Журнал "Вопросы философии" - «Нестандартная философия» Франсуа Ларюэля: материалы конференции в Серизи

От Понтиньи к Серизи. Место встреч, чтобы «мыслить вместе»[1]

Более чем когда-либо, ввиду раздробленности знаний и разобщенности интеллектуальных школ, необходимо располагать определенными местами для встреч, где приехавшие из разных стран ученые, преподаватели, студенты, общественные деятели и люди творческих профессий располагали бы временем выслушать, сопоставить и обсудить разные точки зрения: в этом отношении опыт Понтиньи и Серизи, основывающийся на принципе «чтобы мыслить вместе, нужно жить вместе», по многим причинам был и остается достойным поощрения.

Прежде всего, следует отметить вклад, внесенный в это предприятие Полем Дежарденом (1859–1940). Однокашник Жореса и Бергсона по Эколь нормаль, преподаватель Коллеж де Франс, он, в манере «прозрачного аквалериста» (как выразился Пруст в «Поисках утраченного времени»), руководит рубрикой «Заметки и впечатления» журнала Revue bleue. Встреча с философом Жюлем Ланьо в 1891 г. послужила началом к созданию его первого сочинения моральной направленности («Нынешний долг»). Вместе с рядом единомышленников он основывает Союз в поддержку морального действия (Union pour action morale): «боевую светскую организацию», осмысляющую политические события, социальные явления и религиозные проблемы с той интеллектуальной честностью и той нравственной энергией, которые органично присущи служению делу демократии и мира. В ходе процесса над капитаном Дрейфусом Поль Дежарден встает на сторону обвиняемого, в 1905 г. он выступает в защиту священника-модерниста Луази, а когда отделившиеся члены Союза Шарль Моррас и Морис Пюжо создают Аксьон франсез (Action française), он преобразует Союз в поддержку морального действия в Союз за истину (Union pour la Vérité).

Либерализация времен Третьей Республики позволила Полю Дежардену выступить в роли своего рода «акушера идей» à la Сократ и одновременно моралиста, последователя Монтеня. Помимо Декад в Понтиньи он создает ряд организаций, целью которых является содействие взаимопроникновению культур и сближению поколений, пробуждению людей к мысли и действию; к ним относятся: Школа свободы (l'École de la liberté), Международная лига в защиту прав народов (la Ligue internationale pour la défense du droit des peuples), Школа общей культуры (l'École de Commune Culture), Лига гражданской дружбы (la Ligue de l'Amitié civique), Анти-Вавилон (l'Anti-Babel) .

В 1906 г., после отделения церкви от государства, Поль Дежарден приобретает в департаменте Йонна цистерцианское аббатство Понтиньи (XII в.), увидев в нем то место, где, «…вдали от городского рассеяния, можно ненавязчиво и вольно применить испытанный монастырский распорядок к беседам в самом ясном, самом живом и свободном духе» [Chaubet 2000 web].

В 1910 г. торжественно открываются Декады Понтиньи – десять дней совместного уединения, жизни «бок о бок», обремененной минимумом правил, дающей опыт длительного общения, в котором ничто не торопит, не искажает темпа естественных движений души, как это часто бывает в городах, где скоротечные встречи множат недоразумения и досаду на недосказанность. Поскольку целью в таком случае является формирование Дружбы, то есть настоящего маленького сообщества, одной возможности общей беседы недостаточно – нужна еще «…садовая аллея, где бы совместная прогулка в тишине завершала исполненный взаимопонимания день» [Ibid.].

С 1910 по 1913, затем с 1922 по 1939 гг. в Понтиньи состоялось семьдесят Декад, посвященных самым разным темам (таким как чувство справедливости, жизнь рабочих, права народов, образование и работа, мистика и разум, зло, философия). Литература, благодаря поддержке «небольшой превосходной группы» молодого журнала Nouvelle Revue Française, оказалась в привилегированном положении. Постоянными участниками Понтиньи становятся Андре Жид, Жак Копо, Жан Шлюмберже, также как и их близкие друзья Шарль Дю Бос, взявший на себя организацию литературных декад, их блестящий вдохновитель Рамон Фернандес и, конечно, Бернар Гретюизен, Роже Мартен дю Гар, Андре Моруа, Франсуа Мориак, Андре Мальро... Каждое лето в этом «светском аббатстве» встречаются интеллектуалы, философы, политики, профсоюзные деятели и студенты, такие как Леон Брюнсвик, Габриель Марсель, Николай Бердяев, Лев Шестов, Мартин Бубер, Эрнст Роберт Курциус, Владимир Янкелевич, Реймон Арон, Александр Койре, Жан Валь, которых прежде всего объединяет близость прогрессивных взглядов и которые вместе, в ходе паскалевского «честного спора», стремятся найти пути к сближению наций.

Переходный период в Маунт Холиок и Ройомон

Начало войны и кончина Поля Дежардена в 1940 г. положили конец декадам. Но дух Понтиньи пустил побеги. С 1942 по 1944 г., по совету Гюстава Коэна, Анри Фосийона, Жака Маритена, Жана Валя и под эгидой Свободной высшей школы (l’École Libre des Hautes Études) декады проводились в Колледже Маунт Холиок (Массачусетс, США). «Ни смерть Поля Дежардена, ни оккупация, заявил Анри Фосийон, не должны позволить угаснуть духу Понтиньи» [Ibid.]. Не претендуя на роль наследников идеи декад, эти люди попытались возродить ее в Соединенных Штатах, «…чему способствовали их пылкий идеализм и разносторонний ум» [Ibid.].

Вскоре после войны аббатство Понтиньи было продано. Однако дочь Поля Дежардена Анн Ергон-Дежарден (1899–1977) решила, говоря словами Сент-Экзюпери, внести свой вклад в дело «объединения людей» и, благодаря помощи Анри Гоюэна и Жильбера Гадофра организовала около пятнадцати декад в аббатстве Ройомон в Валь д’Уаз.

Этот удавшийся опыт убедил Анн Ергон-Дежарден в том, что она способна продолжить дело своего отца. Не прибегая к чьей-либо помощи, она приводит в порядок нормандский замок Серизи начала XVIII в. (собственность семьи ее матери с 1819 г.), превратив его в новое место проведения декад. С 1952 по 2014 г. здесь было организовано более 700 конференций[2].

Начиная с декад Ройомона и первых встреч в Серизи Анн Ергон-Дежарден возобновляет отношения с друзьями Понтиньи, которые оказывают ей материальную поддержку и руководят первыми встречами; среди них: Марсель Арлан, Реймон Арон, Пьер Бюржелен, Анри Гуйе, Жак Мадоль. При поддержке Женевьевы и Мориса де Гандийяк она организует декады, темы которых отражают и ее политическую позицию («Израиль», «Сопротивление – предстоит ли ему сыграть еще какую-то роль?», «Деколонизация и связанные с нею проблемы», «Актуальные проблемы социализма»), и ее открытость миру (приглашение Мартина Хайдегера, Арнольда Тойнби, Джузеппе Унгаретти), и интерес к авангардистским течениям, к вопросам науки, а также к возрождению литературной критики.

В конце 60-х гг., когда конференции стали привлекать рекордное число участников («Преподавание литературы» 1969 г. – 130 человек) и деятельность Центра обрела иной размах и стиль, Анн Ергон-Дежарден потребовалась помощь. Поначалу на выручку пришли ее дочери Эдит Ергон и Катрин Пейру, затем к ним присоединилась целая команда помощников, внесшая свой вклад в общее дело. Мадам Ергон-Дежарден была убеждена, что своим успехом Серизи обязан сотрудничеству самых разных составляющих и что наряду с тем, что привносит она сама со свойственной ей «жаждой жизни, и радостью бытия (каждому так хочется, чтобы его любили!)», не обойтись без благотворных вливаний свежей крови.

В течение последних двадцати лет тематика, касающаяся актуальных исследований и дискуссионных проблем, стала еще разнообразнее. Предметом рассмотрения оказываются либо произведения прошлого, что связано в ряде случаев с определенными событиями (переиздания, чествования), либо актуальные художественные и литературные практики, либо социальные или философские проблемы, либо передовые научные разработки и задачи. Причем по большей части обсуждение литературы и поэзии, философии и науки подразумевает и их политическое и социальное осмысление, так что все измерения поставленных вопросов оказываются равно затронутыми.

Разнообразие реализуется следующим образом: ежегодные программы строятся по нескольким направлениям вокруг явлений, объединенных одной общей тематикой или интересами команды организаторов: коллоквиумы по философии, психоанализу, кино, литературе, поэзии перемежаются со встречами с учеными и разработчиками, с семинарами по «текстике». И, наконец, Центр стремится стать частью культурной жизнью региона, благодаря чему в рамках партнерства с Канским университетом получили развитие так называемые «нормандские» встречи, начало которым положил цикл «Средневековая Нормандия».

Ряд встреч в Серизи был посвящен России: в 1968 г. конференция «Великий русский век и его следствия» под руководством Алена Безансона и Владимира Вейдле (см.: [Besançon, Weidlé (dir.) 1971]); в 1973 г. – «Солженицын» под руководством Мишеля Окутюрье, Оливье Клемана, Жоржа Нива, Петра Равича и Раисы Тарр (см: [Tarr (dir.) 1974]); в 1975 г. – «Борис Пастернак», под руководством Мишеля Окутюрье и Жоржа Нива (см.:[Aucouturier (dir.) 1979]); в 1998 г. – «Эйзенштейн: новое и старое», под руководством Доминика Шато, Франсуа Жоста и Мориса Лефевра (см.: [Chateau, Jost, Lefebvre (dir.) 2001]). Кроме того, Культурный центр Серизи провел в своих стенах Пятую международную конференцию по Достоевскому (1983 г.).

Разнообразие тем влечет за собой увеличение числа участников. По поводу обсуждения какого-либо вопроса или произведения формируется небольшое избранное и недолговечное «общество», а в результате каждый год Серизи принимает более тысячи посетителей – людей разных поколений и национальностей, специалистов и любителей, включая значительное число молодых исследователей.

Помимо прочего в Серизи организуют публикацию материалов конференций. Выпущено более 500 изданий: сначала в издательствах Mouton и Plon, причем в 70-е гг. в карманном формате 10/18, что способствовало широкому распространению работ. Затем издательств стало несколько: наряду с такими крупными, как Albin Michel, Belfond, Fayard, Gallimard, Grasset, Le Seuil, материалы коллоквиумов публикуются и в более скромных издательствах, включая университетские, а также в журналах. И вот уже несколько лет, как издательский дом Hermann осуществляет в рамках серии «Серизи – Архив» переиздание давно раскупленных выпусков материалов большинства крупных конференций Серизи[3].

Помимо непосредственных результатов встречи в Серизи дают своего рода культурный «осадок» в виде таких групп, как OULIPO («Мастерская потенциальной литературы»), CREA («Центр исследований эпистемологии и автономии»), или таких журналов, как Conséquences, Texte en main, или же конкретных проектов и трудов.

После кончины Катрин Пейру, руководство Центром взяла на себя ее сестра Эдит Ергон, опираясь на активную помощь Жака Пейру и его детей, а также Жана Рикарду (в составлении программ и публикации материалов конференций) и всего коллектива Серизи, руководимого Филиппом Кистером[4].

История Понтиньи и Серизи прежде всего отмечена пребыванием здесь выдающихся интеллектуалов. Не имея ничего общего с чествованием, конференции, посвященные их творчеству, выливаются в дискуссию, сплачивающую людей, которые стремятся мыслить вместе с творцом в его присутствии. Морис де Гандийяк, свидетель последних семидесяти летних декад, вспомнив, в докладе «От Леона Брюнсвика до Жака Деррида», сначала первого, своего учителя, приехавшего в Понтиньи в 1935 г., а затем второго, своего ученика, посещавшего Серизи с 1959 г., начиная с конференции «Генезис и структура», которому затем были посвящены четыре декады – «Цели человека» (Les fins de l’homme 1980), «Пересечение границ» (Le passage des frontières 1992), «Автобиографическое животное» (L’animal autobiographique 1997) и «Демократия будущего» (La démocratie à-venir 2002), – подчеркнул, что им обоим «было чуждо самовосхваление».

В Серизи уделялось внимание как индивидуальному творчеству, так и коллективному движению мысли. В этом отношении показательны конференции по сюрреализму (1966 г.) и авангарду (1963 г.), когда по совету Ролана Барта журнал Tel Quel провел встречу на тему «Новая литература», а также памятная декада времен памфлета Реймона Пикара «Новая критика или новое надувательство?» – «Актуальные направления критики» (1966 г.), проходившая под руководством Жоржа Пуле при участии Сержа Дубровски, Жерара Женетта и Рене Жирара.

В 70-е гг. по инициативе Жана Рикарду особое внимание уделяется Новому роману – сначала всему явлению в целом (в 1971 г. в Серизи сразу встретились Клод Олье, Робер Пинье, Жан Рикарду, Ален Роб-Грийе, Натали Саррот, Клод Симон), затем по отдельности творчеству Бютора, Роб-Грийе, Симона и позднее Натали Саррот. В своем докладе «Некоторая последовательность идей: от Нового романа к Текстике» Даниэль Билу описывает, как она разворачивалась именно в Серизи; тогда создание материалистической теории текста и мастерских письма вылилось в конечном итоге, начиная с 1986 г., в ежегодный семинар по Текстике (Textique), новой дисциплине, возникшей одновременно с разработкой нового способа коллективной работы.

Каждому поколению Серизи предоставлял место для вопрошания, встреч и воображения. Так, по Франсуа Гайяру, во времена, отмеренные периодом от «Современных путей критики» (1966) до «Предлога: Ролан Барт» (1978), формирующийся университетский авангард нашел в Серизи с его Центром, безоговорочно посвятившим себя делу речи и письма, «место сопротивления и возможность международного символического признания».

По словам Алена Турена, Серизи играет существенную роль в «…создании, обсуждении, обогащении мира идеями… выступая посредником между знаниями и теорией» [Touraine 2005 web]. Призывая к сближению между философией и общественными науками, Серизи утверждает себя как место объединения гуманитарных наук, стремящихся быть менее зависимыми от университетских программ. Ну, а центральное положение, здесь, как и в Понтиньи, по-прежнему занимает «словесное». Что касается выбора участников и тем, Серизи, ни в коей мере не претендуя на энциклопедическую полноту, предлагает «множество точек притяжения и отталкивания», где есть место в том числе для тех, кто пытается объяснить образ действия человека безотносительно к поискам смысла. Это значит, что Серизи формирует интеллектуальную среду, где далеко не любому дано право высказаться. И сказанное здесь имеет ценность не потому, что до конца продумано, а потому, что рождает идеи не затасканные, зачастую вступающие в конфликт с тяжеловесностью общепринятых установлений.

