Абрамов 2001, 189–209; Пустарнаков 2001, 124–188].

Однако, хотя значимость этой фигуры для немецкой философии никто из исследователей не оспаривает, тем не менее ее оценки весьма неоднозначны. И главным камнем преткновения здесь можно считать, по сути, вопрос, а был ли собственно Вольф просветителем и если да, то в какой мере [Hinske 1986, 306; Theis 2013, 3–4]? Не будет ли правильным, несмотря на то, что общепринятым временным рубежом начала Просвещения в Германии принято считать начало академической деятельности Томазия с его «сократическим поворотом» [Ciafardone 1990, 15], тем не менее Вольфа, жившего позже этого условного начала Просвещения, все-таки относить скорее к рационалистам школьного типа? И действительно, даже при беглом просмотре исследовательской литературы, мы видим, что некоторые аспекты философии Вольфа считают характерными скорее для философии просвещенческой, некоторые же – для традиционной систематической метафизики. Но вот что именно в философии Вольфа относить к Просвещению, а что – к метафизике, здесь мы уже не находим единства мнений. Так, В. Шнайдерс полагает, что с Просвещением Вольфа роднит его рационализм и внешняя форма изложения его идей, тогда как их содержание явно схоластично в своей основе [Schneiders 1974, 14-15]. Прямо противоположной точки зрения придерживается Н. Хинске, полагающий, что не столько содержание делает Вольфа «инородным телом» в немецком Просвещении, сколько рационалистическая форма представления этого содержания [Hinske 1986, 306-307]. Ю. Миттельштраса и вовсе не устраивает как содержание, так и «псевдорациональная» форма, которые, по его мнению, равно далеки от идеалов Просвещения [Mittelstrass 1970, 109]. Т. Френгсмир же пытается провести границу между Вольфом-просветителем и Вольфом-непросветителем сугубо хронологически: до изгнания из Галле (1723 г.) Вольф был просветителем, после же отошел от идеалов Просвещения и превратился в апологета христианских истин. Основание для такого расхождения в оценках, с одной стороны, безусловно заложено в философских взглядах и философских сочинениях самого Вольфа, с другой же стороны, обусловлено сложностью определения основных черт явления, которое в общем принято называть «немецким Просвещением», и которому, в отличие от Просвещения французского не были свойственны ни борьба с систематической метафизикой, ни антиклерикальная и революционная направленность. Однако для него также была свойственна ориентация на просвещение разума и на улучшение за счет этого различных сфер человеческой жизни, в том числе усовершенствование политического устройства и морали как отдельных индивидов, так и всего общества [Schneiders 1992, 1–15]. И Вольф здесь оказывается одним из ярчайших примеров представителей Просвещения немецкого, который попытался соединить в рамках своей философии как борьбу с предрассудками любого толка (в том числе моральными и религиозными), так и весьма сдержанную критику церковных институтов и основных догматов христианского вероучения. Насколько удачным явилось такое сочетание для самого мыслителя показывает его громкое изгнание в 1723 г. из Пруссии по причине обвинений в атеизме и вольнодумстве и его триумфальное возвращение в Галле в 1740 г. Для немецкого Просвещения же это событие стало своеобразным символом угнетения просветительской мысли со стороны радикально настроенных религиозных мыслителей (в лице пиетистов) и последующего ее торжества (после восшествия на престол Фридриха II, прославившегося либеральными взглядами и настроениями). Вольф же волей-неволей стал конкретным воплощением этого противостояния, а следовательно, идеалом борца за просвещение. Причем основным поводом для обвинений Вольфа в этой борьбе явилась «Речь о практической философии китайцев» [Schneiders 1983, 163; Bissinger 1986, 154], произнесенная им в 1721 г. по случаю сложения с себя полномочий ректора университета Галле и передаче их Иоахиму Ланге, бывшему в то время лидером пиетистов в Галле, что и делает этот текст столь примечательным в контексте исследования эпохи немецкого Просвещения в общем и философии Вольфа в частности.

