М.Э. Здзеховский впервые познакомил русское образованное общество с интеллектуальной историей религиозно-реформистского движения («модернизма»), в Римско-католической церкви 1890–1910 гг. Историк «модернизма» Ж. Ривьер назвал М.Э. Здзеховского «адвокатом модернизма» для восточного православия [Rivière 1929, 451]. Деятельность Здзеховского – тема, более чем достойная внимания религиоведов, культурологов и историков, но на русском языке и за рубежом нет исследований, посвященных ей. «Модернизм» после перерыва вновь привлек к себе внимание ученых России [Шейнман 1958; Дзичковский 1976; Кузмицкас 1984], но результаты работ пока не выходят за рамки имеющихся западных исследований. Тем не менее после возвращения этой темы в 2010 г. в отечественную науку [Воронцова 2010^а] сочинения модернистов стали изучать, адаптивно соотнося их с отзывами в исследованиях по-разному относившихся к «модернизму» историков: модернистки М. Петрэ, консерватора Ж. Ривьера, традиционалистов А. Видлера, Э. Пула и др., и с 2012 г. появляются определенные результаты [Клюев, Метель 2012; Метель 2013; Долгов 2013]. Это позволяет современным русскоязычным ученым знакомиться с «модернизмом». До самостоятельных концептов по «модернизму» ещё далеко. Роль «модернизма» в истории православия в России до 2010 г. не исследовалась. Ранее (до 1917 г.) осуществлялись изыскания о «модернизме» профессоров русских духовных академий. [Троицкий 1908^а; Троицкий 1908^б; Четвериков 1908; Керенский 1911]. Сегодня эти труды учитываются при обращении к «модернизму», но привлекаются в самой малой степени, потому что в них силен конфессиональный акцент. Русскоязычная статья польского профессора М.Э. Здзеховского «Модернистское движение в Р.-К.[1] Церкви» 1908 г. в современных исследованиях упоминается вскользь, без учета её содержания и того, что публикация её состоялась в разгар религиозного движения в России. Статья не исследуется, как и её причины, анализированные мною ранее [Воронцова 2011^а, Воронцова 2013^б]. Между тем в проблеме «“модернизм” и религиозное движение в России» у этой статьи есть свое место.

В 1907 г. издатель «Московского еженедельника» Г.Н. Трубецкой, не чуждый идее реформы Русской церкви, обратился к М.Э. Здзеховскому с предложением познакомить русского читателя с «модернизмом» в Римско-католической церкви. Одной из причин была мысль о «…глубоком параллелизме между тем, что переживается церковными обществами обеих Церквей в настоящую минуту» [Здзеховский 1908^а, 38–39]. Реакция была неожиданной: М.Э. Здзеховский, признав некоторый «общий параллелизм», написал, что родство между движениями очень «слабое», так как «тут и там точка исхода иная» [Здзеховский 1908^а, 39]; «неокатолик» отказал религиозному реформизму в России в философском основании, присущем «модернизму», и сделал вывод, что религиозное движение в России – социального происхождения. Эта позиция М.Э. Здзеховского вызывает вопросы: о соответствии действительности его мнения о разных «точках исхода» движений и об информативности статьи. В 1908 г. Н.А. Бердяев откликнулся на статью М.Э. Здзеховского [Бердяев 1908], а также Д.С. Мережковский, столкнувшийся со схожим подходом другого «неокатолика» [Mèrejkowski 1908]. В последующие годы, до 2010 г., вопрос о степени «параллелизма» не изучался. Историография проблемы скудна[2], тема находится в стадии научной разработки и нуждается в новых исследованиях.

Профессор Краковского университета М.Э. Здзеховский[3] был лично знаком не только с теоретиками религиозного движения в России, но и с лидерами «модернизма» (А. Луази, Дж. Тирреллом). Как славист Здзеховский был близок русской интеллигенции, он занимался религиозным будущим славян, знал творчество Н.В. Гоголя, А.И. Герцена, М.Ю. Лермонтова, Л.Н. Толстого, А.С. Хомякова, П.Я. Чаадаева, интересовался философией В.С. Соловьева. В 1901 г. он посетил Петербургские религиозно-философские собрания, после чего завязалась его переписка с Д.В. Философовым, потом с С.Н. Булгаковым [Воронцова 2010^б] и Н.А. Бердяевым; после 1919 г. он сблизился с эмигрировавшим в Польшу Д.С. Мережковским. С.Н. Булгаков в 1906 г. приглашал М.Э. Здзеховского в свою газету «христианских социалистов» («Народ») и в некое планировавшееся издание («проект церковно-общественного еженедельника»[4]). Н.А. Бердяева интересовала философия модернизма, многолетняя переписка с М.Э. Здзеховским внесла коррективы в первоначальное, критичное отношение философа к модернизму. В 1909 г. М.Э. Здзеховский перевел для «неохристиан» одну из последних работ духовного вождя модернистов Дж. Тиррелла и сделал, по желанию последнего, обзор для русского читателя его книги Medievalism [Tyrrell 1908]. Можно предположить, что в 1910 г. М.Э. Здзеховский, наравне с модернистами А. Фогаццаро и А. Леруа, мог стать одним из авторов толстовского сборника («О религии Толстого») [Бердяев 1989, 166].

Представление о слабом сходстве между движениями у М.Э. Здзеховского стало складываться после встречи с «неохристианами» (1901 г.), когда доктрина «нового религиозного сознания», определявшая философию русского движения, заявила о себе темой церковного обновления, «Третьим Заветом» Д.С. Мережковского и проблемой «духа и плоти». Затем он прочел сборник «Проблемы идеализма» (1902) и изучил тематику журнала С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева «Вопросы жизни». На мнение Здзеховского могла повлиять и переписка с С.Н. Булгаковым, который в 1904–1906 гг. в своей социальной философии, сосредоточившись на христианской политике, не касался ни догматов, ни экзегетики. В итоге Здзеховский пришел к выводу, что лидеры религиозного движения – С.Н. Булгаков и Д.С. Мережковский – утверждают веру в Царство Божие на земле и потому наиболее вероятно сходство русского движения не с «модернизмом», а с польским мессианизмом, но и оно имеет шаткий характер, потому что в России «мысль о христианской политике… заслонена страстью осуществления социальной справедливости» [Здзеховский 1908^a, 39]. На каких философских предпосылках строилось утверждение этого «царства», славист М.Э. Здзеховский не рассматривал.