Касаясь тем прошедших научных конференций – «Самоорганизация: от физики к политике» (1981), «Логос и теория катастроф: вокруг Рене Тома» (1982), «Теория сложности: вокруг Анри Атлана» (1983), «Время и становление: вокруг Ильи Пригожина» (1983), «Когнитивные науки» (1987 и 1990), «Лабиринт непрерывности» (1990), – Жан Петито отметил четыре области: теории форм, теории когнитивных структур, философия сознания и интенциональность ментальных состояний, самоорганизация социальной динамики, в ходе обсуждения которых была сделана попытка, использовав сугубо технические методы, пришедшие из математики, информатики, физики и биологии, задействовать классические философские понятия формы, структуры, организации и смысла в расширенном поле естественных наук – поле, вновь вобравшем те аспекты реальности, которые прежде, в ходе формирования естествознания, были из него исключены. Таким образом, встречи в Серизи, предоставляя возможность весьма значимым идеям заявить о себе и способствуя их развитию путем обмена, содействуют признанию научной и культурной ценности целых областей современных исследований.

Выходя за пределы критической мысли, Серизи содействует разного рода творческим новациям. Жак Деррида так определил царящий здесь дух: «Вы словно с вершины башни высматриваете знаки того, что завтра создаст будущее» [Derrida 2005 web], выбирая предметом обсуждения не только отдельные персоны или группы, но и проблемы, цели, а иногда кризисы, тупики, «…сотрясения почвы культуры, философии, литературы, искусства, техники, политики (государственной или региональной), геополитики, а также конвульсии пресловутой глобализации» [Ibid.].

Жак Деррида рассматривает Серизи в качестве модели контр-институционального заведения – модели, которой он вдохновлялся, создавая в Париже Collège international de philosophie. Это изначально негосударственное, международное заведение ставило и ставит целью не конфликтовать, но искать равновесия, вопрошать, делать открытия и пометы «на полях»; здесь в чести подходы не общепринятые, до поры не осененные университетским «благословением»; здесь отдают предпочтение новым предметам, новым темам, новому горизонту; здесь в большей степени изучают области пересечения, чем классические академические дисциплины.

А далее философ признается: «Требуется личный опыт, для того чтобы понять, о чем здесь (в Серизи) идет речь; надо оказаться здесь и сейчас, в пространстве замка и в размеренном времени декады, чтобы приобщиться к тому уникальному, что здесь происходит» [Ibid.]. В самом деле, без подобного опыта трудно описать особый характер встреч в Серизи.

Серизи – это прежде всего состояние духа, способность объединять самых разных по возрасту и происхождению людей, ныне, как никогда, нуждающихся в общении. Вот почему традиции Понтиньи, продолженные Серизи и насчитывающие уже целое столетие, уверенно смотрят в лицо новому веку.

У философии есть свои массы: это множество людей, находящихся в определенных психологических, политических и социальных условиях, которых надо учить и которые являются потенциальными философами. Лучшие из них выделяются на общем фоне как «запрограммированые» философией и, в свою очередь, начинают обучать других, помогая им возвыситься до практики философии, до созерцания идей. Множество привлеченных и редкие экземпляры образцовых приверженцев распределяются в некую иерархию самой философией – этим двойником мира – под присмотром Философа, который, беспрерывно перепрограммируя всю «машину», следит за ее бесперебойной работой. В генерическом режиме мы определяем человека, так сказать, гностически через его знание или нелокализуемый опыт, формирующиеся в соответствии с беспрестанно производимым человечеством дисциплинарным знанием. Все человеческие субъекты суть, в конечном счете, носители Idem-знания, знания Того-же-самого, распространяющегося, а лучше сказать, передающегося посредством отдельных или глобальных индивидуумов.

Франсуа Ларюэль. «Нестандартная философия»

3–10 сентября 2014 г. в Серизи прошла международная конференция по «нестандартной философии» Франсуа Ларюэля с его участием. Конференция позволила собраться ученым разных стран (Франции, России, США, Великобритании, Израиля, Македонии, Италии, Венесуэлы, Доминиканской республики) и разных областей знания для обсуждения их собственного опыта «нестандартной философии». Они получили уникальную возможность поделиться идеями, связанными с философским творчеством Ларюэля в области эстетики, теологии, эпистемологии, «поэматики», этнологии, психологии и истории. Кроме того, участие в конференции актеров позволило убедиться, что идеи Франсуа Ларюэля плодотворно «работают» и в сфере искусства. Конференция продемонстрировала удивительное многообразие мнений. Не было в ней только одного – стремления выработать единый авторитет для «нестандартной философии». Каждый в отдельности и все вместе откликались на «волны» мысли Франсуа Ларюэля и ощущали, видели их созвучие со своими, к чему бы они ни относились, к философии или искусству. Иначе и быть не могло, ибо одна из задач творчества Ларюэля в том и состоит, чтобы избавить философию от самодостаточности в ее претензии на конструирование реальности и выработать нететический подход, способный обогатить философию, привить ей воображение и концептуальную гибкость. Разнообразие выступлений и опыта мышления придавало всей конференции динамичный, можно даже сказать драматургический характер: каждый из участников открыл для себя новые перспективы, а Франсуа Ларюэль «запустил» новую волну – мысль о мессианстве, сплотив вокруг нее все собравшееся общество. В атмосфере доброжелательности участники предложили те или иные варианты приложения этой мысли.

Первая часть конференции была в основном посвящена осмыслению творчества Франсуа Ларюэля в контексте философской традиции и философских веяний последних пятидесяти лет. Жан-Мишель Саланскис, говоря о собственном видении философии в связи с идеями Ф. Ларюэля, составил некую картографию современной французской этической и аналитической мысли, предложив в итоге новый концепт «эт-анализа». Филипп Пети дал общую картину всего творчества Ларюэля как помещающего человека в философский и поэтический контекст. Флориан Форестье рассмотрел его творчество в перспективе современной французской философии. Алессандро Тревини-Беллини увидел определенную связь мысли Ларюэля с идеями Маркса. Анн Шанталь провела сопоставление с Кьеркегором. А Татьяна Марцинковская предложила рассмотреть творчество Ларюэля в контексте идей русских психологов. Завершил эту часть конференции Круглый стол, под председательством Жана-Батиста Дюссера, на котором встретились бывшие ученики Ф. Ларюэля: Алессандро Бартокки, Кристель Фурлон, Свен Левен, Эрик дель Буфало, – рассказавшие о том, какую роль сыграла «нестандартная философия» в выработке их собственных концепций.

Во второй части конференции упор был сделан на анализ философского инструментария в свете техники «нестандартной философии». Екатерина Колозова, предложила опыт совместного прочтения Ларюэля и Маркса в контексте осмысления понятия имманентного восстания. Джон Малларки, исходя из тезиса, что «не-философия» не может быть описана в терминах строго философских, предпринял попытку подключить к описанию кинематографическую терминологию. Татьяна Караченцева увидела в философии Ларюэля радикализацию эстетических принципов Канта. В выступлении Сергея Хоружего речь шла об интеллектуальных стратегиях, предлагаемых современной мыслью, и о поисках территории философии как таковой. Рассматривая творчество Ларюэля в целом и на примере работы «Христо-фикция» (Christo-fiction, 2014) в частности, Мариз Денн постаралась обрисовать византийский и византийско-русский тип историчности, а также выявила параллель между историко-философскими интуициями русской мысли (Лосев, Флоренский) и «не-философией» Ларюэля. Иен Джеймс исследовал трансформацию, или «мутацию», представлений об отношении философии и науки в последних работах Ларюэля, в частности на примере таких ключевых понятий, как «опыт» и «эксперимент». Рокко Гангль рассмотрел проблему обобщения и формализации в современной логике и перспективы привлечения к ее решению «нестандартной философии». Людмила Гоготишвили проанализировала принцип «односторонней дуальности» в творчестве Ларюэля как оригинальный вариант преодоления дуализма, имеющий корреляции в русской мысли – в имяславии Лосева и диалогизме Бахтина. Джошуа Рэми посвятил выступление работе Ф. Ларюэля «Нефилософская мистика для современных людей» (Mystique non-philosophique à l'usage des contemporains, 2007) и месту мистических идей Ларюэля в философской традиции.

Наконец, третий раздел конференции был посвящен изучению приложения идей «нестандартной философии» к эстетике, технологии, религии, науке, эпистемологии и искусству. Были продемонстрированы произведения, вдохновленные идеями «нестандартной философии»: работы художника Жильбера Киффера, фильм Алис Рекаб, связанный с «поэматикой» Дрю Берка, музыкальные композиции в рамках вечера «не-музыки», организованного Алексом Пелтье. Был также проанализирован ряд работ в конкретных областях знания и в искусстве, созданных под влиянием идей Ларюэля, которые, по мнению Юга Шоплэна, являются непосредственным продолжением современной французской мысли. Патрик Фонтэн в речи, развившей идеи его книги «Человек по сути добр» (L’homme est radicalement bon, 2013), подчеркнул значимость этических выводов из «нестандартной философии». Елена Петровская говорила о феномене фотографии в связи с работой Ларюэля Non-Photographie – Photo-Fiktion (2014). Олег Аронсон, отталкиваясь от рассмотрения аффектов у Спинозы и через их делезовский анализ, задал контуры «науки об аффектах» в системе идей Ларюэля. Энтони Пол Смит рассмотрел принципы построения «не-теологии». Дрю Берк поставил вопрос о новой «поэматике». Наконец, Лео Кутеллек, Мюрьель Мамбрини-Дуде и Анн-Франсуаз Шмид предложили свои разработки новой, «нестандартной» эпистемологии, сближающейся с эстетикой и коренным образом ориентированной на человека.

Всем участникам была, таким образом, предоставлена прекрасная возможность в атмосфере доброжелательности поделиться собственным видением «нестандартной философии». Главная цель состояла в том, чтобы, с одной стороны, избавить философию от своего рода «самодостаточности», когда она, прибегнув, например, к помощи диалектики, мнит себя созидающей саму реальность, а с другой – изобрести не тетический, исполненный воображения метод философской рефлексии, способный внести что-то новое в любую концептуальную установку.

Предлагаемый нами очерк работы конференции – не столько хронологически последовательное ее изложение, сколько монтаж, позволяющий увидеть масштаб мероприятия, некая конструкция, которую можно разбирать, меняя местами те или иные детали, не столько обзор «не-философской», или «нестандартной» мысли, сколько своего рода триптих.

На его левой створке располагаются философы, теории и все то, что дано в классическом смысле этого слова и что является предметом обсуждения. Речь идет, если хотите, о мире теории, классической упорядоченности философии, искусства, технологии, науки, богословия – всего, что «не-философия» превращает в «свой материал». Цель – отказаться от принципа «самодостаточности» и заменить иерархию некими массами. Здесь мы имеем дело с первым способом усвоения и трансформации теорий, состоящим в том, что все постулаты последних, в том числе и относящихся к философии, принимаются как равноценные, исключая чье-либо превосходство, и образуются философские, теоретические, эстетические «облака» как важный строительный материал «не-философской» практики и всего архитектурного ансамбля «не-философии».

В центре триптиха располагаются средства по формированию «нестандартной философии». Они отличаются от материальных средств тем, что испытали на себе воздействие философии. Это воздействие существенно для данного уровня обсуждения, касающегося превращения теорий в переменные величины. Обыкновенно философии объясняют себя путем самомоделирования, т.е. философскими же средствами. Понятно, что получить этим методом философскую теорию невозможно: он дает просто новую философию. Чтобы получить теорию, философию следует «моделировать» с помощью теоретических инструментов, ей не принадлежащих. Существуют попытки использовать для этого математику, исходя из ее предполагаемой близости философии, однако теоретическая обработка, наоборот, требует как можно большей гетерогенности. Зато объекты квантовой физики, которые не являются напрямую природными, но суть состояния и операторы, могут в силу этого «опосредованно» перерабатывать философию. Теории, которые должны получиться в данном случае, – не самопроизвольные и самодостаточные фрагменты, но фрагменты, концепты или проблемные области, переработанные и философией, и наукой. Речь идет о том, чтобы сконструировать матрицу, в которой и квантовая физика, и философия получат статус некоммутативных переменных, что сразу позволит устранить философскую обратимость на себя (зеркальность) и будет способствовать выработке новых терминов. Эта матрица, так сказать, «под» квантовая («sous» quantique) в том смысле, что она не может воспроизводить такую обратимость (зеркальность).

Упомянутое «под» очень важно в данном случае, ибо является ответом на «над-детерминацию» (sur-détermination), характерную для традиционных попыток теоретизации философии, и устанавливает непрямые отношения между двумя типами [исследовательского] действия. Действие под-детерминации (под-определения) позволяет удерживать вместе наслоения фрагментов знания. Согласно Ларюэлю, такой под-детерминацией является квантовая теория, но ее могут составлять оболочки и из других наук. На сегодняшний день под-детерминации уже посвящены исследования в рамках «генерической» (родовой), не зависящей от какой-то отдельной дисциплины эпистемологии. Но существует и другой, «вымышляющий», «фикциональный» (fictionnel) тип действия, который состоит в том, что чисто гипотетически исследуемый объект лишается одной из своих фундаментальных характеристик. Чем станет философия без трансцендентного? Лишив ее этой характеристики, мы вынуждены искать новые способы ее описания, и это одна из форм борьбы с ее самодостаточностью. Этот метод был использован англосаксонской философией математики при выяснении того, чем может быть математика без объекта, без доказательств, без числа, без структурализма etc.^{^[5]}, а также теорией восприятия (théorie de la conception), разрабатывавшейся École des Mines de Paris (см., напр.: [Hatchuel, Weil 2008 (eds.)]) в целях обогащения и упрощения новых научных и технических объектов. Эти примеры позволяют по-новому взглянуть на «нестандартную» гетерогенность как не редуцируемую к дисциплинам, но присущую самим объектам, и на множественность, а также независимость последних. Без сомнения, между двумя типами этих действий имеется связь: под-детерминация позволяет умножать термины, а метод «без» («“без” чистого разрыва», как говорил Деррида по поводу Канта в книге «Истина в живописи» – La Vérité en peinture) предоставляет поле для «фикции», вымысла (fiction) и «фило-фикции» (philo-fiction). Конечно, это не одно и то же, но между ними есть созвучие, если исходить из допущения, что реальность предшествует философии и наукам и не со-определяется ими. Такое допущение напрямую противоречит философии, которая, в основном прибегая к диалектике, но также и благодаря реверсивности методов, претендовала на со-определение действительности и ее преобразование. Концептуальная работа «нестандартной философии», без сомнения, трансформирует науки и философию, но не реальность, которая к последним безразлична. Это безразличие дает возможность фикции, вымысла (fiction), причем не какого-нибудь, а строгого, соблюдающего метод конструирования, сверхсовместимого с предлежащим материалом. В конце концов, любой вымысел можно приблизить к реальности, остающейся к нему безразличной. Лишая философию веры в то, что она обосновывает, со-определяет и меняет реальность, мы способствуем росту мощи философского воображения. Философия – это род творчества, присущего человеку, а не предмету.

В истории «не-философии» квантовая теория была не единственным способом истолкования философии. Первой моделью стала неевклидова геометрия, бесконечное множество неевклидовых геометрий, как это показал Анри Пуанкаре, сопоставив их с группами Ли. Задача состояла в том, чтобы создать теорию философии, учитывая гетерогенность философских концепций, в частности противоположность ницшеанского и хайдеггеровского синтаксиса, воплотившегося в концепциях Делеза и Дeрридa. Вторым вариантом послужила модель фрактальности, использованная Ларюэлем в работе «Теория тождеств: генерализированная фрактальность и искусственная философия» [Laruelle 1992], которая привела к выработке скорее искусственной, чем «фикциональной», вымышляющей (fictionnelle) философии. Решающее изменение произошло благодаря усвоению физики – изменение, зафиксированное в книге «Нестандартная философия. Генерика, квантика, фило-фикция» [Laruelle 2010], предлагавшей взглянуть на философию не как на абстрактную структуру, а как некое тело и корпус, когда она не только задает форму миров, но работает с их материей.