«Речь о практической философии китайцев»: предыстория вопроса

Углубляясь в исследование прочитанной Вольфом речи, посвященной практической философии китайцев, прежде всего следует оговориться, что хотя высказываемые здесь взгляды и оценки и кажутся достаточно новыми и смелыми для его времени, тем не менее сам факт появления этой речи не следует воспринимать как что-то беспрецедентное, так как он оказывается органично вписанным в общую тенденцию пробуждения и постепенного нарастания в европейских странах интереса к Дальнему Востоку.

Первым источником достоверной информации об этой стране, повлиявшим на возникновение интереса в Европе к Китаю и его жителям, были записки миссионеров-иезуитов. Во второй половине XVI в. они вплотную занялись изучением китайского языка, китайской литературы, а также государственного устройства и обычаев этой страны. В их сочинениях Китай предстал великим, могущественным государством, с многочисленным населением и древнейшей историей. С уверенностью можно сказать, что факт обнаружения такой империи, пусть даже где-то на другом конце света, оказался огромным культурным потрясением для Европы. И, пожалуй, не будет преувеличением вслед за М. Альбрехтом сказать, что расширение границ христианско-европейского мировоззрения, произошедшее благодаря открытию Китая, по значимости было сравнимо с открытием Коперника [Albrecht 1985, XIII].

Особенно выгодно отличалась политическая жизнь этой огромной империи, так как на фоне царившей тогда во многих европейских странах раздробленности и борьбы за власть, китайская империя с ее единством и централизацией выглядела как некое чудо. Не меньшей похвалы были достойны система образования и высокие моральные устои общества. По сути, все стороны общественной жизни выгодно выделяли Китай в глазах европейцев, кроме одной, а именно: китайцы не были причастны христианскому вероучению.

Созданная иезуитами картина духовной, социальной и политической жизни Китая оказала огромное влияние на европейцев. Наиболее сильно это влияние ощущалось во Франции, так как большинство миссионеров были французами и состояли в переписке со своими соотечественниками. Не менее важными были и подготовленные в то время переводы основных классических текстов, которые получили широкое распространение и долгое время являлись основным источником знаний о китайской философии. Именно на одном из таких переводов – переводе «Четверокнижия», подготовленном монахом-иезуитом Ф. Ноэлем и вошедшем в изданный им в 1711 г. сборник «Классическое Шестикнижие Китайской империи» [Noël 1711], – и основывал свои знания о конфуцианской философии Вольф. При этом европейцев привлекала подчеркнуто практическая ориентация китайских философов, занимавшихся не столько изучением абстрактных, трансцендентных материй, сколько теми принципами и правилами, которые необходимы для непосредственной общественной и политической деятельности людей [Albrecht 1985, XX, XXXII]. К тому же китайская культура представлялась как а-теистическая, т.е. такая, основания которой не находятся в Боге и вере в Него. Для просветителей же, нацеленных на переосмысление религиозной традиции и непосредственно связанного с ней пласта философских изысканий прошлого, именно этот последний аспект был крайне привлекательным. В философии китайцев просматривалась не только попытка выстроить целостную этическую систему, не используя в качестве конечного аргумента Бога, являющего себя в Откровении, и уж тем более не опираясь на жесткие церковные предписания, берущиеся якобы из этого Откровения, но и достаточно удачная реализация этой попытки, учитывая тот факт, что Китай был к тому времени крупным и стабильным государством, не одно столетие выстраивавшим свою внутреннюю жизнь по принципам этой самой а-теистической конфуцианской морали. Накопленные же к тому моменту сведения об историческом развитии этой страны позволяли сделать также и вывод о том, что из состояния политической раздробленности и экономического и культурного упадка Китаю удалось выйти именно благодаря обращению к конфуцианским философским принципам, что служило для европейских мыслителей еще одним подтверждением успешности этого пути развития. По этим причинам Китай и конфуцианская мораль были интересны и Вольфу. И тем больше, чем большее сходство он видел между собственными философскими принципами и принципами конфуцианства^[1].