Статья Здзеховского состояла из трех очерков: «философского» и «исторического критицизма»[5], и энциклики Пия Х Pascendi Dominici Gregis. Модернизм был описан в парадигме «философского движения», отличного от российского: для сравнений автор прибегал к морализму Л.Н. Толстого, социальной философии С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, упоминал Д.С. Мережковского. Содержание можно передать в следующих тезисах: 1. католический модернизм неоднороден и состоит из различных форм философского и исторического критицизма и опасного для католицизма религиозного радикализма. 2. Рационализм современного сознания привел к агностицизму и психологическому кризису, которые могут быть устранены утолением жажды абсолютного через «подвиг» согласования «философского критицизма с аскетическим[6] отношением к действительности» [Здзеховский 1908^a, 43]. 3. Философский критицизм в модернизме представлен в синтетической мысли М. Блонделя, примирившего науку и теологию и построившего понятие «подвиг» в философии действия. 4. Причина появления этой философии, ставшей основой этики модернизма, – моральный догматизм, за которым будущее христианства и освобождение его от схоластики. 5. Философской основой модернизма является «метод имманенции» М. Блонделя, основанный на понятии вездесущия[7] Абсолютного [Здзеховский 1908^a, 46]. Бог имманентен человеку не только в сознании, но и в действии. Сознательно-волевое действие субъекта делает его причастным трансцендентальному. 6. Исторический критицизм сконцентрирован в книге А. Луази «Евангелие и церковь», «примирившей» принципы «безусловной свободы» в экзегетике и преданности Римско-католической церкви. Главной мыслью книги является утверждение а) несмотря на то, что письменных сведений о своем учении Христос не оставил, в церкви содержится история религии Христа, б) католичество – религия развивающаяся, ассимилирующая духовные течения. 7. Несмотря на осуждение Ватиканом, модернисты и их приверженцы полны воодушевления и веры в то, что католическая церковь выйдет навстречу новому в науке. 8. Модернизм заявляет, что он чужд крайностей религиозного радикализма, но выносить свое суждение об этом Здзеховский не намерен. 9. «Религиозные радикалисты» – это церковный анархист Дж. Тиррелл и отрицающий интеллектуализм догмы Э. Леруа. 10. Дальнейшее развитие модернизма ведет его к религиозному нигилизму, осудившая модернизм энциклика Пия Х появилась вовремя, а сам папа «исполнил свой долг» [Здзеховский 1908^б, 47].

В первом очерке М.Э. Здзеховский разделил самые сходные места религиозно-философской мысли «неокатолицизма» и «страсти осуществления социальной справедливости» в христианской политике русского религиозного движения [Здзеховский 1908^б, 47], смешав при этом в одно «неохристианство» Мережковского и «социальное христианство» С.Н. Булгакова. Приход бывших марксистов к религии, по М.Э. Здзеховскому, дал возможность «борцам за социальный идеал… высказывать свои реформаторские замыслы» [Здзеховский 1908^б, 40], это всколыхнуло русскую общественную жизнь, но этого не случилось на Западе, где никто не мечтал о «третьей синтетической эпохе Духа Св.» Мережковского [Здзеховский 1908^б, 40]. Западное религиозное настроение глубже, чем в России, его исток – массовое отпадение от религии и предчувствие «падения человечества» [Здзеховский 1908^б, 41]. Модернисты – люди, в этой ситуации занявшие оборонительное положение, как в отношении мира, так и церковного авторитета. Отметим этот моральный аспект как «a-посыл» М.Э. Здзеховского о «несхожести» «точек исхода» движений.

Философский критицизм (здесь Здзеховский забыл упомянуть М. Эбера), разрушавший рационалистические основы господствующей в католицизме схоластической теологии и апологетики, а также «пантеистический индивидуализм», изгоняющий живого Бога из вселенной [Здзеховский 1908^б, 42], были рассмотрены Здзеховским как факторы глубокого психологического воздействия на ум и душу западного христианина. С одной стороны, католики были измучены «голодом Бога» [Здзеховский 1908^б, 43], с другой, убеждены в правоте рационального знания и в том, что есть нечто, недоступное чувственному опыту, и надо стремиться за пределы феноменального. Это настроение и пронизало «правое» течение в модернизме в лице философии М. Блонделя и Л. Лабертоньера. Философию действия М. Блонделя из-за акцента на волеизъявление Здзеховский называет «философией подвига» и призывает смотреть на нее как на «слияние философского критицизма с… христианским утверждением личности» [Здзеховский 1908^а, 43]. Польский профессор отмечает один немаловажный аспект – моральный догматизм М. Блонделя. Так назвал философию М. Блонделя его последователь и единомышленник Л. Лабертоньер. По Здзеховскому, именно это качество определяет самую сущность «неокатолицизма» и «модернизм» [Здзеховский 1908^а, 46]. Моральный догматизм означал перенесение центра тяжести в христианстве с рассудочной стороны на нравственность, давал современнику «непоколебимую моральную уверенность в правде религии», расширял умственный и нравственный горизонт [Здзеховский 1908^а, 44, 45]. Тот факт, что Здзеховский начал свое обозрение «модернизма» с философии М. Блонделя (Здзеховский отнес его к «умеренным» модернистам[8]), показывает, что моральный догматизм в конце XIX в. был одним из путей модернизации христианского сознания на Западе: католик, стоящий на точке зрения морального догматизма, относился, по мнению Здздеховского, с «любовным вниманием» ко всякому религиозно-философскому учению и вероисповеданию. Принятие церковью морального догматизма виделось Здзеховскому приближением эры всеобщей любви и милосердия, духовного общения «с “алчущими истины” без различия вероисповеданий или философских направлений», и это – печать христианского идеала [Здзеховский 1908^а, 47]. «Моральный догматизм… стремится охристианить жизнь церковного общества, толкая его на путь подвига», – писал Здзеховский [Здзеховский 1908^а, 46]. Отметим «моральный догматизм» и его признаки как «b-посыл» несхожести движений (профессор никак не обозначил наличие в России морального догматизма, между тем религиозная и светская мысль 1870-е гг. была заражена похожей тенденцией «на верхах и внизу» [Флоровский 1991, 401]).