Это и есть то, чем мы располагаем в центральной части нашего воображаемого триптиха – коренным образом переделанный материал его левой створки.

Правую часть триптиха заполняют собственно результаты: разного рода «без», вымыслы (fictions) и переустройства – в некотором смысле «аватары» элементов, претерпевших перевоплощение, обладающие промежуточным статусом «тела» и «Чужого», или «Христа» [Laruelle 2002; Laruelle 2013], или не-искусства, не-эстетики, не-фотографии, не-музыки, не-философской этики, не-философской мистики. Каждый из полученных результатов может быть описан как слияние произвольно взятого объекта и философии под наукой (под эгидой науки), под гнозисом (см.: [Laruelle 2007]), под произведением искусства (см.: [Laruelle 2011; Laruelle 2012^a]), под технологией (см.: [Laruelle 1985])^{^[6]} etc. Назовем метод их создания «форсажем» (forçage) в том смысле, что какое-то измерение предлежащего материала рассматривается как независимое и допускает под-детерминацию. И все эти разнообразные экспериментальные формы, трактаты или тексты располагаются в правой части нашего панно, где царит свобода, возможная потому, что способы доказательства здесь не «академические»: задача не в том, чтобы прибегнуть к авторитетным текстам исторически значимого автора, а в том, чтобы преобразовать его слова в динамичную «векторную» мысль.

Как можно интерпретировать представленный триптих: как современный вариант мистики? Как новый алтарь мистического восприятия – наш вариант Изенгеймского алтаря? Здесь разворачивается новое измерение «не-философии», заданное ларюэлевской конференцией Серизи, – «Мессианство: одна конъектура» (Messianité, une conjecture) – измерение, которое может быть интересно и русским философам.

Итак, три панно: теории и модели аппарата, разного рода фило-фикции и воплощенные аватары. Не претендуя на какую-либо интерпретацию «нестандартной философии», я скорее воссоздаю единство пространства, позволявшего каждому из участников конференции определить свои задачи в рамках «не-философии», будь то трансформация философии Кьеркегора и Канта, участие в работе над аппаратом и «моделизацией» (modélisation) философии или же приобщение к художественным, политическим и литературным «вымыслам» (fictions). И какими бы ни были полученные результаты, не имеет значения, кем они сделаны: адептом «не-философии» или нет, – положение, обратное этому, видится уродливым продуктом философской самообращенности (зеркальности) с присущим ей отношением мэтр – ученик, сиречь хозяин – раб, отношением, механизм которого уже слишком хорошо известен. Все присутствовавшие отмечали, что конференция была динамичной, недогматической и каждому предоставила возможность для свободного высказывания. Сильная сторона «нестандартной философии» в том и состоит, что она объединяет, а не сталкивает разные позиции.

Как эпистемолог могу сказать, что «нестандартная философия» не отвергает эпистемологию, а скорее меняет ее шкалу и перемещает ее объект. Эпистемология непосредственно в науку не вписывается, и ее нельзя сформировать на базе отдельной дисциплины. Она может обогатить науку, но только при условии, что откажется от стремления возвыситься над ней. Неявная задача классической эпистемологии, полагающей, что она напрямую описывает науки, состоит в том, чтобы уменьшить число философий относительно наук. Но дело не в установлении границ для философии перед лицом науки или в ограничении науки философией. Нужно просто принять их гетерогенность, и это их разведение обеспечит богатство взаимодействия. «Нестандартная» эпистемология представляет своего рода платформу и посредника между философией и науками, технологиями и философией; это – экспериментальный посредник, технический хиазм разных измерений, предмет, в основе которого – неразделимость дисциплин.

В комплексе, представленном на трех панно, речь не идет о сопоставлении максимально разнородных элементов, например философии и физики, в отличие от философии и математики, но о пространствах, где наряду с философией рассматривается та же квантовая физика как определенная модель или переменная, которую можно установить в качестве переменной вместе с философией. Как и в теории восприятия, мы фактически рассматриваем два разнородных пространства: одно – дающее возможность объяснения по-прежнему разделенных философских предметов (в нашем триптихе левая створка), другое (правая створка) – совершенно не подчиняющееся такой логике, и тогда появляется возможность не-философской выдумки (invention) по поводу философии. Выявление этих двух пространств происходит каждый раз заново, для каждого участника – как при выбрасывании костей в настольной игре, – а то, что мы расположили в центре триптиха, дает операторы, позволяющие переходить от одного (левого) пространства-створки к другому – генерическому, будущему, к пространству вымысла (fiction). Эти части триптиха неразделимы в том смысле, в каком неразделимы дисциплины, если не соотносить их по собственно дисциплинарному принципу.

В заключение хотелось бы сделать еще одно замечание. Уже несколько раз мы указывали на определенные созвучия, существующие между русской философией и философией «нестандартной», о чем в более развернутом виде еще раньше говорили на конференции, посвященной 120-летней годовщине со дня рождения А.Ф. Лосева (Москва, октябрь 2013). Русским мыслителям, как и «не-философии», присуще представление о реальности, которая не смешивается со знанием, возникающим по ее поводу. Рассуждения о такой реальности имеют место у целого ряда русских философов, принадлежавших движению имяславия, а также у Г.Г. Шпета, к имяславию не примыкавшего, однако, много писавшего на тему имени и языка. У Ларюэля мы обнаруживаем эквивалент имяславия, правда, то, что стоит за именем, – не Бог, а «человек генерический», родовой человек (l’homme générique). Помимо указанного сходства следует отметить, что имяславие создавало также условия для междисциплинарного подхода; и хотя Мариз Денн и склонна говорить об этом аспекте имяславия как о «спонтанном» [Dennes 2015, 10], в нем уже содержалась установка не рассматривать ту или иную дисциплину как частную модель всей науки – подход, который, как мы видели, задействован и «нестандартной философией».

Я предлагаю вам предмет, хорошо известный лишь по видимости, – Мессианизм = Х – и общетеоретический подход к этому предмету. Данный Х отсылает к теории места человека в мироздании, рассмотренной с позиций мессианизма. Я предлагаю свить своего рода «жгут» из трех «волокон» – трех источников, способных создать теорию мессианизма. Я говорю о теории, так как базовая аксиома любой науки состоит в том, что наука об опыте располагается в самой сердцевине науки, а не в опыте. Точнее говоря, наука начинается с опыта, но полностью из него не вытекает (Кант). Совершенно очевидно, что эта аксиома (со всеми вытекающими последствиями для новой конфигурации мессианизма) будет подвергнута интерпретации в рамках более общей проблемы квантовой дополнительности, так как она имеет, пусть и негативное, отношение к опыту.

1. иудаизм (причем в рамках данной мессианской теории неважно, ожидается ли приход мессии, или он уже состоялся);

2. христианство (которое прибегает к помощи греческой философии для обновления концепции мессианствa);

3. и, наконец, теоретическая (не историческая) модель, заимствованная у квантовой физики и значительно упрощенная, способная соединить два первых элемента в новое мессианство, преображённое в «квантической» среде не-иудаизма и не-христианства.

Квантовая модель складывает, а затем сопрягает в инверсированные продукты эти две исторические данности как переменные величины, совершая, таким образом, не простую философскую реинтерпретацию мессианства, но прыжок в «мессианичность». Такой квантовый прыжок в теории переносит использование исходных элементов на другое поле – скорее поле физики, чем религии, мессианизма.

Я предлагаю рассматривать концептуальные, или аристотелианские, теологию и христологию как классический (и в этом смысле устаревший) вариант философии, оснащенной такой теорией науки, которая не может уже считаться действенной и новаторской. Обновление в данном случае производится через введение такого предмета, как мессианизм, прежде всего через введение в эти проблемы ядра самой фундаментальной физической науки (разумеется, упрощённой) – квантовой теории, редуцированной здесь до простой функции моделирования. Теология как наука концептуальная, каковой бы она ни была, заражена онтологическими предубеждениями и образом мышления греческой философии. Иудаистская же мысль испытывает значительные трудности, пытаясь выразить себя по-гречески, как это доказывают вычурные и безнадежные усилия Левинаса и Деррида.

Я выбираю иной, чем деконструктивистское смешение идиом (греко-иудейских, иудо-греческих), путь – путь их квантового сочленения, которое реализуется уже «по- вселенски», а не в отношении одного Средиземноморья. Короче, речь идет о слиянии определенного мотива религиозного происхождения и весьма упрощённой научной формализации (как если бы квантика могла вобрать в себя то, что принято называть религией). Но если квантика и обладает собственной «сферой влияния» и исследования (если не нормативности), то сфера эта – вселенная, но не мир. Человек как мессия, скорее блуждающий во вселенной, чем «заброшенный в мир», требует переопределения: например, отныне классические понятия «субъект» и «существование» следует трактовать как «мессии». Но вместе с тем необходимо освободить мессианичность от религиозных требований и ограничений. Расширить мессианизм до мессианичности –дело теории. Раскрыть силу мессианичности, «слабой силы» человечества, освобожденного от философских иллюзий (иллюзий чрезмерного могущества), – наша задача. Мы слишком долго экспериментировали со стареющими, но все еще цепляющимися за жизнь философскими конструкциями, чтобы это прошло для нас бесследно: мы полностью обессилены и мечтаем о глотке свежего воздуха. Задача эта уже сама по себе является мессианической, и она свободна от того балласта, который сопровождает тему мессианства от самого ее начала. Если мудрости – софии – есть еще место во вселенной, причем, возможно, в какой-то степени близкое к науко-фикции, но без смешения с последней, то ей придется выдержать нечто более существенное, чем простая чистка фасада или даже переплавка. У вселенной, ставшей самостоятельным научным объектом и потому совершенно отличной от мира, нет иных стен, кроме теории Планка, и иного фундамента, кроме Большого взрыва. Итак, я попытаюсь представить последовательное видение моего проекта, протянув нить между двумя полюсами: человеком и вселенной, – нить, которая начинается с не-философии и заканчивается верой неверующего. Я совершенно не претендую на создание новой философии религии и еще меньше – философии квантики: уровень моей осведомленности попросту не допускает этого. Я предлагаю набросок общей теории человека, но не в-мире и не как бытия-в-мире, а как мессии, вброшенного во вселенную или блуждающего по ней. Коль скоро последняя обрела статус научного объекта, независимого от мира, это заставляет в срочном порядке «перемоделировать» все, что еще остается от человека, – пресловутый антропный принцип. Не будучи ни верующим, ни ученым, я рискую обидеть и тех и других неточностью использования научных и религиозных сведений. Но я все-таки решился сесть на эту галеру, исполнить взятую на себя роль философа и со страхом и трепетом окунулся в мир догадок, появлению которых обязан тем сферам знания, в которых не имею никаких заслуг (кстати сказать, философу и не надо иметь больших заслуг, для того чтобы изложить свой собственный, частный миф). Здесь ничто не находится на положенном ему месте, ибо все мессианично: для прояснения веры я использую квантовую теорию и противопоставлю новый мессианизм существующим религиям. Мой окончательный проект состоит в том, чтобы поместить в центр вселенной не-философского мессианического человека (anthropos), которого можно представить и женщиной – все зависит от моего личного мифа. Да, на месте нет решительно ничего, поскольку важно одно – форсированное изобретательство, доступный людям мессианизм, ведущий к тому, что люди становятся (как я позже назову) «idem-знающими» (idemsachants). Уточню: я не являюсь верующим в привычном смысле этого слова, я обладаю лишь верой неверующего. Возможно, именно в этом и есть смысл моей конъектуры. Добавлю: книга Christo-fiction была подготовкой к этому докладу.

Контрапунктом к теории Кьеркегора о трех стадиях существования я различаю три стадии мессианизма. Сначала я подхожу к задаче с формальной точки зрения, независимой от материальности мессий. Замечу как бы в скобках и отдавая дань справедливости берегам Балтики, заселенным, кстати, не только варварскими племенами викингов (но не забывая, разумеется, и нашу праматерь, Средиземноморье), что существует не одна, а две копенгагенские школы: Бора и Кьеркегора. Вся прелесть заключается именно в их отдаленном и случайном общении: и когда Бор изучает Кьеркегора, и когда апогей этого сдвинутого во времени общения приходится на 1927 г. – год выхода «Бытия и Времени» и Сольвеевского конгресса по электрону. Кьеркегоровой эстетике как прыжку из гегелевской философии в существование соответствует исходный прыжок философии в то, что я называю мессианичностью. Согласно моему концепту существования, человек-сущий-мессия – понятие более общее, чем мессианизм, возникающее из наложений, суперпозиций (superpositions) мессианических феноменов. Мессианичность придает существованию дополнительную и неоспоримую универсальность и в то же время – неопределенность, или виртуальность. Серьезной (и супружеской) морали здесь соответствует серьезность научная – формальная и экспериментальная, которая в данном случае скорее вводит в действие мессианский quantum, чем faktum. Религиозному будет соответствовать назначение человека как мессианического «антропоса» (anthropos) для вселенной, «избранного» в результате неясного селективного процесса. И значит, вам решать, идет ли речь о нордическом мессианизме, или, если можно так выразиться, гиперборейском. Но я, естественно, так далеко заходить не буду, хотя, признаюсь, что тема Грааля меня также страстно влечет.

Стадия первая. Factum как мессианичность или суперпозиция. Подготовка сцены

Согласно основной научной аксиоме, нужно произвести прыжок «в» («к», и «внутрь») «квантическую» репрезентацию мессианизма, то есть подготовить его к имманентному опыту, устанавливая своего рода factum (не эмпирический, но приобретенный) таковой науки. И все-таки мессианизм уже не поддается философской обработке, историко-религиозному и даже трансцендентальному синтезу или анализу: это уже не объект для историков или верующих. Это система состояний, представленных комплексными векторами (обусловленными формулой i = √-1). Это и есть опыт суперпозиции (я к нему еще вернусь) состояний мессианизма в его дуальностях, например, точечных или протяженных и делокализированных или же – иудейских и христианских. Начнем с того, что в эмпирической реальности мессианизма следует различать объекты двух видов: с одной стороны, индивидуальные мессии, локализованные в пространстве и в историческом времени, a с другой, транс-исторически растянутые и слабо локализованные мессианские пласты: иудаизм, христианство, русский, мусульманский мессианизм, мессианизм New Age, а в более широком и девиантном смысле – смешанный с современным гнозисом по Фёгелину, с чудовищным трио: Маркс, Конт и Гитлер. Несмотря на их онтологическое различие, вышеуказанные объекты в той или иной степени перемешаны и друг от друга не отделимы, они формируют историко-религиозный комплекс яростных и хаотично возникающих дебатов, переходящих порой в войну, что объясняет всю трудность научного подхода к мессианизму. Мы будем рассматривать эти состояния не диалектически – как противоположности, но векторно – как не просто векторы, но комплексные векторы. Основополагающая же аксиома требует покинуть эмпирическое, начав с различения с самой действительностью, и перейти от мессианства к мессианичности, то есть от опыта к теории.