«Речь о практической философии китайцев» и основоположения моральной философии Вольфа

Главное достоинство конфуцианской философии Вольф усматривал в том, что высшим принципом своей этической системы Конфуций сделал соответствие природе. В этом немецкий мыслитель видел и основное сходство с собственными взглядами. Конечной целью творения и человека как венца творения оказывается стремление к достижению максимально возможного совершенства всего универсума (как микрокосма, так и макрокосма), что достигается через соответствие с предписываемым «естественным законом». Так Вольф во введении к «Речи» резюмирует собственную позицию [Wolff 1985, 7]. И именно этот взгляд на вещи он приписывает и Конфуцию [Wolff 1985, 7]. Принципиальным отличием взглядов Вольфа от взглядов Конфуция оказывается только запутанность и неотчетливость последних [Wolff 1985, 7], тогда как в философской системе Вольфа, благодаря применению математического метода, удается довести по сути те же самые принципы до степени отчетливости [Wolff 1985, 5, 55].

В этом же стиле выдерживается и основной текст «Речи», таким образом, что дописанное в 1726 г. предисловие оказывается как бы кратким ее изложением. И действительно, при более пристальном сравнении с ранее написанными работами Вольфа мы не сможем найти здесь никаких принципиальных отличий. И термины, и основные выводы, и способы аргументации в «Речи» полностью соответствуют как латинской «Всеобщей практической философии» (1703), так и «Немецкой этике» (1720). Критерием добра в «Речи» так же, как и в других сочинениях Вольфа по моральной философии, является совершенство. Все, что способствует изменению нашего состояния, делая его совершеннее, то и является благим. Напротив, то, что делает нас менее совершенными, оказывается злом [Wolff 1985, 51, 31–33]. Выбирать добро является для души естественным, равно как естественным для нее является и избегать зла [Wolff 1985, 31], в силу чего Вольф и утверждает, что высшим правилом морали должно стать следование закону природы человеческого духа [Wolff 1985, 25]. Однако для человека недостижимо абсолютное совершенство, а возможно лишь постоянное приближение к нему, постоянное совершенствование, которое и оказывается высшим возможным для человека благом. И то, что Конфуций это понимал и призывал к этому учеников и последователей как в поучениях, так и личным примером [Wolff 1985, 185-187, 215], также встречает горячую похвалу Вольфа, находя соответствие с его собственными взглядами на сей счет [Wolff 1985, 57].

Однако все вышесказанное, хотя и могло само по себе послужить неким настораживающим фактором, но все же вряд ли было способно вызвать столь негативную реакцию со стороны пиетистов. Гораздо более страшны были выводы, которые из этого могли последовать и к которым Вольф, как казалось, и подводил. В «Речи» Вольф на примере китайцев крайне лаконично, но весьма последовательно проводил мысль о том, что для достижения добродетели, заключающейся в постоянной ориентации на совершенствование, достаточно природных сил человека [Wolff 1985, 33]. Возможно же это прежде всего потому, что для достижения добродетели необходимо постоянно стремиться выбирать добро, а это само по себе заложено в естестве человеческой души. Для того чтобы делать правильный выбор и не ошибаться, душе необходимо обладать знанием сущности вещей, но и познание, реализуемое рассудком, также является естественной способностью души. И воля, позволяющая человеку реализовать распознанное им благо, также является естественной способностью души. Таким образом, все, что необходимо для добродетельного поведения, у человека имеется от природы и достаточно лишь поступать в соответствии с природой человеческого духа, не ожидая вспоможения свыше.