«C-посылом» назовем знаковый момент, когда Здзеховский подчеркнул, что модернизм, вместо помещения Церковью Бога «на небеса», воспринял из философии М. Блонделя и Л. Лабертоньера «метод имманенции», т.е. способ мышления, «помещавший» Бога внутрь человеческой души и делавший имманентным человеку трансцендентальное. Здзеховский не уточнил, что «метод имманенции» М. Блонделя исключал личного Бога и менял статус человека по отношению к нему. Искание Бога в себе «методом имманенции» осуществлялось через отрешение от чувственности [Blondel web, 65], путем свободно осознанного субъектом признания трансцендентальной природы («триипостасного») единства воли, разума и действия[9] [Blondel web, 498, 504–505]. Свобода здесь подчеркивала отказ от интеллектуальной регламентации веры в католицизме. В таком созерцании Божества христианин становился не усыновленным сыном Божиим по благодати и усвоению плодов крестного подвига Богочеловека, а маленьким богом, стремящимся к совершенству, рядом с Абсолютом.

Посылы Здзеховского как признаки, ставшие основой и сформировавшие «модернизм», на самом деле, имели место в религиозной и богословско-философской мысли России второй половины XIX в., когда православное сознание России подверглось значительной секуляризации. Атеизация мышления инициировала в среде церковных мыслителей поиск приближения православия к западноевропейской философии, к научному мышлению и социальным запросам эпохи («a-посыл»). Это предполагало, с одной стороны, развитие религиозно-философской мысли и «либерализацию» богословия в виде отказа от схоластики, с другой – морализацию христианства[10]. Были созданы труды, в которых осуществлялись попытки связать рациональное мировидение современника с религиозным мировоззрением («b-посыл»), построить православную философию христианства [Никанор 1871]. Появились сочинения, в которых нравственное учение становилось сущностью христианства [Антоний 1888; Антоний 1892; Олесницкий 1896], внимание к сакральному ушло на второе и третье места, христианская догма излагалась методом нравственного богословия [Беляев 1880]; вместо святоотеческой выстраивалась историческая и естественнонаучная апологетика [Петропавловский 1882]. Православные богословы стремились вернуть унитарность религиозного сознания, показать единство естественного и сверхъестественного бытия, в условиях нигилизма придать религиозным заповедям социальный статус. Прецедент этической доминаты, или «морализованного христианства», сопровождался «антропологическим уклоном» [Флоровский 1991, 389, 445] в богословии и религиозной литературе и был обозначен Г.В. Флоровским как «нравственный “монизм”» [Флоровский 1991, 451].

Архимандритом Феодором (Бухаревым) была вынесена на общественное обсуждение проблема раскола в православном сознании российского общества [Феодор 1860; Феодор 1863], которая, по его мнению, могла быть решена, с одной стороны, христианизацией обыденной жизни россиян [Феодор 1865, 247, 251], с другой – синтезом секулярного и сакрального в экзегетике и апологетике нового типа [Воронцова 2013^а]. Им осуществлялся поиск апологии секулярного. Богослов писал о необходимости христианизации науки, быта, мышления, государственной политики, хозяйства и экономики. Под этот процесс им было подведено концептуальное основание, в котором, по сути, лежал тот же, но не выделенный богословом в отдельный концепт, «метод имманенции» («c-посыл»). Бог и мир одинаково имманентны человеку. Секулярное бытие, по Феодору (Бухареву), является частью окружающего человека пространства и одновременно частью его сознательной деятельности, оно может освящаться (христианизироваться) верующим через сознательное и волевое совершение действий «во Христе». Ничего противоречившего православной святоотеческой традиции «держать ум (и поступки. – И.В.) во Христе» в этой сентенции не было, потому что богообщение осуществлялось с живым и личным Богом. Новым был сам акцент на имманентность духовному бытию человека секулярной жизни и трактовка сотериологического значения деятельности как «действия». Новым был концепт архимандрита Феодора (Бухарева) о пронизанности «телесности» мира Божеством и мысле-бытия человека (через словесность человека) – Словом Божьим.

Руководить христианизацией, по мнению Феодора (Бухарева), должна была Русская церковь, в процессе христианизации претворяя завет «любви» и милосердия к отпавшим и отпадавшим от нее. Спустя два десятилетия В.С. Соловьев вернулся к идее об эмпирической преобразовательной активности христианства; «воление» как духовно-эмпирическое делание философ связал с необходимостью христианизации жизни социума. Социальная философия В.С. Соловьева [Соловьев 1887, 214, 225; Соловьев 1891, 149–163] отразилась в философии «социального христианства» начала ХХ в. Эта философская доминанта способствовала возникновению философии «нового религиозного сознания» (НРС) и «социального христианства», интерполировавшего концепты религиозной мысли второй половины XIX в.

Но как понимал польский профессор «подвиг» в философии действия М. Блонделя? Выросшему в России Здзеховскому были известны основы православной ментальности, в которой «подвиг» – это производное от духовного понятия «подвижничество», понуждение личности к действию, причина которого обусловлена послушанием субъекта и совмещением его воления с волею Личности совершеннейшей и ведающей цели динамичного мира. «Подвигом» Здзеховский обозначил ту часть философии М. Блонделя, в которую не счел нужным углубляться[11] и которая содержит учение о трансцендентальной природе действия и осознанном участии человека в своем, по сути, трансцендентальном изволении. Именно это и было присуще православной мысли. Различие состояло в ориентированности православного мышления на Личное Бытие.

Философия русского движения изначально опиралась на «развитие» того платонического восточно-христианского мировоззрения, которое определяло и определяет различие между ним и аристотелизмом католического мышления. Из платонизма выросла идея «телесности» (архим. Феодора (Бухарева)), как «взятой в удел» Божества, и дихотомия «плоти и духа» лидера движения Д.С. Мережковского, перешедшая в догмат о «святой плоти». Философия М. Блонделя, соединявшая в себе философию (как науку об эмпирическом) и богословие (как науку об иррациональном) проводила мысль о том, что человеку имманентно трансцендентное (Можно сравнить: [Бухарев 1865б 252]). Доктрины о «святой плоти» и равночестии «плоти и духа» утверждали всестороннюю открытость человека Богу. Таким образом, те и другие видели в человеке объект имманенции, и те и другие рассматривали в соприкосновении ноуменального и феноменального взаимопроникновение «неба» и «земли».