Это внутренняя пружина «квантического» прыжка от эмпирии к теории. И пружина эта имеет вполне определенную и не философскую форму. Прямо напротив реальности мессианизма располагается, со своей реальностью, мессианичность, установленная теорией и векторной комплексной репрезентацией. И насколько мессианизм разделен на противоборствующие сферы, настолько мессианичность универсальна, взять хотя бы атрибут, определяющий человечность будущих мессий. Мессианства суть наши эмпирические объекты, наши феномены, мессианичность же и есть наш настоящий предмет как теоретическое содержание мессианств, она призвана объяснять их случайное, либо вероятное появление. Для подступа к мессианичности требуется скорее модель расходящейся и налагающейся на саму себя (se superposant à elle-même) волны, чем модель локализуемой корпускулы. Рядом с мессианичными единицами находятся протяженные пласты мессианства, занимающие исторические пространства и производящие вибрации на подъемах и спадах. Говоря о способности волны к самоналожению, имеют в виду то, что две волны различного происхождения обладают свойством складывать обе высоты или оба колебания в одну волну, которая относится к той же системе, что и составляющие ее волны, и оказывается настоящим, новым объектом теоретического формализма – мессианичностью. Что такое суперпозиция состояний? Это новое неопределенное состояние мессианизма, происходящее от сложения двух данных состояний или векторов, это потенциальность двух состояний «сразу», и относится она к общей мессианской системе. Значит, чтобы совершить «квантический» прыжок в теорию, нужно, чтобы самоналожение (суперпозиция), изначально эмпирическое, которое не следует смешивать с простой стратификацией, было наложением сложных чисел либо формальным правилом, универсально применяемым ко всем явлениям, не только физическим, но и психологическим, историческим и даже, как здесь, религиозным. Это значит рассматривать волновое как factum разума, как универсальную неэмпирическую модель, которая способна задействовать суперпозицию в позитивной микро-квантической сфере вместо негативного ее определения через отношение к корпускулярному. Неопределенная, но образуемая сложением («и – и», а не «либо – либо») суперпозиция не «работает» (за редкими исключениями) в отношении корпускул, поскольку частицы сами по себе взаимно не налагаются, однако через волновое опосредование такая суперпозиция применима и к ним (не говоря уже о самих волнах). Значит, должны существовать либо волны, либо отдельные частицы, либо микро-мессианические образования, а не только макро-мессианические, как предлагаемые иудаизмом или христианством, каким бы ни был их мессия – ожидаемым или уже пришедшим, как в христианстве (что не мешает ему надеяться и на второй приход). Это расширение принципиально для «квантического» прыжка, а «квантический» формализм обеспечивает амплитуду мессианизма.

Такая мессианичность, конечно, неопределенна, но она представляет имманентность любого варианта мессианизма и возможность его теоретизации. Это состояние, или factum, переносит нас в имманентный «квантический» план, не вводя в философию (но и не исключая ее). Мы не только «подвешиваем» историко-религиозный феномен (со всеми его многочисленными спорами, уже не имеющими для нас никакого значения) в абстрактном пространстве, но рассматриваем его как «комплексный вектор», или сумму векторов, в ином, чем реальность, пространстве, питающемся реальностью как случайным материалом. Мессианичность не является ни иудейской, ни мусульманской, ни христианской: это неопределенное образование (=Х), содержащее все указанные потенциалы без осознания того, в каких пропорциях они будут актуализированы или определены. Стадия наложения (суперпозиции) инициирует «генерическое», а не философское становление мессий. Это состояние соответствует в определенном смысле эстетической стадии Кьеркегора, уже экзистенциальной, антилогической и непосредственной, хотя и не чисто эмпирической.

Повторим: суперпозиция – это и не синтез, и не стратификация. Она не предполагает ни напряжения синтеза как построения некой целостности, ни аналитической принадлежности к последней; это не философская, а алгебраическая операция, результат сложения комплексных векторов. Она требует переплавки заимствованных из исторического рассказа понятий воскресения и распятия, принадлежащих старой системе эмпирико-философского или макроскопического способа мышления, основанного на смешении типов реальности.

К тому же очевидно, что выражение «микро-мессия» никак не означает «маленького мессию», а частицу мессианического действия, подчиняющуюся совершенно иным законам, чем корпускула (волна не маленькая, она занимает все предоставленное ей пространство). Частица не является уменьшенной корпускулой, как ошибочно полагали вслед за Ницше Делёз и Фуко, это – другая организация реальности.

Стадия вторая. Quantum материальности или мессианического действия как «вера-во-Христе», или Установление границ универсального христианства

Есть ли на этой сцене микро-мессианические феномены? Нам необходим разбойник, устанавливающий границы микро-мессианического действия, разбойник после factum. Суперпозиция была выведена из эмпирического комплексными векторами. Таковым было восхождение на Голгофу – новым квантовым прыжком, готовящим к мессианскому опыту. Для чего это сравнение с Голгофой? В любом случае мессианичность стоит первой в списке условий квантического познания общемессианических феноменов. Мы установили декорации и кулисы сцены Распятия и Воскресения, а в самый центр поместили Гробницу. Но в режиме реальности, отличном от этих общих условий, не хватает еще главного персонажа, на роль которого разбойники не могут претендовать.

Кто же представит мессианический quantum действия или, лучше сказать, мессианической материальности – новой постоянной, предназначенной заменить в религиозных и гуманитарных науках постоянную Планка? Кто захочет стать микро-мессией? Напомним, что это выражение означает не «маленького» мессию, а мессию, отвечающего иным общим условиям познания.

Планк определил quantum количественно измеряемого действия, устанавливающий границы квантовой сферы в физике. Мы же как философы не можем поступить таким способом и измерять quantum микро-мессианического действия, который бы определил внутренние и минимальные границы теории мессианичности. У нас нет четкого количественного критерия существования микро-мессий. Но мне кажется, нам не следует робеть перед безапелляционными количественными нормами физических измерений, возведенными в состояние констант.

В любом случае, эти физические константы в самом их принципе, скрывающем порочный круг, уже были опровергнуты эпистемологией, хотя физики не всегда замечают, что работают в условиях такого круга. Нам необходимо найти другое соотнесение и новую терминологию, заменяющую количественное измерение понятиями, близкими по смыслу к такому, как «излучение черного тела» (здесь трудно не думать о мраке, обволакивающем Голгофу, сквозь который лучится тело Христово), чтобы определить, в каких рамках возможно предвидение прихода мессий без точного знания об этом. Существует, однако, качественный quantum мессианического действия, позволяющий очертить имманентное мессианическое поле, гарантирующее подступ к микро-мессиям с позиций квантического формализма. Вы поймете, почему я говорил о страхе и трепете, если скажу, что этот quantum минимального мессианического действия есть не что иное, как Христос, которого я также называю мессией и которого я уже не могу назвать Иисусом, это – неделимый блок «веры-во-Христе», а не какой угодно веры или верования (последнее было бы просто смешно). Речь идет не о пересмотре официального христианства, а о Христе и его «возвращении» сюда, возможно, о его новом «квантическом» пришествии в качестве мессианического глашатая «не-христианства», исполненного верой неверующего (non-croyant). И что это означает? Это означает веру как опыт суперпозиции двух аспектов Христа, как физический и формальный опыт суперпозированного Христа (Христа, умершего физически и воскресшего «силой алгебры»). Кто скажет, что это не эквивалент физической постоянной Планка? С той только разницей, что последняя, будучи собственным оправданием, не поддается исчислению. В случае с Христом речь просто сначала идет о мертвом теле, а затем о теле живом, а значит, о физическом феномене, поддающемся научному алгебраическому (не арифметическому) измерению. Личность Христа в ее материальном аспекте есть константа, тогда как суперпозиция его смерти и воскресения представляет его формальную, но не качественную сущность. Quantum физико-материален и формально-алгебраичен, формальное в нем мы не отделяем от физического. Удивительно то, что упорное, доходящее до фетишизма обращение к драме Креста, сопровождавшееся бесконечными докетистскими и субстанциалистскими дискуссиями, оставляло нас совершенно равнодушными к физическому аспекту Христа-в-теле и в-науке. Что уж говорить о теологии – этой мастерице ошибок и фантазмов, затерявшей мессию в трансцендентности, как в каком-то подручном аду? Упомянутое тело Христово представляет собой не только неделимое, если хотите, холистическое единство. В силу аксиомы, требующей, чтобы имманентность мессианического quantum’а не только определяла границу грядущего опыта веры, но чтобы и сам он был предметом этого опыта, мы должны немного иначе рассмотреть упомянутые два свойства, приписываемые Христу в его неделимости. «Quantum-Христос» не является лишь пространственным объектом, это еще и объект временной, каким бы неделимым он ни был. Он осуществляется, таким образом, через два эти свойства – смерть и жизнь, которые один он может и противопоставить, и соединить. Эти два свойства вместе образуют два инверсированных, непохожих и некоммутативных продукта. Рискну взять на себя ответственность за вывод, который именно вследствие сформулированного в нем требования имманентности с позиций объединенных религии и физики некоторые из вас сочтут еретическим, а также за мысль, что quantum не является, как в физике, внешней данностью, отличной от своей суперпозиции, которая была бы в противном случае чистым формализмом, не только абстрактным, но и трансцендентным. «Quantum-Христос», как нам представляется, вынуждает отбросить определенный внешний, не совсем свободный от произвола подход физики, подобно тому как мнимое, или комплексное, число (единица) освобождается от арифметики. Другими словами, в Христе мы определенным образом сплавляем то, что физики, в частности Дирак, выделяют (иногда с некоторым колебанием) как два первых принципа квантовой теории: суперпозицию и некоммутативность.

Несомненно, следует сделать следующий вывод: Христос есть «наука-во-Христе», в более традиционной манере именуемая верованием (зачастую связанным с миражами трансцендентности), которое мы здесь называем «верой неверующего», оживляющей «мессий», переставших верить и сделавшихся верующими. Quantum является здесь постоянной, уже в себе самой обладающей фундаментальной структурой познания, а также суперпозицией, комбинирующей свои свойства на различных стадиях, по которым она пройдет. Суперпозиция как универсальный принцип, который уточняется в связи с Христoм как quantum формальной физики, преодолевает обвинение, которое нам могли бы представить по поводу смешения теории и метафоры. Я не перенес физическую суперпозицию на религиозное поле, не использовал квантику как метафору в применении к мессианизму. Квантовая мессианика является метафорой физики только в том смысле, что когда-нибудь она вынуждена будет высказаться, но это будет лишь шепот, так как отсутствие здесь арифметики (но не алгебры) приговаривает ее не к метафоре в литературном или философском смысле, а к облегченному алгебраическому дискурсу самой реальности в ее собственных языковых границах. Я представил физику не трансцендентной – как метафизику, а наоборот, максимально имманентной – как мессианическое поля. Так, классическая христология под-определена (под-детерминирована) своим «логосным» измерением, в результате чего Христос уже не может, например, предстать в виде основания или метафизической единицы. Именно мощь алгебры и ее формальной универсальности позволяет «христическому квантуму» преодолеть метафору. Физика и алгебра (их скрещение, может быть) являются своего рода мессианическими координатами, прочерченными Христом для грядущего человечества.

Значит, необходимо переорганизовать все внутри квантики, если мы желаем не расчленения ее физикой, а внутренней комплексности нового quantum’а, являющегося не только размежеванием квантического опыта, но и его объектом. Христос же выполняет две функции: единства и дуальности. Единство выражено в суперпозиции смерти и жизни, а дуальность – в них же как переменных и производных.

Quantum включен в качестве неделимого момента и рассматривается как таковой. Суперпозиция была получена (расширенным и общим способом) на основании мессианических феноменов волнового типа, а не на основе состояний, через которые проходит отдельный квантум. Зато она могла бы, благодаря ее единству, применяться по отношению к этим состояниям. Что же касается самого quantum’а, то если смерть и жизнь – это два состояния, через которые проходит неделимый Христос, необходимо трактовать их производные как двойственные и инверсированные: переход от жизни к смерти на кресте и переход от смерти к жизни в воскресении. Поскольку quantum рассматривается как производное двух некоммутативных свойств одного тела, следует также представить это тело в его единстве и неделимости как «частицы». Позже нужно будет решить, представляют ли оба принципа, присущих quantum’у (суперпозиция и некоммутативность), спекулятивное единство или же принадлежат совершенно иной логике. Христос в одно и то же время представляет и сумму, и произведение двух состояний. Он отвечает основным условиям исполняемой им мессианичности и условиям бытия quantum’а, вбирающего их в себя. Эта способность к суперпозиции физического и алгебраического, а затем смерти и жизни является критерием насыщенности мессианичностью любых мессий, и в этом заключается новое определение универсальных условий мессианизма. Обычно последний понимается как событие историко-мирской реальности, показывая, до какой степени Церкви (которые считают себя мистическими телами) в ходе исторических злоключений утратили мессианическое измерение всего человеческого. Quantum мессианического действия или мессианической материальности образует качественный формализм. Судя по производимым следствиям, это не объект, но скорее – действие.