Само по себе такое утверждение, отрицающее необходимость божественной благодати для нравственного возрастания личности, уже в 20-е гг. XVIII в. могло быть расценено как скандальное и вызывающее. Однако Вольф идет еще дальше. Некоторые пассажи «Речи» дают основания понимать его так, что отсутствие религии у китайцев (будь то естественной или религии Откровения) не только не является преградой на пути совершенствования добродетели, но оказывается чуть ли не преимуществом: будучи лишены образа Бога, они не могут основывать нравственные поступки на внешних мотивах, таких как страх перед верховным господином (которым оказывается Бог) или надежда на вознаграждение свыше, но вынуждены руководствоваться только мотивами внутренними, т.е. все их благие поступки проистекают исключительно из свободы воли, а не из принуждения, реализуемого через фигуру карающего и вознаграждающего Бога [Wolff 1985, 47, 51]. Всю эту картину дополняет крайне неосторожное сравнение Вольфа роли Конфуция для китайцев с ролью, которую играют Моисей для иудеев, Мохаммед для турок и Христос для христиан [Wolff 1985, 19]. В конечном итоге, именно это послужило основанием для обвинения его в социнианстве – ереси, отрицавшей божественную природу Христа. Там же, где был «установлен» факт наличия антитринитарной ереси и отрицания необходимости божественного вспоможения, уже недалеко было и до обвинений в атеизме, вольнодумстве и всевозможных иного рода прегрешениях против величия Бога и христианского вероучения.

«Речь о практической философии китайцев»: а был ли атеизм?

Однако на поверку оказывается, что с этими последними выводами Вольфа, как раз и вызвавшими наибольшую волну неприятия, дела обстоят далеко не так однозначно. В частности, сразу же после сравнения Христа с Моисеем, Мухаммедом и Конфуцием идет пояснение, что это верно только в той мере, в какой мы рассматриваем Христа как пророка или учителя [Wolff 1985, 19]^[2], при этом речь не идет об отрицании Христа как мессии и как Сына Божия. Само по себе это, в свою очередь, никоим образом не противоречит евангельским текстам.

Примерно так же обстоит дело и с добродетелью, приписываемой китайцам, так как еще в начале «Речи», прежде чем высказать предположение о пользе отсутствия у китайцев религии, Вольф оговаривается, что добродетель может быть трех видов: 1) добродетель, достигаемая только благодаря естественным силам; 2) добродетель, достигаемая благодаря разумному постижению свойств Бога (т.е. естественной религии); 3) добродетель, достигаемая благодаря божественному водительству посредством истин, явленных в Откровении (т.е. религии Откровения) [Wolff 1985, 27]. Первую он называет «философской добродетелью», вторую – «философским благочестием», третью – «теологической или христианской добродетелью» [Wolff 1985, 139]. Как несложно понять, китайцам, по мысли Вольфа, доступна только добродетель первого вида, она же признается добродетелью низшей ступени.

Что же касается свободы воли, которая якобы ограничивается образом Бога, воспринимаемого верующими в качестве господина, раздающего награды и наказания, то хотя в тексте самой «Речи», равно как и в тексте «Примечаний» к ней, мы не находим пояснения этому, однако к той же теме Вольф неоднократно обращается в «Немецкой этике», в которой различает «детский страх» и «рабский страх». Страхом, ограничивающим свободу воли человека, оказывается лишь «рабский страх», представляющий собой страх перед божественными наказаниями, которые последуют за злыми поступками [Wolff 1743, 482–483]. Детский же страх не только не мешает достижению добродетели, но напротив, этому способствует. Он представляет собой «тщательность в деяниях и недеяниях, дабы не предпринять того, что противно Богу, или не упустить того, что ему угодно» [Wolff 1743, 478] и непосредственно связан с любовью к Богу [Wolff 1743, 478–479]. То же, что мы совершаем из любви, мы совершаем охотно. А относительно совершаемых охотно поступков нет смысла говорить о принуждении и ограничении нашей свободы [Wolff 1747, 608; Вольф 2001, 335–336]. Так как Бог не заповедует нам и не желает ничего, что было бы противно естественному закону, то воля Бога тожественна естественному закону и такой человек, имеющий страх перед Богом и делающий добро из любви к Нему, будет находиться в соответствии с предписаниями естественного закона, т.е. продвигаться по пути совершенствования. Любовь к Богу и непосредственно связанный с ней страх оскорбить его своими поступками, не только не вредит добродетели, но напротив, является наиболее полным ее выражением [Wolff 1743, 30–31]. Именно в недоступности последнего для китайцев Вольф и усматривал их несчастье, подчеркивая, однако, что поскольку он выступает в своих сочинениях в качестве философа, он должен оставаться в рамках обсуждения именно этой добродетели, достижение которой возможно с опорой лишь на естественные силы души и которую с блеском реализуют китайцы.