Таким образом, рассмотрев тему «исходных точек» движений в статье М.Э. Здзеховского, можно сказать, что движения имели общие исходные черты – нравственную: послужить возвращению современника к вере и в церковь; методологическую – осуществить возвращение духовности через интеллектуальное удовлетворение запросов сознания и метафизическую – удовлетворение религиозного «голода» (Бога или трансцендентного); практическую – провести «христианизацию» сознания и действия современника. В странах каждой из конфессий процесс модернизации определялся через то средоточие, которое являлось наиболее «ущербным» в локальный период истории. Для католицизма – это рациональное содержание католицизма (через преодоление детерминизма католической философии, перевод теологии в разряд светских наук, приближение Бога к человеку через исторический критицизм, развитие герменевтики и естественнонаучную апологетику). Для православия – это этический элемент: приведение в состояние реального равновесия двух идеалов, – духовного (метафизического) и душевного (социального: любовь к Богу есть практическая любовь к ближнему). Метафизический «идеал» был связан с преодолением позитивизма и десакрализации христианства в конце XIX – начале ХХ в. В церковной среде эта проблема хорошо отражена в религиозной публицистике архиеп. Харьковского Амвросия (Ключарева); в светской религиозной мысли – в богоискательских фантазиях «нового религиозного сознания» [Воронцова 2008].

Вторая задача нашей статьи – выразить степень информативности статьи Здзеховского о религиозном реформизме модернизма[12].

М.Э. Здзеховский обозначил моральный догматизм как не затрагивающий фундамент христианского вероучения и во втором разделе («Исторический критицизм») противопоставил ему исторический критицизм «выдающихся католических ученых» М.-Ж. Лагранжа, А. Луази, Ф. фон Хюггеля и С. Минокки [Здзеховский 1908^в, 40]. Он написал, что модернизм родился из противостояния А. Луази попытке А. Гарнака определить сущность христианства как веру в Бога Отца. Книга А. Луази («Евангелие и церковь»), по Здзеховскому, примирила в себе принцип безусловной научной свободы и принцип безусловной преданности Церкви. Но модернизм начался с демократического движения в Италии и одобрения его папой Римским Львом VIII, ему предшествовали библейские исследования католических ученых, приведшие к созданию Ватиканом комиссии, которая удерживала бы эти исследования в рамках ортодоксии. А. Луази в 1902 г. не столько противостоял А. Гарнаку, сколько воспользовался выходом его книги, чтобы, придерживаясь линии защиты Римско-католической церкви, открыто высказаться по острым вопросам библейских исследований. Книга А. Луази в 270 страниц была готова к печати за 6 недель и вышла в серии «Библейские исследования». Попытка «примирения» (Здзеховский) вылилась в триумф исторического критицизма, вскоре выдвинувшего нетрадиционные теологизмы (о Христе как Мессии [Loisy 1904, 87], о «царстве Божием» [Loisy 1904, 44–47] и динамизме христианства [Loisy 1904, 72]). К моменту написания статьи Здзеховского уже ходила по рукам вторая книга А. Луази («Вокруг маленькой книжки»), где разъяснения автора по поводу «Евангелия и церкви» (занявшего позицию историка, а не теолога [Loisy 1903, VII–VIII, XXV]) показали, что его метод – отделение исторического знания от религиозного, Христа Евангелия от исторического Христа, а не удостоверенным фактам из Библии и истории Церкви давать новую интерпретацию. Вторая книга фактически превратила его «анти-Гарнака»[13] в «про-Гарнака». Но Здзеховский тактически[14] не упомянул об этой книге, а мы восполним пробел.

Эта книга показала, что экзегет А. Луази признавал несостоятельной синоптическую традицию, видя в ней идеализацию евангельских событий, символическую и догматическую интерпретацию действительной жизни Христа. Четвертое Евангелие он рассматривал как мистическую поэму, не имеющую отношения к евангельской истории. Христос исторический и документально недоказанный стал у Луази только Христом веры [Loisy 1903, 155; Loisy 1904, 199], как и Его божественное достоинство; апостолы взирали только на Христа веры, и догмат церкви об учреждении её Христом был переведен в статус недоказуемого предмета веры [Loisy 1903, 159, 161, 168–169]. Историчность устанавливалась поддающимися проверке феноменами. Разделение на веру и историю [Loisy 1904, 31, 32] давало одним свободу изучения библейских текстов, другим – удостоверение в их реальности [Loisy 1903, 143]. А. Луази пришел к выводу, что истина в нас – это нечто, обусловленное необходимостью, она не более непреложна, чем сам человек, и поиск истинности веры более продуктивен, когда он идет помимо символов, приобретенных от общения с Богом и под нажимом сердца, религиозного и нравственного чувства, интеллектуальных форм – догм и догматов. В связи с этим, и вера в евангельские чудеса подлежала пересмотру [Loisy 1904, 17, 19–20][15]. При анализе догматов также главенствовал принцип «непротиворечия действительности», в противном случае модернист считал необходимым расширение и новую интерпретацию их формул [Loisy 1903, 182]. Ничего из этого, разрушающего христианскую традицию, в статье Здзеховского освещения не получило. Тезисное перечисление Здзеховским пунктов «полемики с Гарнаком» в «Евангелии и церкви» только утверждало мысль А. Луази о том, что католическая экзегетика должна перейти на научные методы, отодвинув в сторону церковную традицию, а книги Библии есть только исторические. За пределами статьи М.Э. Здзеховского остались отрицавшие католическую традицию высказывания А. Луази о богослужении как не имеющем прямого учреждения основателем христианства. В модернизме все области католицизма (содержание веры, евангельская проповедь, религиозная догма, обрядовая часть) приобрели обусловленность и внутреннюю динамику.

Радикальное направление, по М.Э. Здзеховскому, представляли Дж. Тиррелл и религиозный прагматик Э. Леруа. Оба придерживались принципа морального догматизма. «Радикализм» духовного вождя модернизма (автор умалчивает о его духовном лидерстве) определен критичным отношением Тиррелла к церковной иерархии и отрицанием ее права учительства в церкви. Для демонстрации «радикализма» польский «неокатолик» почему-то привел цитату именно уважаемого им Дж. Тиррелла, хотя не менее радикально был настроен А. Луази и другие. Остается непонятным, что заключается в этом: послушание своей церкви при тайной симпатии к Тирреллу или предупреждение православной церкви.