Вера – это и не верование, и не непосредственное чувство, это результирующая векторов в абстрактно-мессианическом пространстве, представляющая состояние веры. Она отлична от верования, которое относимо лишь к объективным (в-мире) представлениям и лишено универсальности и способности к сложению, которые комплексное число обеспечивает векторам состояния. Невозможно выстроить веру как ожидание возможного мессии на простом представлении. «Состояние» означает, что вера зиждется на самой себе, а не на том, что ей мешает, что ее обусловливает или заставляет блуждать в язычестве верования. Известно, что Шредингер и Эйнштейн столкнулись с парадоксом понимания суперпозиции, примененной к эмпирическому макро-опыту или к явлениям физики, тогда как такие парадоксы растворяются в имманентности мессианичности, присущей тому, что мы называем «христо-физикой» или «веро-физикой», то есть физикой, которую содержит в себе максимально отрезвленная вера. Физика остается только «естественной», или материальной, и отказывается изучать поле физики мессианических, или «христических» тел, пока не самореализуется (хотя бы частично) «под» Христом как материальным a priori. Философская трансценденция будет ограничивать ее действие материальной природой и тормозить ее возможное распространение на иные сферы реальности. В знаменитых квантовых парадоксах, пережитых как поражение, породившее небезызвестное теоретическое смятение, следует видеть справедливую расплату за философию как мета-физику. Что за странная мысль явилась Шредингеру, взять для примера суперпозиции кота – животное, конечно, милое, но совсем не отвечающее критериям христо-мессии, разве что египто-мессии, хотя, по-моему, все равно слишком мохнатое... Несмотря на то, что кошачья шерсть и является настоящим электромагнитным полем, само реальное, в отличие от реальности, по шерстке не погладишь. И, наконец, чтобы закончить эту тему, скажу, что мне больше нравится «Ева будущего», электрическая и электризующая женщина Вилье де Лиль-Адана. Тем не менее вера, даже в своем изначальном христианском определении, заключалась в одном – в постулированном макроскопически единстве Христа мертвого-и-живого. Этим было положено ее начало в мире, но лишь как простого верования, предмета исторического рассказа, в лучшем случае догмы, формируемой греческой онтологией единства и тождества. Непонятно было, как сделать плодотворной эту тождественность, как очистить ее от суеверий. Никто не знал, о каком роде синтеза, сложения или каком векторном (векториальном) виде реальности идет речь. Отсюда бесконечные теологические комментарии. Впрочем, упомянутое неведение было использовано для отстранения «ученых» от истинной веры – веры «простых» людей, под которыми и впрямь подразумевали настоящих простаков. Нужно было ввести малую толику алгебры, или сложного единства, чтобы, поняв природу означенной суперпозиции, вырвать ее из рук тех, кто постоянно ее разрушал. Нужно было определить мессианический quantum, чтобы помирить одержимых подражателей страстям Христовым и энтузиастов «живой» веры: тех, кто упорно укладывал Христа в могилу, и тех, кто так же упорно выносил его оттуда. Событийное содержание этой истории имеет несколько возможных интерпретаций, одна из которых объединяет в вере будущего алгебраистов, верующих и потребителей i²=-1, менее далеких от «простаков», чем это может показаться. В своем первом состоянии единство смерти и воскресения мессии – это нечто эмпирическое, относящееся скорее к Иисусу, чем Христу. Оно достигает универсальности лишь как событие микро-мессианическое, представленное векторами состояния в абстрактном пространстве, или, так сказать, в гильбертианском Христе. Следуя далее, необходимо различать веру как верование спутников Христа на Тивериадском озере – в тот момент мессии вне логики, – веру в Христа на Голгофе как опыт и, наконец, веру в универсального мессию учеников, шедших в Эммаус. Такое различение могло бы послужить преодолению институционального и регионального христианства в его догматической и теологической форме, христианства, в той или иной степени исключающего иудаизм, и переходу его к «не-христианской» форме, к полностью раскрывшейся мессианичности, способной если не реинтегрировать сферу монотеизма, то хотя бы стать значимой для нее всей (включая и само христианство), когда все, и «ученые», и «простаки» (которых мы на гностический лад именуем «idem-знающими», каковыми являются заправские простаки не-знания того, что они знают), вынуждены будут подписать всеобщий мирный договор. Не Иисус и не еврейский мессия – Иисус, только затевающий поворот к христианству, мессия первого поколения – являются основоположниками этого вселенского «не-христианства», но Христос в своем квантовом возвращении, а точнее – возвращающиеся вместе с ним мессии, мессии второго поколения, к которым мы принадлежим. Распятие и воскресение суть два вектора состояний, образующие суперпозицию и наполняющие все открываемое ими пространство не-религиозным христианством, или, если хотите, «не-христианством», – христианством без основателя, без того расчлененного и растерзанного историческим дискурсом Евангелий Христа, которого этот дискурс превратил в макро-мессию с известными нам претензиями основоположника. И церковное христианство, и традиционный иудаизм достигли (первое – через догму, второй – через ритуал) непоследовательного состояния (измерения «макро-»), с той лишь разницей, что в христианстве происходил порой определенный возврат к язычеству. В теоретическом плане очевидно, что Христос как состояние суперпозиции должен пониматься и переживаться в качестве микро-мессии, правда, не в том несколько смешном и в любом случае неудачном смысле, который «микро-» имеет в микро-политике Делеза и Фуко, воображающих маленькие образования, но всегда по макроскопической модели.

Разумеется, микро-мессия – воскресший Христос, который не является основателем чего бы то ни было, – возникает в результате таинственной операции, свершающейся во тьме гроба, но именно он есть factum и, прежде всего, quantum науки будущего, основанной на мессианичности. Прерывность веры как микро-мессианичности является тем, что и обосновывает, и разрушает институциональную непрерывность веры как «макро-верности» (macro-fidélité) в форме Церкви (Церквей).

Третья стадия. «Облако незнания», или «Cloud» мессианизации как поиск и отбор возможных мессий

Мессианичность кажется общим философско-религиозным понятием, которое не нужно ни анализировать, ни синтезировать, ни де-конструировать, ни ре-конструировать, а всего лишь ввести в предстоящий опыт, который будет непредсказуемо проявляться в конкретных действиях мессианизации людей, в специфическом процессе мессианизации, каждому дающем возможность выполнить мессианическую функцию, высвобождая его из мира. Появление новых мессий из мессианичности предполагает тщательно сконструированный аппарат, подготовку теоретического пространства, следы которого есть у Декарта (знаменитая печь). Картезианский мессия – ego cogito – возникает из суперпозиции волн, в глубокой воде которых рискует утонуть; он проходит испытание через отбор идей, которые (в свете Бога, в конечном счете) обнаруживает в своем уме.

Новые мессии не возникают в свободном воздухе трансценденции, как евангельский Иисус – очевидно, селянин и рыбак, – ходивший по водам с большей легкостью, чем Декарт, был прямой противоположностью квантового мессии и в волнах не тонул. Новые мессии будут сыновьями инженеров, одержимых термодинамикой (вспомним все еще философские коллайдеры: Декартову печь, идущую следом за кухней Гераклита и предваряющую очаг Заратустры, – в которых выпекаются фрагменты случайности). Они локализуют мессию в многоканальном аппарате, ибо полное состояние Христа требует религиозной локализации, то есть локализации пространственной, материальной и институциональной. Новая частица мессианичности (как система, образованная сложением различных состояний, или суперпозицией векторов, и плюс к тому квантифицированная – несущая опробованный опытно и истолкованный quantum) содержит все возможное знание о мессиях, но это знание виртуально, неизвестно или неопределенно: оно виртуально, не будучи актуальной тотальностью. Остается отправить его в тот самый аппарат – коллайдер, в котором оно начнет вращаться в совершенно непредсказуемом ритме между двумя каналами – иудаизмом и христианством, до тех пор пока не будет узнано верующим, на сей раз уже в мессианической форме, точно определенной и реализованной. Этот аппарат может быть и молитвой, и ритуалом, и догмой, и метафизической медитацией – любыми операциями селекции и циркуляции, перекомбинирования векторных пучков, связанных с ожиданием мессий. Опыт, проделанный над мессианичностью, или суперпозиция, производит редукцию или частичную деструкцию векторов, их спецификацию, и дает совершенно определенного мессию. Принцип заключается в поддержании суперпозиции как мессианичности до ее определения, до редукции числа векторов, или «обеднения» мессианичности. Нет мессий без определенной операции отбора, которая остается непонятной не с точки зрения логики, но с точки зрения результатов. Мессии несомненно появятся, но как или какими путями они придут, неизвестно. «Мистерию», или тайну суперпозиции, продолжает таинство выбора. Эта операция совершается в абстрактном и пустом пространстве могильной тьмы, отменяющей какие-либо представления. Это облако незнания. И только на выходе, уже с опозданием, нас ожидает сюрприз в форме случайного явления выходящих к нам мессий. Или в форме откровения? Невозможно мысленно представить себе суперпозицию или спад мессианичности как заранее известную смесь состояний смерти и жизни, а значит, невозможно, прибегнув к философии, постичь случайно прочерчиваемую ими траекторию. Суперпозированная мессианичность содержит a priori в неопределенной форме все возможности, но мы не знаем, какие из них и как будут актуализированы, – приходится ждать измерения и набраться терпения, чтобы это узнать. Мессианичность «quantum-Христа» представляет слепой или немой factum: в конце концов он выразит себя, но не рационально и в значительной степени лишь частично.

Неопределенность пришествия препятствует присвоению мессий, то есть сковывает философский жест; невозможно знать a priori или заранее, где и когда появится мессия: это под силу воображению и именно оно под стать мессиям, стоящим на страже будущего.

Мессианичность ждет нас в форме нового мессианизма, который ни иудаизм, ни христианство предсказать не могут: это общеизвестный феномен, но за отсутствием квантики он никогда не был четко объяснен. Мессианизм не подчиняется детерминизму (говорить об этом излишне), исключая тот случай, когда мы воображаем себе план спасения, который на деле есть не что иное, как религиозное спасение самого Бога. То, что произведено подобными «устройствами», это и не мессианичность, еще неопределенная или суперпозированная, и не чисто религиозный мессианизм (вроде иудейского или же христианского), это мессианичность, уточненная (spécifiée) непредвиденным образом до некоего определенного мессианизма. Мессия, конечно, придет, но в какой форме, христианской или иудейской, сейчас, пока не произведены подходящие действия (измерения), неизвестно. И даже в одной из таких форм это будет преобразованная через свою актуализацию мессианичность. Мессии приходят тайными, извилистыми и скрытыми в тумане путями, я бы даже сказал, бесчисленными. Мессианические пути являются, может быть, более неисповедимыми, чем пути Господни, ведь это «мессии Фейнмана». Сила воображения – вот что как-то применимо к мессиям.

Можно с уверенностью сказать, что христианский или иудейский каналы как уже установленные религиозные формы с присущими им догматическими и технологическими условиями (ритуальными, политическими, психологическими) будут искать уточненную (специфицированную) мессианичность, то есть мессианизм, но вот вопрос: в какой форме? Даже если мы a priori знаем, что это будет одна из возможностей, имеющихся в мессианичности, которая из них проявится, нам заранее не известно. Если вы христианин, то это будет христианская модальность мессианичности, которую нельзя, однако, смешивать с тем, что именуется и исповедуется как «мессианизм» в официальном христианстве. Все проистекает от мессианичности, которая вам не принадлежит, но которой принадлежите вы. Если вы еврей, то и мессия будет еврейский, но ведущий, как и все остальные, свое происхождение от мессианичности, – это не будет мессия, о котором повествуют еврейские истории. Мессия специфицируется на основе универсальности, появляясь, он поделен между мессианичностью и аппаратами-детекторами, которыми являются относящиеся к той или иной традиции верующие. Как и прежде, мессия приходит скрытно и тайно, пряча свои планы даже от религий и их приверженцев. В том и состоит требование прыжка в религиозное à la Кьеркегор: нужно, чтобы мессия пришел к вам, повлиял на вас и преобразил вас, как мы это увидим на следующей, чисто генерической стадии. Люди могут быть затронуты будущим так же, как благодатью.

Подведем итоги третьей стадии, являющейся мессианизацией человека («антропоса») и его незнания. С одной стороны, перед нами суперпозированная, не детерминированная и векторная мессианичность, а также – мессианические феномены, послужившие случайной причиной, которые мы оставляем как неудачную, экзотерическую модель, предложенную церковью или религией. С другой, противоположной стороны сцены (она же финальная сцена в процессуальном плане) – вероятные и неожиданные мессии, выявленные, в частности, препараторами опыта, то есть нами, созерцающими сцену распятия как момент свершения мессианизирующей, хотя a priori и непредвидимой миссии Христа. Располагаясь посередине, мессианизация использует устройство, в непредсказуемом режиме движущее мессианичность, и прежде всего – «quantum-Христа», производит выбор предполагаемых путей или траекторий, формируя непрерывное распятие (экзотерическая версия которого существует у мистиков), завершающееся таким же непрерывным, но преобразованным и непредсказуемым воскресением. Что же происходит в данном мессианизирующем механизме между этими темпоральными и пространственными полюсами смерти и воскресения Христа? Мы этого не знаем, как не знаем и того, что происходит с траекторией частиц. Ни одно из этих изменений не свершается при ярком свете дня или Блага, но лишь когда тьма опускается на Голгофу – ночь, перетекающая в мрак гробницы, где происходит преобразование смерти в жизнь. Почему-то всегда говорят о мистической ночи, но ведь существует еще и мистическая ночь, имманентная мессианической квантике, квантическая ночь, ночь мессий, где нет никаких знаний, кроме принципа действия механизма, последствия которого нам неизвестны. Следуя великолепной метафоре анонимного английского мистика, это «облако незнания», что вызывает ассоциацию с информационным «cloud». Мрак и солнечный свет распределены иначе, чем в платонизме. Мы, подобно некоторым частицам, являемся узниками пещеры – не платоновской, но той, где разыгрывается настоящая драма преображения, а вовсе не игра видимостей и иллюзий. Разумеется, весь процесс остается скрыт от верующих и от церкви этим «облаком незнания», а мессия ускользает не только от субъектов философии.

(Перевод с французского Н. Щеткиной-Роше и М. Денн)

Исходным пунктом для нашего исследования послужит недавно вышедший труд Франсуа Ларюэля Christo-fiction. Les ruines d’Athènes et de Jérusalem (Христо-фикция. Руины Афин и Иерусалима). Paris: Fayard, 2014. Опираясь на него, мы намереваемся рассмотреть вопрос об уместности установки «не-философии» (в нынешнем ее варианте «нестандартной философии») в отношении истории и всего того, что из этого следует. А для этого прежде всего постараемся выявить, каким образом применение «нестандартной философии» к разработке «науки о Христе» соотносится с проблематикой, уже разработанной на основе «не-философии», нацелив последнюю на понимание дополнительных модусов историчности, иногда накладывающихся друг на друга и запутанных, но относящихся тем или иным образом к христианскому откровению. Затем мы посмотрим, как такое применение «не-философии» способно обогатить понимание русской истории и культуры. И наконец, сделаем некоторые выводы касательно возможных приложений мысли Франсуа Ларюэля.

Несколько предварительных замечаний к Christo-fiction

Исходя из текста Christo-fiction, нам представляется возможным сформулировать следующие базовые тезисы:

1. Христос и событие его воплощения не позволяют соотнести их ни с греческим, ни с еврейским модусами бытия.

2. То, что доносит до нас традиция (Принцип достаточной теологии), не приближает к Христу, но отдаляет от него, точнее, отдаляет нас от Христа-как-личности.

3. Необходимо, следовательно, пересмотреть категории, относящиеся к вероисповеданию, строго различая веру (как стойкую преданность) и вероисповедание (как род повиновения).

Эти тезисы побуждают сделать некоторые замечания, выводящие нас на проблематику исторического порядка:

1. Перечисленные постулаты ясно свидетельствуют о стремлении автора выйти за пределы западных философских традиций, но не в пространство Востока (Дальнего Востока), а в некую промежуточную область, которая в какой-то мере (в какой именно – еще предстоит определить) имеет отношение к христианству (или, пусть и своеобразно, к самому Христу).

2. Это сразу наводит на мысль о русской или, точнее, «византийско-русской» культуре. Вспомним, к примеру, как Достоевский в романе «Идиот» противопоставляет западного Христа Христу русскому: на одной стороне, как символ западного христианства, располагается ужасающее своей натуралистичностью изображение «Мертвый Христос в гробу» Ганса Гольбейна Младшего, на другой – князь Мышкин с его резким неприятием, отторжением такого образа Спасителя, с иным видением Христа, иными ценностями, укорененными в другой, отличной от Запада культуре. Такой ход мысли совершенно оправдан, учитывая, что произведение Ларюэля полнится сходного рода размышлениями: о подлинном Христе, о его человеческой сущности, которую следует рассматривать в перспективе не смерти, но Славы и Воскресения, о гробе, который «пуст», о приоритете эсхатологического (т.е. «будущного», «футурального»), а также об отстранении, присущем всем видам репрезентации.

1. Для книги Ларюэля в целом характерно сведение теологии, да и всей христианской традиции, к той ее форме, которая своим появлением обязана греческой и латинской философии. Византийская традиция попросту игнорируется – она неотличима от западной. А ведь в их различии заключено нечто весьма существенное.