Таким образом, мы видим, что обвинять Вольфа в атеизме, основываясь на тексте «Речи о практической философии китайцев», равно как и на текстах других его работ, абсолютно необоснованно. Даже в тех случаях, когда немецкий мыслитель открыто заявляет, что вера в Бога не является необходимой для достижения добродетели, он вовсе не защищает и не оправдывает тем самым атеизм, а пытается всего лишь показать, что даже люди, по каким-то причинам лишенные истинного познания Бога и его свойств и поэтому не верующие в него, не имеют права поступать аморально, так как все люди, независимо от их религиозных убеждений, подчинены одному и тому же закону. И от того, как мы этот закон будем называть – волей Бога или естественным законом – суть его и то, что он нам предписывает, не изменится. Таким образом, более оправданным представляется говорить о Вольфе не как о защитнике атеистов, а напротив, как об их обвинителе и обличителе, вскрывающем принципиальную их непоследовательность в применении рассудка, что и делает, в частности, М. Потт в своей работе, посвященной просвещенческой критике суеверий [Pott 1992, 184-186] и ряд других исследователей вольфианской философии [Mauthner 2010, 208; Schmidt 1862, 406; Albrecht 1985, XLIV].

* * *

Но в чем же тогда все же можно было найти основание столь уверенно выдвигаемых против Вольфа обвинений в вольнодумстве и атеизме? По всей видимости, истоком этого является именно провозглашение Вольфом естественного закона основным правилом морали и утверждение, что поступки благи или злы сами по себе, а не потому, что их желает Бог. И даже больше: так как Бог благ и совершенен по природе, Он в принципе не может пожелать иных поступков, кроме как благих. В этом усматривали желание ограничить волю Бога и подчинить ее человеческим критериям оценки, в том числе и оценки того, что есть добро, а что зло, и в конечном счете, что есть совершенство. Ведь если поступки добры или злы не по воле Бога, а сами по себе, значит, Бог, когда заповедует нам эти поступки, сначала как бы оценивает их и приходит к выводу, что они благи, а значит, Он вполне может их нам заповедать, не вступая в противоречие с благостью и совершенством своей природы.

Действительно, такой вывод, как кажется, лежит на поверхности, однако, он не является корректным, так как при более внимательном анализе текстов Вольфа мы не находим ему достаточных подтверждений. И даже напротив, мы находим его опровержения. И кроются они в совершенно традиционном для всей предшествующей философской традиции рассмотрении Бога как всеблагого, всезнающего, всемогущего и в конечном итоге всесовершенного существа. Именно Бог является тем исходным абсолютным, недостижимым для человека совершенством, ориентируясь на которое человек и оценивает степени совершенства себя и всех остальных вещей мира. Кроме того, не отрицает Вольф и традиционного догмата о сотворении мира (а следовательно, и всего в мире) Богом. А это значит, что хотя мы и можем рассматривать естественный закон, призывающий нас делать то, что способствует совершенствованию нас самих и окружающих, в качестве того правила, которое само по себе является достаточным для нашего добродетельного поведения, однако в конечном счете и это оказывается возможным только потому, что существует Бог. Ведь Вольф потому и называет закон «естественным», потому и провозглашает его высшим правилом морали, что он имеет основание в самой природе человеческой души: для человека естественно выбирать то, в чем он видит благо. Но кто создал природу человека именно такой? Для Вольфа ответ на этот вопрос был очевиден. Такой ее создал Бог. Он нас сотворил и Он гарантирует действенную силу естественного закона.