Обращаясь к Э. Леруа, «особенно яркой звезде» модернизма (Здзеховский), автор некорректно изъяснил факт признания последним за догматом «негативного… значения» [Здзеховский 1908^в, 45]. Э. Леруа использовал теологическое значение понятия «отрицательный» (т.е. апофатический), а у Здзеховского учение Э. Леруа о догмате содержит качественную категорию («негативное»). Отрицательное значение догматов, по Э. Леруа, состоит в том, что их формулы не выражают божественного, потому что Бог бесконечно их превосходит. Отрицательное знание современника не устраивает, а достаточно позитивного («катафатического») догмат не содержит; поэтому на него нужно смотреть как на «нотификацию факта», дающего материал для философских исследований; философии (рефлексии. – И.В.) формулы догмата в себе не имеют, сообщая в общих чертах направление мысли [Здзеховский 1908^в, 46]. Именно в этом смысле Э. Леруа был представителем воспетого Здзеховским морального догматизма. «Метод имманенции», отмечал Здзеховский, привел этого модерниста к «крайне отрицательному отношению к интеллектуальному содержанию догм» [Здзеховский 1908^в, 46], и он намекнул, что разбор Э. Леруа догмата Воскресения был настолько неканоничен, что смутил ближайших единомышленников. О чем шла речь, Здзеховский не уточнил, но умолчал, что и для А. Луази Воскресение было «исторически» недоказуемо, а потому экзегет считал, что Воскресению следует официально дать психологическое объяснение.

Протестуя против интеллектуального детерминизма в католицизме, при котором вероучение все больше воспринималось как «система умозрительной философии», опираясь на «метод имманентности» [Леруа 2010, 61] в модернизме (как и «неохристиане», модернисты считали, что после Воплощения Христа уже нельзя говорить о природе человека как о неохваченной сверхъестественным [Леруа 2010, 72]), Э. Леруа составил учение о единственно моральной сущности догмата [Леруа 2010, 86]. Догматы, несмотря на толкование их католической церковью как истин трансцендентных, сформулированы ею как «объяснительные теории относительно религиозных фактов и мистических реальностей»; это, по мнению Э. Леруа, подтверждает практический характер догмата [Леруа 2010, 42–43]. Согласование с современным мышлением и практикой жизни предполагает развитие формулы догмата или, по Э. Леруа, способа мыслить [Леруа 2010, 13] догмат (способ должен меняться сообразно с возрастами, индивидуальностями, историческими эпохами, философской мыслью). На этом пути модернистами обсуждалась и метафизика догмата [Loisy 1903, 75]. В итоге можно сказать, что Э. Леруа ставил ту же проблему сакрального и секулярного, что и русская религиозная мысль второй половины ХХ в.: согласовать трансцендентальное содержание догмата с эмпирическим бытием (догмат как религиозное положение «не допускает доказательств» [Леруа 2010, 14]). Он был убежден, что традиционное понятие «не есть католическое понятие о догмате» [Леруа 2010, 21], и это показывает его таким же «примирителем», каким на самом деле был А. Луази.

Таким образом, в конгломерате доктринальных идей модернизма наблюдается целый ряд параллелей: проблема догматов (в русском религиозном движении считалась «мертвенной»), так называемый «евангелический вопрос» (в НРС Евангелие не понято и неверно истолковано исторической Церковью), проблема обновления христианской метафизики в свете синтеза сакрального и секулярного, принцип символизма таинств и богослужения, критика клерикализма. Все эти темы, в своеобразии исторических проблем православной церковности и субъективизма религиозного поиска, были подняты в 1901 г. Д.С. Мережковским, М.Н. Минским, В.В. Розановым, Д.В. Философовым, В.В. Успенским на заседаниях Петербургских религиозно-философских собраний, развиты в «новом религиозном сознании» и представлены в сочинениях лидеров (См.: [Мережковский 1907; Мережковский 1908^а; Мережковский 1908^б; Розанов 1910; Розанов 1901; Булгаков 1906^а; Булгаков 1906^б; Булгаков 1906^в; Бердяев 1907; Колачев 1908; Аггеев 1906].и в периодических изданиях движения[16]. Органичным представляется отсутствие в идеологии НРС проблемной для модернизма дихотомии «теология и наука»: религиозная мысль второй половины XIX в. обозначила решение проблемы как непротиворечивый синтез [Соловьев web], но соблюла при этом принцип фидеизма [Воронцова 2015^а]. И «неохристианин» Н.А. Бердяев, обсуждая статью Здзеховского, написал, что наука только частичная форма знания, тогда как вера сверхнаучна. Герменевтическая проблема, поставленная экзегетами в модернизме, отсутствовала в комплексе идей русского реформизма. Общим основанием указанного религиозного комплекса и в католическом, и в русском христианском модернизме был гуманизм.

Лукавил ли Здзеховский, когда выбирал акценты и умолчания при изложении содержания модернизма или горячо верил в его задачи? Выказанное в конце статьи послушание римскому понтифику заставляет думать, что не развитые автором намеки на негативное значение модернизма могли быть только маневром. В 3-й части статьи («Энциклика “Pascendi”») «неокатолик» лавирует между личным пиететом к Пию Х, на приеме у которого он побывал в апреле 1904 г. (его первую энциклику Здзеховский воспринял с воодушевлением), и долгом модерниста подвергнуть критике энциклику Pascendi, осудившую модернизм.