2. Христианский мир в ходе своего развития породил разные варианты видения Христа, определения того, что такое христианство, разные формы привлечения философии к выработке догм и разнящееся отношение к еврейской составляющей христианства. Создается впечатление, что подход Ларюэля этого также не учитывает.

Отсюда следуют некоторые выводы, касающиеся самой «не-философии», или «нестандартной философии».

1) Не остается ли Франсуа Ларюэль, волей-неволей – в силу отсутствия в его подходе этой дифференциации, в рамках западной философии, несмотря на то, что одновременно исповедует стремление к ее преодолению, ниспровержению и отторжению? При этом мысль Ларюэля относится к тому периоду истории Запада, где господствуют парадигмы, связанные с квантовой физикой – парадигмы относительного и случайного. Так или иначе, речь идет о теоретической и эпистемологической установке, которая оправдывает радикальный пересмотр модуса исторического становления Запада, хотя, отметим, весь ход рассуждений Ларюэля задается ссылками на трактовки христианства, выработанные западной теологической и философской традицией.

2) Как бы то ни было, подобная радикальная переоценка придает мысли Франсуа Ларюэля необычайную свободу. Концептуальные инструменты, которыми он пользуется для низвержения, критики, осуждения, отторжения и отрицания западной традиции, помогают осуществить выход из западного, или греко-западного, модуса истории. Позиция, построенная исключительно на отношении к Западу, выводит Ларюэля за пределы истории, в тот тип пространства, который он называет «фикцией» (fiction), – в «радикальную и унилатеральную Реальность». Тем самым историческая перспектива оказывается естественным образом изъятой из хода рассуждений.

На основе этих суждений и критических констатаций мы можем сформулировать наши тезисы следующим образом:

С одной стороны, мы могли бы сказать, используя часто употребляемый Франсуа Ларюэлем термин «симптом», что если теология такая, какой она видится Ларюэлю, есть симптом «не-теологии» («науки-во-Христе»), то «не-философия», в свою очередь, может предстать (исходя из точки зрения, внешней или маргинальной по отношению к «греко-западной» традиции) и как симптом западной философии, и как ее ниспровержение. Мы могли бы даже сказать, что, сохраняя особую и первостепенную связь с наукой (а вовсе не с Христом), она представляет собой симптом западной философии, а помимо того – симптом западной теологии, коль скоро эту последнюю мы рассматриваем во всем её разнообразии и сложности, а не сводим исключительно к работе над догматикой, служащей обрамлением вероучения. Как неоднократно дает нам понять Франсуа Ларюэль, «не-философия» связана, главным образом, с протестантской теологией, скорее даже с теологами (не только протестантскими, но, в основном, немецкими), чем с теологией в целом. Не преследуя цель специального рассмотрения данного аспекта, мы хотели бы, однако, привести несколько примеров, которые отражают близость подходов «нестандартной философии», а также «не-теологии» и современных немецких теологов. Так, Эберхард Юнгель (Gott als Geheimnis der Welt, 1977), опираясь на Эриха Прживара, отказывается от метафизического концепта Бога как высшего существа – продукта нововременной, отправляющейся от Декарта философии, и ставит во главу угла понятие, через которое может быть сказано истинное слово о Христе, – «жизнь-жизни». Юрген Мольтман в Gott in der Schöpfung (1985) вступает в диалог как с представителями немеханистических современных наук, так и с представителями других (христианских или еврейских) традиций, размышляет, подобно русским федоровианцам 20-х гг. прошлого века, об условиях избавления от власти смерти и грядущего примирения с природой. Еще один, более свежий пример – Вернер Йанронд, решительно противопоставивший в Theological Hermeneutics: Development and Significance (1991) живой христианский опыт официальному церковному дискурсу.

С другой стороны, концепция Франсуа Ларюэля отнюдь не только «симптом». Ввиду того, что не-философия выводит за пределы западной философии, выбранные и примененные Франсуа Ларюэлем методы могут послужить созданию иного типа мышления и иного модуса историчности, о существовании которых «не-философия», или «нестандартная философия», даже и не подозревает, но которые способны вызреть на основе иного отношения к Христу, иного осмысления христианства, иного религиозного опыта, о чем мы уже говорили, ссылаясь на Достоевского. Это означает, в частности, что мы можем говорить о философии Ларюэля еще и в «русском контексте», причем не только в смысле возможного влияния на русскую мысль: метод Ларюэля может сыграть определенную роль в осознании того модуса бытия, который с трудом поддается формулировке в терминах классической философии.

Выводы, касающиеся модусов историчности

Исходя из таких базовых слагаемых христианства, как «иудейское» – «греческое» – «западное» («латинское»), мы предлагаем гипотезу (которую как возможную неоднократно выдвигал, но так и не разработал Франсуа Ларюэль – он и не ставил перед собой такой задачи!) существования параллельных модусов историчности, сформировавшихся в Европе на основе различающегося понимания христианства.

1. Мы не разделяем мнения Франсуа Ларюэля, что характер Запада сформирован преимущественно «греко-иудейской» составляющей; мы полагаем, что «греко-иудейское» характеризует другой модус историчности, гораздо более близкий по своей сути к «нестандартной философии». Для Запада же характерно то, что мы называем «греко-западным (латинским)»: христианство оказывается здесь включенным в уже существующий логический и эпистемологический контекст, который не столько сам трансформируется под воздействием нового вероучения, сколько диктует последнему способы оформления догм и пути эволюции Церкви и теологии. При этом христианство практически сразу начинает отходить от базовых смыслов своего источника, и данный процесс только усиливается, уже в трудах отцов Церкви (Тертуллиана, Августина) проявляя себя как такое понимание Христа и Откровения, которое отличается от формирующегося и процветающего на византийском Востоке.

2. Присущий Западу способ становления в истории и существования в мире (отмеченный первостепенностью связи с наукой и философией) мы и характеризуем как «греко-западный», противопоставляя ему тот, который мы называем «греко-иудейским». Даже без каких-либо ссылок на христианство «греко-иудейское» можно квалифицировать как «экзистенциальное», и мы полагаем, что, опираясь на философию Франсуа Ларюэля, можно установить (и мы даже предприняли первые шаги в этом направлении) трансцендентальные условия реализации данного модуса. Означенный подход получает новый импульс благодаря разработке христианской темы в Christo-fiction, позволяя тем самым выявить какие-то дополнительные аспекты в позиции самого Франсуа Ларюэля.

Предлагаем рассмотреть некоторые принципы Christo-fiction, подтверждающие и объясняющие необходимость использования элементов «не-философии» в интересующем нас аспекте.

L’Un. «Единое» (L’Un), как его понимает Франсуа Ларюэль, или «Единое-в-едином» (Un-en-Un), – принцип имманентности и унилатеральности – позволяет положить в основание всякого опыта не субъективную, но трансцендентальную имманентность как таковую. Мы предлагаем именовать ее «унарным опытом» (expérience unaire). Именно относительно этого опыта в тот момент, когда он стремится высказать себя, и происходит, как нам представляется, вторжение Логоса: сначала в форме слова-речи (рассказа), «сказывания Единого» (dire de l’Un), а затем в форме «свидетельствования Единого» (preuve de l'Un). Логос, таким образом, не первичен, и это выводит рассуждение за пределы «греческого» элемента. К нему прибавляется элемент, который мы назвали «иудейским», а Ф. Ларюэль определил как «синайский опыт», «голос и аффект другого абсолютного» [Laruelle 2013, 352].

Но, в отличие от Франсуа Ларюэля, мы не стали бы идентифицировать «опыт Единого» («унарный опыт») с Христом, или с Христом-личностью (Christ-en-personne). Разумеется, в своем последнем трактате Франсуа Ларюэль подчеркивает, что Христос «не-теологии», или «науки-во-Христе» (science-en-Christ), – не исторический Иисус. Его послание, говорит нам Ларюэль, не является «ни греческим, ни иудейским», оно выступает «…как непостижимое Логосом и Торой, вместе и по отдельности, и как постижимое, коль скоро Логос и Тора канонически сопрягаются в качестве переменных, то есть являются свойствами, установленными для Христа...» [Ibid., 13]. «Христос-личность» не есть человек «Иисус». И не воплощенный Бог. Франсуа Ларюэль возвращается к этому ключевому для его «не-теологии» моменту: значение «Христа-личности» (не исторического Иисуса) растет, тогда как Бог с его трансцендентностью умаляется до такой степени, что в нем уже нет надобности. Христос встает на место Бога [Ibid., 15]. Имманентность оказывается на первом плане. А вера, противопоставленная вероисповеданию, предстает как ключ к «науке-во-Христе». «Задача заключается в том, чтобы “отстегнуть” Христа от теологии: мы признаем христологию не как область тринитарной теологии, а как науку-во-Христе, которая замещает их, составляя реальное содержание последних…» [Ibid., 16].

Хотелось бы заметить: о каком Христе, о какой «науке-во-Христе» идет речь, если Христос у Ларюэля оказывается лишенным того, что ему присуще в первую очередь, а именно – Воплощения и, стало быть, отношения к Отцу и участия в Троице? Для христианина имманентна прежде всего Троица. Троица есть неотъемлемая имманентность в Боге, а не во Христе. То, что акт изначальной имманентности Франсуа Ларюэль именует «Христом», убедительно свидетельствует: его позиция есть гностицизм. Как он провозглашает в самом начале своего трактата, речь идет о переходе, для него и для «верующих-во-Христа», от «протеста или революции – к ереси» [Ibid., 13]. Уточним: гностицизм скорее близок докетизму и монофизитству, ересь же, исповедуемая Франсуа Ларюэлем, имеет нечто общее с арианством ввиду того, что в Христе «не-теологии» преобладает человеческое («Христос – это закон внутреннего устроения, который дает возможность человеку приравнять себя к другому...» [Ibid.]). Все же в конце трактата, когда речь заходит о таких вещах, как Крест, Вознесение и Воскресение, мы снова обнаруживаем в позиции Ларюэля следы докетизма и монофизитскую доминанту, особенно в том, что касается умаления реальности смерти Христа, ее редуцирования практически до статуса видимости: гробница оказывается не пуста, но «как бы пуста». Такая перспектива Воскресения является для Ларюэля изначальной, и эта первичность и есть основа мессианства: «... Христос есть тот, кто восстал на гробницу мира» [Ibid., 289].

Не-философия (нестандартная философия) как основа модуса историчности

Исходя из опыта «радикальной имманентности», Франсуа Ларюэль предлагает «систему-Христос» (système-Chirst. – Гл. IV: «Конструкция и функционирование матрицы Христа») [Ibid., 143]. В ней учтен, скажем так, «элемент произведения-эманации», который делает возможным появление «суперпозиции» («idem»), так же как и формы действования, которая, через Христа, «векториализует (vectorialise) трансценденцию, полученную из мира» [Ibid., 137]. «“Система-Христос” имеет в виду опыт веры. Сведенное к “системе-Христос” мессианство является условием опознания этого опыта как веры в субъекте, но не является еще таким знанием, как знание мессианства, или результатом процесса познания...» [Ibid.].

В этом контексте Ларюэль проводит различение между «генерическим мессианством» (совокупностью предварительных условий опыта веры) и «верой как индивидуальным опытом» (в самую последнюю очередь определяемым мессианством). Вера есть «индивидуальное вознесение генерического мессианства»... «отражение мессианства» etc. [Ibid., 144]. В таком ключе Иисус предстает как «прожитый мессианством» (vécu de messianité), пересеченный векторностью, которая сама пересекает трансценденции мира [Ibid., 136] и особым образом историализует (historialise) их.

В контексте того модуса историализации, который возникает через соотнесение с Христом (и который, как следует помнить, не сводим лишь к тому, что имело место на Западе, особенно учитывая аналогичную историю освоения бытия историей метафизики), мы выявили «экзистенциальный цоколь», способный генерировать особый модус историчности. При этом мы опирались одновременно и на некоторые элементы «не-философии», и на ряд элементов, характеризующих особый способ устроения в мире, который, при всем том, что соотносит себя с Христом, функционирует иначе, чем на Западе: мы говорим о восточном христианстве, прежде всего, в его византийской версии. К уже упомянутому «сказыванию Единого», отсылающему к произведению-эманации слов-действий-посланий Христа, воплощенного в Иисусе, добавляется «свидетельствование Единого», которое призвано оборотить взгляд на изначальный (не мирской) опыт Христа-Иисуса (первую форму эсхатона), не превращая, однако, этот взгляд в раз и навсегда застывший – «свидетельство Единого» возобновляет экзистенциально-трансцендентальное движение, которое открывает путь к возникновению другой (уже второй, производной) формы эсхатона.

Именно такое внутреннее движение, происходящее между этими двумя формами эсхатона, является основой еще одной – и тоже христианской – формы историчности, которую мы называем «греко-иудейской». В византийской традиции она проявляет себя не только в текстах греческих отцов Церкви, но также и в мистическом и аскетическом опыте, на который эти тексты опираются, и существенной составляющей которого является так называемая «умная» молитва, ставшая на Синае, а затем на Афоне «молитвой Иисусовой» исихастов. В «нестандартной философии» мы находим формулировки, так описывающие упомянутый опыт: «Мессианство – это прилив, который неустанно накатывается на мир, воздвигающий ему препятствия, и вращает его, как ночное небо вращает звёзды» [Ibid.]. Соотнесение с Христом задает и создает архетипическую схему (можно назвать ее и базовым алгоритмом), одновременно выводящую из мира и возвращающую в него, теперь, правда, следуя не догме, но практике. <…>

Хотелось бы заметить: элементы из арсенала «не-философии», пригодные для описания интересующего нас модуса историчности и касающиеся науки о Христе, требуют, на наш взгляд, определенной корректировки. Так, тот, к кому отсылает движение, задаваемое первой суперпозицией (первым наложением), есть Христос-Иисус, это Он дает импульс мессианству, активирует его, придавая ему тем самым форму «будущности» (futurialité). Что касается Христа (схемы, алгоритма), то нам он, скорее, является в чередовании «сказывания» и «свидетельствования» Единого. Без Логоса нет Христа – но без Воплощения нет ни смерти, ни Вознесения, ни Воскресения! Христос – это результирующая экзистенциальной основы, которая отсылает к Иисусу и тем самым закладывает основы исторического модуса. Интересующий нас модус кардинально отличается от того, который мы охарактеризовали как «греко-западный» (у Ларюэля он помечен как «греко-иудейский», но таковым он, по нашему мнению, не является). Возможно и допустимо существование других суперпозиций: так, в развитии исследуемого нами «греко-иудейского» типа историчности могут быть выделены такие пласты, которые принадлежат уже не столько Византии, сколько России.