Конечно, мы можем сказать, что Вольф здесь противоречит сам себе и даже этого, по всей видимости, не замечает. В результате мы имеем ряд парадоксальных положений. Так, например, для того, чтобы совершенствоваться, достаточно соответствовать естественному закону, который может быть познан и без обращения к воле Бога, однако опираясь только на естественные силы, мы можем достичь лишь низшей степени добродетели, для дальнейшего же возрастания нам необходимо вспоможение Святого Духа, доступное только уверовавшим во Христа. Далее, суждение о благости или злостности поступка или вещи выносит рассудок на основе анализа природы вещей. И это суждение рассудок может вынести независимо от существования Бога, так как поступки благи или злы сами по себе, а следовательно, даже «если бы также было возможно, что Бога не было бы и что актуально данная связь вещей могла бы существовать без Него, то свободные поступки людей все же оставались бы благими или злыми» [Wolff 1743, 7]. Однако в конечном счете оказывается, что так как Бог является творцом всего сущего, то и поступки существуют только потому, что Бог создал мир именно таким, и мы способны познавать благость или злостность их тоже только потому, что Бог создал нас такими.

В то же время неверным было бы сводить просвещенчество Вольфа к одной лишь внешней видимости и внешним попыткам подвести все под законы разума, неизбежно оканчивающимся провалом ввиду глубокой укорененности Вольфа в схоластической традиции, делающей невозможным для мыслителя даже осознать ряд посылок, принимаемых бездоказательно, а уж тем более поставить таковые под сомнение. Если бы дела обстояли так, то вряд ли философия Вольфа встретила столь яростное неприятие и противоборство со стороны религиозно настроенных мыслителей, что закончилось изгнанием его из центра интеллектуальной жизни Пруссии – Галле. Принципиальное расхождение Вольфа с пиетистами, равно как и с предшествующей схоластической традицией, кроется гораздо глубже и проявляется вовсе не только и даже не столько во внешне рационалистичной форме, которую Вольф придает своим идеям. Не коренится оно и в стремлении Вольфа свести эту рационалистичность к методам математической доказательности. Камнем преткновения стало именно желание и четко артикулируемое стремление Вольфа подвести под разработанные им правила рационалистичности самого Бога. И пусть даже эта Вольфова попытка и оказалась в конце концов не только неудачной, но и попросту деструктивной, приведя его к ряду неразрешимых в рамках его философской системы противоречий, способных в конечном счете поставить под сомнение правильность его исходных посылок [Casula 1986, 136–137; Gawlick 1986, 142–144; Жучков 2001, 71–84], но выражена она была настолько четко, что несмотря на все велеречивые отступления и заверения мыслителя в его преданности христианскому вероучению, не могла не остаться незамеченной и не вызвать обвинений в антирелигиозности его взглядов.

Ярче всего это проявилось именно в его практической философии, где Вольф так или иначе все же пытался (пусть и непоследовательно) обеспечить человеческому разуму автономию в принятии решений и вынесении суждений относительно моральности поступков. Именно эти попытки стали четким отличием философских взглядов Вольфа, несмотря на всю их метафизичность в духе школьной философии, от предшествующего рационализма. И именно в этом мы и усматриваем черты философии уже просветительской, особенно ярко проявившиеся потом в практической философии Канта с его провозглашаемой автономией воли в ее самоопределении и в признании представления о возможных божественных наградах и наказаниях тем фактором, который эту свободу воли нарушает. Правда, в философии Вольфа мы видим не столько новые решения, сколько новые формулировки проблем при попытке сохранить старые решения. Однако несмотря на все эти неизбежные противоречия, сама постановка вопроса автономии человеческого разума, была совершенно просвещенческой по духу и по содержанию и именно она открыла в конечном счете простор и указала поле деятельности последующим мыслителям эпохи немецкого Просвещения [Gawlick 1986, 139, 144–145].

Примечания