Такая лояльность «неокатолика» удивила Н.А. Бердяева, который высказался по поводу двойственности модернизма. Философ оспорил изложение М.Э. Здзеховского основ модернизма, но повторил и подтвердил [Бердяев 1908, 84] заключения польского профессора о практическом характере модернизма (см.: [Здзеховский 1908^в, 30]; cр.: [Бердяев 1908, 84]), его асоциальности [Бердяев 1908, 82], и подчеркнул перспективы «нового религиозного сознания» в России. Утверждения о неспособности модернистов преодолеть идею абсолютного авторитета папы, об их преданности католической Церкви, в которой они видят «динамическую силу» религиозного развития [Бердяев 1908, 82], и об их желании «вкусить сладость той свободы», которая есть в протестантизме, составили концептуальную платформу статьи Н.А. Бердяева. Потому Н.А. Бердяев отметил прежде всего противопоставление у А. Луази церкви Христу [Бердяев 1908, 85]. Философ сразу признал, что в споре с А. Гарнаком А. Луази де-факто вторит А. Гарнаку: оба «не верят в богочеловечество Христа», истина современной философии и современной исторической науки для них важнее истины религиозной; чувствуется, писал Н.А. Бердяев, что А. Луази постепенно растерял веру (модернист признался в этом спустя много лет). А. Луази не определился с тем, теолог он или историк [Бердяев 1908, 86]. Модернисты суть продукт истории католицизма [Бердяев 1908, 84] и дети своего времени, и в этом времени воля, разум и интеллект утверждают себя, абсолютной разумности догматов они не видят. Русский модернизм тем и отличен от католического, писал Н.А. Бердяев, что опирается не на «волюнтаризм» современной философии, а на философию «высшего порядка» (Бергсон, Джеймс, Риккерт). Компромиссный конец статьи М.Э. Здзеховского для Н.А. Бердяева показывает религиозную незрелость модернизма, в отличие от русского религиозного движения, вдохновленного разрушением старого и устремленного к «сверхчеловеческому» центру человеческого сознания [Бердяев 1908, 88]. То, что «чувство Христа» сохранено в русском движении, по Н.А. Бердяеву, давало возможность успеха «новой церкви» [Бердяев 1908, 93].

Подводя итог, можно констатировать, что статья М.Э. Здзеховского о римо-католическом модернизме (1890–1910) даже для начала ХХ в. не была объективным и достоверным источником. И в «точках исхода» русское религиозное движение определяло свое содержание (пусть и с меньшей интеллектуальной интенсивностью) в тех же областях, что и модернизм: в философии, апологетике, религиозной догме, церковном критицизме. Ведущими деятелями религиозного движения в России были представители внецерковной и околоцерковной интеллигенции, в католицизме – аббаты и священники, и в этом смысле, если модернизм был движением в недрах Римско-католической церкви, в России же, после неудачных попыток внедриться в Русскую церковь[17], он протекал у её границ. Вместе с тем акценты, расставленные М.Э. Здзеховским, были внимательно изучены русской религиозно-либеральной средой; умаляя религиозное движение в России указанием его на узкосоциальную природу, статья неизбежно должна была стать стимулом к развитию интеллектуального обоснования церковной реформы в России.

Источники (Primary Sources in Russian)

Аггеев 1906 – Аггеев А. (свящ.) Церковь и государство // Полярная звезда. 1906. 19 янв. № 6. С. 433‒437 [Aggeev A. (priest) Church and State. In Russian].

Антоний 1888 – Антоний (Храповицкий), иером. Психологические данные в пользу свободы воли и нравственности. СПб., 1888 [Anthony (Khrapovitsky). Psychological Data for Good of Free Will and Morality. In Russian].

Антоний 1892 – Антоний (Храповицкий), иером. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Богословский вестник. 1892. Т. 3. № 11. С. 149–172 (2 пагин.) [Anthony (Khrapovitsky). Moral Idea of Most Holy Trinity. In Russian].

Беляев 1880 – Беляев А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1880 [Belyaev A. Divine Love. The Experience of Discovering of Main Christian Dogmas from the Beginning of Divine Love. In Russian].

Бердяев 1907 – Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб.: Издание М.В. Пирожкова, 1907 [Berdyaev N.A. New Religious Conscience and Sociality. In Russian].

Бердяев 1908 ‒ Бердяев Н. Католический модернизм и кризис современного сознания // Русская мысль. 1908. Кн. IX. С. 80‒94 [Berdyaev N.A. Catholic Modernism and the Crisis of Modern Consciousness. In Russian].

Бердяев 1989 – Пять писем Н. Бердяева. Из личного архива профессора Вильнюсского университета М. Здзеховского / Публ., предисл. и прим. А. Йокубайтиса // Вильнюс. 1989. № 11. С. 166‒170 [Berdyaev N.A. Five Letters. From Archive of professor Vilnius University M. Zdziehowski. In Russian].

Булгаков 1906^а ‒ Булгаков С.Н. Неотложная задача. О союзе христианской политики. М., 1906 [Bulgakov S.N. Undeferred exercise. On the Allines of Christian Politics. In Russian].

Булгаков 1906^б ‒ Булгаков С.Н. Религия и политика (К вопросу об образовании политических партий) // Полярная звезда. 1906. 12 марта. № 13. С. 118‒127 [Bulgakov S.N. Religion and Politics (For the Question on the Political Parties’ Organization). In Russian].

Булгаков 1906^в ‒ Булгаков С.Н. Церковь и культура. Церковь и государство. М., 1906 [Bulgakov S.N. The Church and Culture. The Church and the State. In Russian].

Здзеховский 1908^а ‒ Здзеховский М. Модернистское движение в Р.-К. Церкви // Московский еженедельник. 1908. 8 янв. № 2. С. 38–47 [Zdzieсhowski M. The Modernist Movement in Roman Catholic Church. Part 1. In Russian].

Здзеховский 1908^б ‒ Здзеховский М. Модернистское движение в Р.-К. Церкви // Московский еженедельник. 1908. 15 янв. № 3. С. 39‒47 [Zdzieсhowski M. The Modernist Movement in Roman Catholic Church. Part 2. In Russian].

Здзеховский 1908^в ‒ Здзеховский М. Модернистское движение в Р.-К. Церкви // Московский еженедельник. 1908. 22 янв. № 4. С. 22‒32 [Zdzieсhowski M. The Modernist Movement in Roman Catholic Church. Part 3. In Russian].

Керенский 1911 – Керенский В. Римско-католический модернизм: его происхождение, сущность и значение. Харьков, 1911 [Kerensky V. Roman Catholic Modernism: Its Origin, Substance and Meaning. In Russian].

Колачев 1908 – Колачев В. О новой формуле условий спасения // Церковный вестник. 1908. 14 февраля. № 7. С. 195 [Colatchev V. On New Formula of Salvation. In Russian].