Речь идет о гипотезе (и в этом мы не одиноки) существования отдельной «византийско-русской» историчности, которая имеет собственную экзистенциальную основу и относительно которой можно говорить о такой логике наложений (superpositions), о таких разрывах и возобновлениях исторического процесса, которые приводят в замешательство всех, кто пытается понять или проанализировать русскую историю исходя из критериев, внешних по отношению к ее становлению. Согласно предлагаемой гипотезе, византийский исторический опыт, уже сложившийся на базе экзистенциального блока «сказывания и свидетельствования Единого» становится, в свою очередь, подвергшись перенесению, архетипом для другой истории. Оказавшись в ином пространстве, на севере, этот архетип порождает аналог «сказывания», который требует и соответствующего «свидетельствования», и оно рано или поздно возникает (один из примеров последнего – применение западной философии в России, в частности, с целью выгодно представить специфику бытия и мышления, свойственные русской культуре). В результате мы имеем дело с игрой возникающих суперпозиций и с нагромождением разных пластов, что не только делает трудно различимым лежащий в основе всего экзистенциальный блок, но и создает в самой сердцевине истории разрыв между первоначальной аутентичной формой и формой второстепенной, производной от эсхатона (подобный дуализм наблюдается в России в феноменах теократии, коммунизма и им подобных, неизбежно ведущих к разрыву, выходу из истории и затем возвращению в нее же).

В заключение хотелось бы отметить, что сопоставление «квантической» («нестандартной») философии с трудами крупнейших русских философов, таких, например, как Густав Шпет, Павел Флоренский или Алексей Лосев, способно придать дополнительный импульс исследованиям, развивающим идеи Франсуа Ларюэля.

Не-философия Франсуа Ларюэля меж Сциллой сциентизма и Харибдой зауми

Вектор философского усилия в современной культуре продолжает иметь центробежную направленность. К исходу минувшего тысячелетия эта направленность уже прочно закрепилась: ведущей тенденцией философствования стало движение к выходу за традиционные границы философского дискурса. Это движение было и продолжает быть широким и разнородным – мы видим в нем и отдельных крупных мыслителей, таких как Франсуа Ларюэль, Ален Бадью, Жиль Делез, и целые течения мысли, такие как когнитивная наука и нейронаука, аутопойезис и синергетика, лакановский психоанализ, теория сложности… Чтобы осмыслить и оценить вклад философии (она же «не-философия») Франсуа Ларюэля, нужно локализовать его мысль в этом пестром пейзаже, а для этого разобраться в нем, найти какие-либо общие характеристики для его понимающей дескрипции.

Разумеется, центробежный импульс, стремление к выходу за собственные пределы – имманентная принадлежность философии как таковой. Как констатирует Делез, существует «постоянная соотнесенность философии с нефилософией», и проявления этой соотнесенности всегда так или иначе сопутствовали философскому процессу, со временем приобретая все новые виды и формы. В качестве собирательного термина, что обнимал бы все эти проявления, мы примем термин «детерриторизация философии», понимая его в прямом смысле оставления философией традиционной территории философского дискурса в пользу некоторой другой территории (и не связывая с ним всего содержания, каким он наделяется у Делеза как часть триады территоризация – детерриторизация – ретерриторизация).

Во всем многообразии способов, стратегий, жестов детерриторизации прежде всего, как первый род ее проявлений, надо выделить то, что Делез именует «пре-философским»: то, что (онто)логически предшествует самим философствованию и философии как таковым, составляя их внутренние предпосылки. В данном случае, в согласии с Гегелем, порядок логический совпадает с историческим; детерриторизация в «пре-философское» имеет место уже в античных истоках западного философствования. Делез фиксирует ее у Платона как «…виртуальный образ уже-помысленного, которым дублируется каждый актуальный концепт» [Делез, Гваттари 1998, 55], и в дальнейшем этот способ детерриторизации воспроизводится в русле платонизма. Затем как детерриторизацию философии в пре-философском можно интерпретировать столь же древний апофатический путь, via negationis: здесь, в апофазе, философия в своих базовых дискурсах сущности и бытия конституируется через установление отношения с некоторой недоступной территорией, условно характеризуемой как сверхсущностное и сверхбытийное. Долгое время апофаза служила одною из наиболее продуктивных эпистемологических парадигм, имея немалую популярность. В отчетливой, эталонной форме она представлена у псевдо-Дионисия в начале VI в., и впоследствии мы найдем ее многочисленные примеры в философии Средневековья, позднейших мистических учениях и др. Так, яркий образец апофатической детерриторизации – учение Я. Беме об Ungrund, «безосновной основе» и «беспричинной причине» Бога и бытия. Финалом же исторического пути апофазы как стратегии детерриторизации философии и как эпистемологической парадигмы можно полагать деконструкцию оснований этой парадигмы в гегелевской диалектике бытия и ничто. Но апофаза отнюдь не исчерпывает собой способов детерриторизации в префилософском, и подобная детерриторизация продолжала практиковаться. К примеру, в современности Делез усматривает ее у Хайдеггера в его «преконцептуальном» и «преонтологическом» понимании бытия (сохраняющем близость к апофазе, особенно явную в предложении писать слово «бытие», перечеркивая его крест-накрест в знак недоступности бытия).

Репрезентируя нефилософские основания самой философии как таковой, префилософское играет наиболее фундаментальную роль в ансамбле всех видов детерриторизации. Тем не менее, наиболее типичные, характерные детерриторизации, практикуемые современной мыслью, не из этого рода. Поле возможных стратегий детерриторизации почти неограниченно, и априори в рамках одной философии вполне могут одновременно присутствовать разные такие стратегии. В известном смысле, тренд или жест детерриторизации можно находить даже в самом ядре, основоустройстве (die Grundverfassung) классической метафизики – в «коперниканском перевороте» Канта, который переводит онтологию из дискурса трансцендентного в дискурс трансцендентального, с территории прямой речи о Боге и бытии на территорию речи об условиях и границах их познания, т.е. территорию эпистемологии.

По мере наступления кризиса классической метафизики, подъема естествознания и вступления Запада в полосу технологических революций складывается новая конфигурация отношений между всеми составляющими в комплексе европейского знания. Влиятельную роль приобретают когнитивные парадигмы и эпистемологические установки точного естествознания. Как показал Хайдеггер, их становление связано тесной и обоюдной связью с приходом господства современной формации техники как «постава» (Gestell), которое, в свою очередь, означает вытеснение, маргинализацию отношения человека к бытию. Лидирующая роль научно-технического прогресса в жизни общества и научного мышления в познании и культуре приводит к появлению новых стратегий детерриторизации философии. В первую очередь, эти стратегии были связаны с широким распространением междисциплинарных методологий: на их почве появился обширный класс «детерриторизаций в науку». Подобные детерриторизации, чрезвычайно разнообразные, вплоть до наших дней остаются в кругу ведущих стратегий современного философствования. Именно их мы далее и будем рассматривать.

1. На ранних стадиях детерриторизации в науку строились, как правило, в русле прямолинейного сциентизма – позиции, которая видит в естественных науках единственный эталон достоверного познания и, соответственно, целиком подчиняет философский дискурс, философский разум научному разуму и дискурсу в той или иной их формации. В дальнейшем, однако, они прошли значительную эволюцию, в основе которой легко заметить весьма простой механизм, конкуренцию двух взаимно противоположных факторов. Во-первых, почти каждое новое впечатляющее продвижение естественных наук получало отражение в философии, стимулируя появление новой волны и новой формации сциентизма, тенденции к подчинению философии науке. Но, во-вторых, с другой стороны, в философии происходило последовательное углубление методологической и эпистемологической рефлексии, которая все отчетливее показывала и закрепляла принципиальные, неснимаемые различия философского и научного подхода к реальности и когнитивного способа. Взаимные отношения этих двух формообразующих тенденций можно передать строкой Пушкина: «Здесь натиск пламенный, а там отпор суровый».

Первый исторический пример этой парадигмы научного (точнее, естественнонаучного) натиска и философского отпора можно, пожалуй, видеть в соотношении Ньютоновой «натуральной философии», стоящей на математических началах, и Кантовой трансцендентальной метафизики, которая как бы в ответ развертывает цельный способ аутентично философского, отнюдь не натуралистического познания, характеризуемого виртуозной архитектурой трансцендентальных предикатов. Дальнейший натиск производят термодинамика и теория электричества в середине XIX в., сказавшиеся в философии рядом концепций типа «энергетизма» В. Оствальда, согласно которому «энергия – единственная субстанция мира». В этот же период тенденцию сциентизма представляют «первый», или «классический» позитивизм Конта – Милля, рассматривающий философию как «теорию науки», а также естественнонаучный материализм Бюхнера и целого ряда других философствующих естественников. Затем существенный вклад вносит Дарвинова теория эволюции, на базе которой возникает влиятельная философская формация сциентистского характера. Сложившись еще в конце XIX в. трудами Т. Хаксли и др., она активно развивается и дебатируется в течение всего XX в., сохраняясь до наших дней как набор разнообразных модернизированных форм (синтетическая теория эволюции, эмерджентная эволюция и др.).

С началом XX в. продолжающийся наплыв сциентистских концепций начинает сопровождаться критической рефлексией, проявлениями «философского отпора». Одно из первых таких проявлений – эмпириокритицизм Маха и Авенариуса, в котором сциентистская абсолютизация научного познания сочетается с постановкой в центр эпистемологических задач исследования истоков и структур опыта. Сформированные здесь установки необходимой критики и очищения опыта были в немалой мере восприняты в научном сообществе, послужив началом преодоления старого сциентизма с его лобовым натурализмом и редукционизмом. В дальнейшем это преодоление продолжилось в многочисленных исследованиях структуры науки, научного знания и научного развития, которые интенсивно осуществлялись в XX в. В теориях Поппера, критикующего «физикалистский редукционизм» и намечающего систематический органон научного знания, в философии процесса Уайтхеда, в концепции «личностного знания» Полани и ряде других концепций научной рациональности детерриторизация в науку достигает уровня современной когнитивной культуры. Но вместе с тем она сохраняет и сциентистскую ориентацию. Продолжается «натиск пламенный», рождаются все новые поражающие воображение научные открытия и теории – и тенденция к тому, чтобы философию поставить под эгиду науки, нисколько не исчезает. Доминирующее влияние, конечно, оказывают физико-математические науки, которым принадлежат самые громкие открытия XX в.: теория относительности, специальная и общая, в начале столетия – квантовая механика и квантовая теория поля в середине века – квантовая космология, синергетика, компьютерная наука в конце его. Все эти направления порождают философские концепции, которые в целом носят сциентистский характер, но стремятся также учесть специфику философского познания и предмета, не разрушая и не вытесняя философский дискурс, а реорганизуя и реконфигурируя его на базе естественнонаучных методов и понятий. К примеру, еще в начале XX в. так возникает «физический идеализм», сочетающий понятия и идеи новой тогда релятивистской физики с эпистемологическими установками эмпириокритицизма.

Подобные формации «эпистемологически усовершенствованного» сциентизма появляются на всем протяжении XX в., сопровождая все ступени прогресса естественных наук. К концу века некоторые из них достигают довольно высокой эпистемологической организации. Такова, скажем, «функционалистская теория сознания» Деннета, базирующаяся на компьютерных аналогиях, но одновременно фундируемая из феноменологической концепции интенциональности. Не менее значительный пример – теория аутопойезиса, выработанная У. Матураной на эмпирической базе биологических и нейробиологических процессов: дополнившись разработками Дж. Спенсер-Брауна, Х. фон Ферстера и, главным образом, Н. Лумана, она выросла в масштабную «системную теорию», обладающую большой общностью, – она применяется в теории коммуникации, теории конфликтов и многих других областях социологии, психологии, культурной антропологии. Наконец, наибольшей эпистемологической самостоятельности достигает, пожалуй, детерриторизация философии у Делеза (или Делеза – Гваттари). Эта детерриторизация захватывает ареалы сразу ряда наук, однако ведущую роль играет механика: еще в ранней, «шизо-аналитической» версии этой философии, в «Анти-Эдипе», авторы заявляли: «Шизо-аналитик – это механик».

2. Таков тот идейно-исторический контекст, на фоне которого естественно рассматривать проект «генерической науки» Ларюэля (она же «не-философия» и «нестандартная философия»). Рамки доклада не позволяют дать общее описание проекта, и я укажу лишь его отдельные черты, элементы, важные для моей задачи – раскрыть природу той детерриторизации философии, что проводит мыслитель. Прежде всего, следует отметить, что «не-философия» желает начинать с чистого листа – Ларюэль в корне критикует все предшествующие способы и стратегии детерриторизации в науку. В основе этой критики – его метафора, представляющая философию как «детскую болезнь мысли, находящейся на стадии зеркала и нарциссистского ощущения всемогущества» [Ларюэль 2011, 99]. Эта метафора легко приводит к заключению о неполноценности и неэффективности взаимодействия философии с наукой: «Какой бы ни была наука, вводимая в философию… она (философия) всегда находит способ сохранить доминирующее положение и сделать из этой науки одно из своих зеркал… Вместо того, чтобы использовать ее (науку) для ослабления своей зеркальной природы, философия снижает вирулентность (заразительную способность) науки… Все известные зеркала – чувственное, языковое, а теперь и математическое (Бадью) – принципиально неплодотворны: они служат скорее воспроизводству философии, чем ее преобразованию» [Ларюэль 2011, 100]. «Не-философия» выдвигает новую, собственную стратегию детерриторизации философии, и нет сомнения, что эта стратегия также осуществляет некоторую детерриторизацию в науку. У Ларюэля изобилуют прямые утверждения о том, что в составе, в дискурсе «не-философии» первенство и приоритет принадлежат не философии, а науке. Этого уже достаточно для нашего вывода – но в связи с критикой «зеркальности» философии мы сразу же замечаем и то, что все указанные утверждения Ларюэля всегда подчеркивают: характер первенства науки – крайне особый, специфический.

Вот типичный пример: «Генерическая наука… ее самой общей, весьма неопределенной формулой было бы единство науки и философии под эгидой науки (sous la science) (Курсив автора. – С.Х.)» [Laruelle 2010, 68]. (Оговорим, что «эгиду» мы вынуждены были добавить при переводе, ибо «единство под наукой» звучит косноязычием или бессмыслицей. Но формулы, нарушающие конвенциональные смысловые связи, семантические согласования, типичны для «не-философии»: в этом проявляется ее важная черта, которую мы еще рассмотрим ниже.) Приведенная формула затем поясняется. По Ларюэлю, она выражает такое же отношение между философией и наукой, какое существует у Маркса между производительными силами и производственными отношениями: это последнее отношение тоже можно передать как «…единство производительных сил и производственных отношений под эгидой производственных отношений (sous les RP)». Даются уточнения: «Наша формула… 1) вводит в игру дисциплинарные переменные или же конституированные комплексы теоретических знаний, 2) наука фигурирует в первом случае как одна из переменных, а во втором как принцип или фактор, 3) операция “под” остается неясной (ambiguё)» [Laruelle 2010, 68]. Не раз варьируется и такая более развернутая формула: «Не будем говорить, что наука имеет приоритет, скажем, онтологический, над философией, но – что она имеет предприоритет (avant-priorité) перед самим приоритетом. Этот предприоритет есть попросту Последняя Инстанция, которая не возвращается в порядок, предписанный философией. И вместе с тем последняя останется в неком смысле первой (“второй первой”)» [Laruelle 2010, 186] (ср. также: [Ibid., 86]). Наконец, стоит привести и еще одну формулировку, где эксплицируется внутренняя связь с гуссерлевским проектом «философии как строгой науки», присутствующая, конечно, во всех этих построениях Ларюэля: «Дело не обстоит так, что философия должна стать строгой наукой: она этого сделать не может… Однако должна быть изобретена строгая неэмпирическая наука, теория, которая предшествует философии и будет наукой философии. Стать научной – это сущностный предикат и телос философии, некий неопределенный проект» [Laruelle 2012^b, 51–52].