Леруа 2010 ‒ Леруа Э. Что такое догмат? / Леруа Э. Догмат и критика Пер. с фр. Изд. 2-е. М., 2010 [Leroy Ed. Dogme et Critique. Russian Translation].

Мережковский 1907 – Мережковский Д.С. Последний святой // Русская мысль. М., 1907. Кн. VIII. C. 74‒94; Кн. 9. С. 1‒22 [Merezhkovsky D.S. The Last Saint. (In Russian)].

Мережковский 1908^а – Мережковский Д.С В тихом омуте. СПб., 1908 [Merezhkovsky D.S. In the Steel Pool. In Russian].

Мережковский 1908^б – Мережковский Д.С. Не мир, но меч: к будущей критике христианства. СПб., 1908 [Merezhkovsky D.S. Non Peace, but Sward. In Russian].

Никанор 1871 – Никанор (Бровкович), архим. Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного – Бога, духовной бессмертной души и т.п.? // Православный собеседник. 1871. Т. 2. [Nicanor (Brovcovitch), archim. Is It Possible to Give a Prove of Being Something Supersensual – God, Spiritual Immortal Soul and such like? In Russian].

Никанор 1875–1888 – Никанор (Бровкович), архим. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. В 3 т. СПб., 1875–1888 [Nicanor (Brovcovitch), archim. The Positive Philosophy and Supersensual Being. In 3 T. In Russian].

Олесницкий 1896 – Олесницкий М. Из системы христианского нравоучения. Киев, 1896 [Olesnitzky M. From the System of Christian Moral Teaching. In Russian].

Петропавловский 1882 – Петропавловский И., свящ. Богочеловеческий образ Иисуса Христа. М., 1882 [Petropaulowsky I., priest. Jesus Christ’s God-Man Image. In Russian].

Розанов 1901 – Розанов В.В. В мире нет неясного и нерешенного. CПб., 1901 [Rozanov V.V. There is no in the Wоrld Dark and Indecision. In Russian].

Розанов 1910 – Розанов В.В. В темных религиозных лучах. СПб., 1910 [Rozanov V.V. In the Dark and Obscure Rays. In Russian].

Соловьев 1887 – Соловьев В. История и будущность теократии. Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни. Т. 1. Загреб, 1887. [Solovyov Vl. History and Future of Theocracy. The Research of Historical Way for Trulife. Vol. 1. In Russian].

Соловьев 1891 – Соловьев Вл. О подделках в христианстве // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 8. № 4. С. 149–163 [Solovyov Vl. On Counterfeits in Christianity. In Russian].

Троицкий 1908^а – Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия Х «Pascendi Dominici gregis» и ее значение. СПб., 1908 [Troitskiy S.N. What is Modernism: Pope Pius X Encyclical “Pascendi Dominici gregis” and Its Significance. In Russian].

Троицкий 1908^б – Троицкий С.В. Соединение Церквей и модернизм // Странник. 1908. № 5. С. 912‒940 [Troitskiy S.N. The Union of The Churches and Modernism. In Russian].

Феодор 1860 – Феодор [Бухарев]. О современности в отношении к православию // Странник. 1860. Январь. С. 60–66; февраль. С. 102–118 [Feodore (Bucharev), archim. On Present Time Reference in Connection to Orthodoxy. In Russian].

Феодор 1863 – Феодор [Бухарев], архим. Разговор о затруднениях и недоразумениях против применения к мирскому Христовой истины и благодати и о потребности в этом применении особенно в наше время // Сын отечества. 1863. 2 июня. № 22. С. 354–351; 9 июня. № 23. С. 361–367 [Feodor (Bucharev), archim. Conversation about Difficulties and Misunderstandings against Christian Truth and Benefection in Secular Applaience and about its Necessity in Present Time. In Russian].

Феодор 1865 ‒ Феодор [Бухарев] О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской. М.: А.И. Манухин, 1865 [Feodor (Bucharev), archim. On Contemporary Spiritual Necessities in Thought and Life, especial Russian. In Russian].

Флоровский 1991 ‒ Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 [Florovsky G., prot. The Ways of the Russian Theology. In Russian].

Четвериков 1908 ‒ Четвериков И. Религиозный модернизм на Западе и борьба с ним римской курии // Труды Киевской духовной академии. 1908. № 6. С. 320–354 [Tchetverickov I. Western Religious Modernism and Rome Curia’s Struggle Against It. In Russian].

Primary Sources

Blondel web ‒ Blondel M. L’Action (1893). Essai d’une сritique de la vie et d’une science de la pratique. Paris // http://classiques.uqac.ca/classiques/blondel_maurice/action/blondel_action_1893.pdf

Loisy 1903 – Loisy A. Autour d'un petit livre. Paris: Picard et fils, 1903.

Loisy 1904 – Loisy A. L’Evangile et l’Eglise. Bellevue, 1904.

Mèrejkowski 1908 – [Mèrejkowski D.] Deux points de vue sur l’Eglise russe // Revue Catholique des Eglises. Tome V. Paris, 1908.

Tyrrell 1908 – Tyrrell G. Medievalism. A Reply to Cardinal Mercier. N.-Y.; Bombey; Calсutta, 1908.

Ссылки – References in Russian

Воронцова 2008 – Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века. М.: ПСТГУ, 2008.

Воронцова 2010^а – Воронцова И.В. Основополагающие черты христианского модернизма (конец XIX – начало ХX в.) // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 51–61.

Воронцова 2010^б – Воронцова И.В. «…Между нами не может быть ни малейшего спора…». – Письма С.Н. Булгакова М.Э. Здзеховскому о необходимости церковного обновления. Публ. и предисл. И.В. Воронцовой // Отечественные архивы. 2010. № 4. С. 101‒111.

Воронцова 2011^а – Воронцова И.В. «Мы живем на повороте мировой истории…» Вопросы христианского модернизма в переписке «неохристиан» и «неокатолика» М. Здзеховского (1907–1911) // Вестник ПСТГУ. Серия: история. 2011. № 2. С. 35‒47.

Воронцова 2011^б – Воронцова И.В. Последняя статья Джорджа Тиррела как показатель отношения «неохристианства» к римо-католическому «модернизму» // Вопросы философии. 2011. № 10. С. 75–82.

Воронцова 2012 – Воронцова И.В. Западно-христианский «модернизм» конца XӀX ‒ нач. ХХ вв. и его «Программа» // Религиоведение. 2012 № 4. С. 203‒213.

Воронцова 2013^а ‒ Воронцова И.В. Синтез науки и религии, опыта и веры в богословии архимандрита Феодора (Бухарева) // Вопросы философии. 2013. № 12. С. 68–77.

Воронцова 2013^б – Воронцова И.В. Профессор Мариан Здзеховский и «неохристиане»: к истории взаимоотношений // Materiały IX Międzynarodowej naukowi-praktycznej konferencji “Wykształcenie I nauka bez granic-2013” 07‒15 grudnia 2013 roku. v. 19. Нistoria. Przemyśl, 2013. P. 39‒44.

Воронцова 2015^а – Воронцова И.В. Роль и место церковной публицистики 2-й половины XIX в. в модернизации традиционного религиозного сознания в России // Исследования по истории русской мысли [11]: Ежегодник за 2012–2014 год / Под ред. М.А. Колерова. М., 2015. С. 164–190.

Воронцова 2015^б – Воронцова И.В. «Новое религиозное сознание» и католический экуменизм «школы аббата Порталя» // Философия и культура. 2015. № 8 (92). С. 1152–1168.

Дзичковский 1976 – Дзичковский Н., прот. Католический модернизм, кон. XIX – нач. XX в. Загорск, 1976.

Долгов 2013 – Долгов В.Б. Католический модернизм конца XIX – начала XX века: истоки, направления, национальные контексты: дис. … канд. культуролог. М.: РГГУ, 2013.

Клюев, Метель 2012 – Клюев А.И., Метель О.В. Совокупность всех ересей или обновление веры? Католический модернизм конца XIX – начала XX вв. // Вестник Омского университета. Омск, 2012. № 1. С. 73–78.

Кузмицкас 1984 – Кузмицкас Б.Ю. Философские концепции католического модернизма: дис. … д-ра филос. наук. Вильнюс, 1984.

Метель 2013 – Метель О.В. Бремя выбора, или Конфликт науки и религии в судьбах католических интеллектуалов второй половины XIX – начала XX вв. // Религиоведение. 2013. № 1. С. 144–148.

Соловьев web – Соловьев А.П. «Согласить философию с православной религией»: религиозная философия архиепископа Никанора (Бровковича) (†1890) в контексте русской мысли // http://losev-library.ru/index.php?pid=6907

Шейнман 1958 – Шейнман М.М. Модернизм и модернизация в католицизме // Ежегодник Музея истории религии и атеизма, М.; Л., 1958. Т. 2.

References

Dolgov V.B. Catholic Modernism of the End of XIX – early XX Centuries: Origins, Directions, National Contexts. Dissertation …kulturology. ., M.: RGGU, 2013 (In Russian).

Dzitchkovsky N., priest. Catholic Modernism of the End of XIX – early XX Centuries. Zagorsk, 1976 (In Russian).

Kljuev A.I., Metel O.V. The Range of all Heresies or Upgrade of Faith? Catholic Modernism late XIX – early XX centuries // Herald of Omsk University. Omsk, 2012. Vol. 1. P. 73‒78 (In Russian).

Kuzmiczkas B. J. Philosophical Conceptions of Catholic Modernism. Diss. (In Russian).

Metel O.V. The Burden of Choice, or the Conflict Between Science and Religion in Fate of Catholic Intellectuals of the second half of 19^th – early 20^th Centuries // Religiovedenje. 2013. Vol. 1. P.144‒148 (In Russian).

Rivière 1929 – Rivière J. Le Modernisme dans L'Eglise. Etude d'histoire religieuse contemporaine. P., 1929.

Sheinmann M.M. Modernism and Modernisation in Catholicism // Museum of History of Religion and Atheism. Year-Book. M.; L., 1958. Vol. 2.

Solovyev A.P. “To consent Philosophy to Orthodox Religion” Religius Philosophy of Archiep. Nicanor (Brovcovitch) in Context of Russian Philosophy // http://losev-library.ru/index.php?pid=6907 (In Russian).

Vorontsova I.V. The Basis Features of Christian Modernism (late XIX – early XX Centuries) // Voprosy Filosofii. 2010. Vol. 10. P. 51‒61 (In Russian).

Vorontsova I.V. «…We can’t quarrel…». – Letters by S.N. Bulgakov to M.E. Zdziechowski about Needs of Church Renovation. Ed. I.V. Vorontsova // Otechestvennije archivy. 2010. Vol. 4. P. 101‒111 (In Russian).

Vorontsova I.V. «We are Living During One of the Grand Climacterics of the World…» The Issues of a Christian Modernism in the Correspondence between “the Neochristians” and Neocatholic M. Zdziechowski.  // Bulletin of St.Tikhon's Orthodox University. History. 2011. 2. P.35–47 (In Russian).

Vorontsova I.V. The Last Article of G. Tyrrell as an Indicator of the Relation of “Neo-Christianity” to Rome-Catholic “Modernism” // Voprosy filosofii. 2011. Vol. 10. P. 75‒82 (In Russian).

Vorontsova I.V. Western Christianity’s “Modernism” In the End of the Beginning of 20^th Century and Its “Programme” // Religiovedenije. 2012. Vol. 4. P. 203‒213 (In Russian).

Vorontsova I.V. The Synthesis of Science and Religion, Experience and Belief in Theology of Archimandrite Theodore (Bucharev). // Voprosy Filosofii. 2013. № 12. С. 68–77 (In Russian).

Vorontsova I.V. Professor Marian Zdziechowski and “Neochristians”: for History of Mutial Relations // Materiały IX Międzynarodowej naukowi-praktycznej konferencji “Wykształcenie I nauka bez granic-2013” 07‒15 grudnia 2013 roku. v. 19. Нistoria. Przemyśl, 2013. P. 39‒44.

Vorontsova I.V. Role and Place of Church Journalism of Second Half of XIX Century in the Process of Traditional Religious Conscience’s Modernisation in Russia // Studies on History of Russian Thought [11]. Year-Book for 2012‒2014. Ed. M.A. Colerov. M., 2015. P. 164‒190 (In Russian).

Vorontsova I.V. “New Religious Conscience” and Catholic Ecumenism of Abbat Portal’s School // Filosofija i Cultura. 2015. Vol. 8. P. 1152‒1168 (In Russian).

Примечания