Эти уточнения и вариации существенны, но все они, как уже можно видеть по нашим примерам, никогда не доходят до однозначного смысла, отсылая ко все новым темным понятиям (как «Последняя Инстанция») или недоопределенным отношениям (как «неопределенный проект» или «под наукой»). Дальше нам станет ясно, что значит эта особенность «не-философии», а пока мы лишь констатируем, что сколь бы ни оставалось в ней таинственным отношение философии и науки, но детерриторизация в науку в ней безусловно налицо.

Конкретно в качестве науки в «не-философии» выступает, как известно, трансформированная квантовая механика. Более точно, «не-философия» в своей крупной структуре – это «междисциплинарная архитектура», тройственное образование, включающее:

а) две обращенные друг к другу «створки», которые суть «наука философии» («стандартная», или трансцендентальная философия) и «генерическая квантика» («рациональное концептуальное ядро» квантовой механики, ее когнитивно продуктивный ресурс, где она выступает «как мысль, а не только как позитивная наука»),

б) «генерическая матрица», где совершается «генерическая трансформация», прежде всего, квантово-механического ядра, но также и другой, философской створки междисциплинарной архитектуры.

Основу квантово-механического ядра составляют 4 принципа: два первых из них – это 1) принцип суперпозиции, 2) принцип некоммутативности; два же других суть следствия первых: «…3) суперпозиция влечет за собой принцип неопределенности, или “принцип Гейзенберга”, 4) некоммутативность влечет за собой принцип дополнительности, или “принцип Бора”. Три первых принципа имеют ясную алгебраическую суть и трактуются физиками довольно одинаково, тогда как четвертый имеет многие трактовки, идущие от явно философских (“диалектика” Бора) к математическим (“декогерентность”)» [Laruelle 2010, 107]. Вслед за ними в фонд привходят также концепты волны, частицы, волновой функции (вектора состояния), амплитуды вероятности, кванта действия и др., квантовые парадоксы «кота Шредингера» и Эйнштейна – Подольского – Розена. В зависимости от конкретной темы, могут привлекаться и иные содержания – скажем, туннельный эффект, спин.

Генерическая трансформация элементов квантово-механического фонда превращает их в элементы «квантики», адаптированные для задач «не-философии», задач радикальной, обновляющей перемены философского дискурса. Эта трансформация не просто доставляет обширный, разнообразный арсенал новых средств, но создает цельную основу иного, альтернативного способа философствования – действительно, уже не-философии, или «нестандартной философии» (терминологический отсыл к «нестандартному анализу» в математике). Ведущую роль в этом способе играют новые правила организации, синтаксиса дискурса и новые когнитивные парадигмы. Перестройка синтаксиса осуществляется в первую очередь на базе центрального принципа «не-философии» – принципа односторонней дуальности. Синтаксис «стандартной» философии, по Ларюэлю, укоренен в дуализме, понимаемом вольно и широко, не только как конкретно-исторический платоновский или картезианский дуализм, но и как специфический способ связывания и организации философских понятий. Внедрение альтернативного принципа односторонней дуальности призвано изгнать этот дуализм.

«Односторонняя дуальность» – некое несимметричное бинарное отношение, которое, как и все ключевые элементы «не-философии», не получает законченного определения и содержательно раскрывается лишь через свои конкретные репрезентации, главная из которых – корпускулярно-волновой дуализм, отношение волна/частица в квантовой механике. Другая часто используемая репрезентация – векторная: по Ларюэлю, отношение модуль/фаза, совокупность которых задает вектор в комплексной плоскости, тоже соответствует односторонней дуальности. Критически важное свойство «односторонности», несимметричности этого отношения обеспечивается его происхождением из квантово-механического принципа некоммутативности; и именно это сугубо нефилософское происхождение делает принцип односторонней дуальности архимедовым рычагом превращения философии в «не-философию». Философ систематически применяет свой принцип для переинтерпретации и снятия базовых оппозиций философского дискурса, таких как оппозиция имманентное – трансцендентное.

Мотивы, стоящие за этим принципом, за стремлением к дискурсу, свободному от методологии дуализма, от диктатуры бинарных оппозиций, понятны и достаточно основательны. Но стоит вспомнить, что в мировой мысли давно существуют и другие русла для подобного освобождения от дуальности. Устранение дуальности, снятие бинарных оппозиций – одна из ведущих интуиций и эвристических установок буддийского мышления. Она проводится последовательно и всесторонне, отражаясь даже в буддийской иеротопии, организации сакрального пространства: на территории буддийских храмовых комплексов нередко выстраиваются «Путь к Недуальности» и «Врата Недуальности», так что принцип недуальности получает сакрально-топологическую репрезентацию. Поскольку же базовые принципы европейского философского дискурса чужды буддийской мысли, мы можем видеть в ней еще один пример детерриторизации философии, также обеспечивающий освобождение от дуальности. Сопоставление квантической детерриторизации Ларюэля с этой буддийской детерриторизацией – любопытная проблема, включающая, в частности, и вопрос о том, нельзя ли найти в изощренной буддийской эпистемологии некоторого аналога принципа дополнительности, который в «не-философии» тесно связан с односторонней дуальностью.

Далее, из новых когнитивных парадигм самой общей и крупной является «коллайдер частиц знания», или «коллайдер концептов», появляющийся в «не-философии» лишь недавно, на ее последнем, пятом этапе. Это – определенная интерпретация самой генерической матрицы в целом: та трансформация, которую в ней проходят все содержания квантово-механической, а также и философской створки «не-философии», трактуется как результат столкновения (квази)физических и философских содержаний в неком воображаемом коллайдере. В таких столкновениях рождаются все специфические концепты и парадигмы «квантики» – «принцип односторонней дуальности», «квантовая мысль», «концептуальная частица», «философская траектория»… – и задачей является раскрыть механизм этих столкновений, научившись его эксплуатировать: «Необходимо построить коллайдер концептов – механизм, порождающий изобретения в области мысли» [Ларюэль 2011, 100], причем Ларюэль подчеркивает, что его коллайдер «является скорее физическим, нежели математическим устройством», «квантическим, а не логико-цифровым», и продвижение к нему лежит отнюдь не на пути развития компьютерных технологий.

3. Не станем продолжать описание достижений и плодов генерической трансформации. К нему можно было бы добавить еще многое, однако наша тема ведет в другом направлении. Мы должны вспомнить, что в современной мысли давно существует линия, развивающая критику в адрес всей стратегии детерриторизации в науку в целом, как таковой. Эта линия – самая бескомпромиссная, но также и наиболее фундированная форма «философского отпора» сциентистским тенденциям. Ее корни уходят глубоко – еще Платон подверг решительной уценке разум тех, «…кто занимается геометрией, счетом и тому подобным…» (Государство VI, 510b). В этой же линии и Гегель; но нам сейчас нет необходимости заходить дальше XX в. Указанная критика – один из важных сквозных мотивов Гуссерля в его финальном «Кризисе европейских наук». Так передает задачу этого труда Вальтер Бимель, его первый исследователь и публикатор: «Показать, как науки, отбирающие место у философии, неизменно оказываются несостоятельными, поскольку от них остается (и не может не остаться) скрытым их собственный смысловой фундамент… это составляет основную задачу Гуссерля» [Бимель 2013, 14]. Сам же Гуссерль развивает подробную аргументацию, показывая принципиальную невозможность корректной и полноценной постановки главных, коренных проблем философии на базе «объективных наук»: ибо этим наукам по самой их природе присущ «натуралистический объективизм». Как он находит, «…пытаться обсуждать такие (трансцендентальные. – С.Х.) проблемы на наивно-объективной почве и методом объективных наук означало бы попасть в замкнутый круг абсурдности» [Гуссерль 2013, 336]. В эпоху «Кризиса», в 30-е гг., лидерство в научной мысли давно и прочно принадлежало физике (вкупе с математикой) и потому непосредственным предметом критики Гуссерля оказываются «физикалистский объективизм» как эпистемологическая установка, «физикализм» как форма сциентизма и стратегия детерриторизации в науку и «методический идеал физикализма». Заключает же он так: «Только слепота в отношении трансцендентального… делает в наши дни возможным возрождение физикализма… Называть физикализм философией означает лишь выдавать омонимию за решение наших познавательных затруднений» [Там же, 431]. И вскоре за этим суждением следуют выразительные слова – последние слова в последней книге философа: «Присущее предельному самопониманию познание может быть только… самопониманием в форме философии» [Там же, 432].

Затем критику детерриторизации в науку продолжает Хайдеггер. По сути, его критика базируется на тех же основаниях, что критика Гуссерля, однако она проводится категоричней и резче. В одном позднем интервью он говорит так: «Сегодня то, что называют философией, редко бывает чем-либо иным, кроме как отпечатком технической идеологии, заимствующим методы, свойственные физике и биологии. Это не является подлинным философским вопрошанием» [Хайдеггер 1991, 157]. Суть же и квинтэссенция его критики – это знаменитый пассаж в Was heisst Denken? (1952), главные места которого я приведу, вопреки их общеизвестности. «Наука не мыслит. Она не мыслит, ибо по способу своего действия и своим средствам она никогда не может мыслить по образу мыслителей… Это не недостаток ее, а преимущество. Оно одно лишь дает ей возможность внедриться исследовательским способом в современную предметную сферу… Отсюда следует далее, что наука, как и всякое деяние и пребывание человека, зависима от мышления. Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится зрима пропасть (die Kluft), имеющаяся между наукой и мышлением, и притом зрима как такая пропасть, которую не замостить. От науки к мышлению нет мостов, только прыжок. Куда он нас принесет, там не только другая сторона, но совершенно другая местность» [Heidegger 1967, 7–8]. Позицию, что выражена в этом тексте, по-хайдеггеровски безапелляционном и плотном, можно считать, пожалуй, прямой противоположностью позиции Ларюэля: то, что она утверждает, есть на языке Ларюэля некое единство философии и науки под эгидой философии (sous la philosophie). При этом онтологическая эгида и эпистемологический приоритет философии утверждаются в самой предельной степени, предполагающей несоизмеримость и несопоставимость философии и науки, бездну меж ними, абсолютно разную их местность (völlig andere Ortschaft – дискурс детерриторизации у Хайдеггера). Однако при всем максимализме такой позиции, который может казаться утрированным, в ней есть простое рациональное зерно: указание на то, что в мышлении как таковом и мышлении философском есть некие измерения или аспекты, которые отсутствуют в науке. Указание это не риторическое, в корпусе текстов Хайдеггера оно предметно фундировано, и считаться с ним следует.

Наконец, линия не иссякла и в наши дни. У Хабермаса мы вновь обнаруживаем ее, хотя и в более умеренном выражении, чем у Хайдеггера. Хабермас критикует «системы описания естественнонаучного происхождения», находя, что «…они ставят перед собой задачу ввести в жизненный мир отчуждающие самоописания» [Хабермас 2008, 389]; критикует он также «физикалистские и другие сциентистские убеждения», расценивая их как маргинальные. Вместе с тем, обсуждая системную теорию Лумана, которую он квалифицирует как «движение мысли от метафизики к метабиологии», Хабермас соглашается признать, что в этой теории детерриторизация в «кибернетический и биологический контекст» производится, «не снижая уровня рефлексии». Grosso modo, позиции его критики могут рассматриваться как близкие к вышеописанной критике Гуссерля.

Итак, в европейской философской традиции мы видим устойчивую линию, где последовательно воспроизводится критика в адрес детерриторизации в науку, и критика весьма принципиального рода. Мы привели очень разные ее примеры, но в крупном у них всех есть общее, которое для краткости я бы выразил на шахматном языке: утверждается, что для философии детерриторизация в науку всегда есть некая жертва качества, онтологического и эпистемологического. Но ситуация в философии и «пламенный натиск» сциентизма ныне таковы, что современные опыты детерриторизации философии вполне могут пренебрегать этой критикой, оставлять ее в стороне, невзирая на ее основательность и на авторитет ее авторов. Подобный путь избирает, скажем, Бадью, выступающий с откровенно сциентистской апологией математизации философии (ср.: «Мое предложение – отождествить онтологию, т.е. дискурс о бытии, с математикой» [Бадью 2013, 131]).

4. Стратегия Ларюэля, однако, совершенно не такова. Он нисколько не упускает из вида всю эпистемологическую критику детерриторизации в науку, говоря, например, так: «Речь явно идет об инверсии эпистемологической иерархии, теперь наука ставит философию под определяющее условие. Налицо инверсия, но после Маркса, Ницше и Хайдеггера мы знаем теоретическую слабость этого жеста (Курсив мой. – С.Х.)» [Laruelle 2010, 185]. Признавая, таким образом, «теоретическую слабость», присущую детерриторизации в науку, не-философия затем находит собственный способ учесть и скорректировать эту слабость. Суть этого способа в том, что детерриторизация в науку дополняется в «не-философии» другой стратегией детерриторизации, во многом противоположной. Предварительно мы охарактеризуем эту стратегию как детерриторизацию в не- или же парасемантику, иначе говоря, выход за пределы конвенциональной семантики.

Присутствие формул, конструкций, фраз и целых пассажей, нарушающих обычные семантические отношения, в дискурсе «не-философии» неоспоримо – они тут на виду, на каждом шагу. Это и отдельные выражения, такие как трансцендентальный пловец, квантовая феноменология цунами, идемпотентная рыба-вода, векторная имманентность как подвешенное линейное повторение, комплексная волновая функция на философских предикатах… и т.д. и т.д. Это также фразы, такие как «Сущность генерической четверти может назвать себя лишь с помощью средств суперпозиции с волной» [Laruelle 2010, 261] или «Философия никогда не рассматривала проблему спина, присущего индивидуальному (частному) понятию, которое она скорей растворяет в бездонной циркулярности» [Laruelle 2010, 263]. Это и пассажи типа: «Волновое расстояние – это короткое замыкание, неделимое, но имманентное чередованию вершин и впадин, тут есть материальность избытка, но не недостатка, как в философии (волновая впадина не есть недостача, это амплитуда или составляет часть амплитуды). Волновое расстояние не делает шва, ибо шов есть только между краями ничто и трансценденции, он скорее сковывает амплитуды своей имманентной переправой, завершает, но никогда не закрывает их, это туннельный эффект сквозь препятствия посредством имманентности» [Laruelle 2009, 12–13]. Или вот, тоже на тему туннельного эффекта: «Всякая инаковость аннулируется идемпотентноcтью, которая есть полукруг, но нейтрализованный или недоразвитый, ибо идемпотентность способна продолжаться неопределенно. Если философия заштопывает мостом два берега, которые она сливает в поток, волна в своем сейсмическом толчке – это туннельный эффект скорее, чем эффект моста, и под землей она пересекает горы воды, которые мечтают ее сковать» [Ibid., 13].

Что сей сон значит, какие выводы заставляют нас сделать эти примеры? Сам по себе каждый из них можно счесть простой вольностью и отдельным случаем – случаем обращения к образному или метафорическому стилю, к приблизительной и фигуральной речи. Но их множество, плотная насыщенность ими всего дискурса, всего текста «не-философии» убедительно говорят, что выходы в не-семантику выражают какое-то общее качество, присущее самой природе этого дискурса. Фактор количества (и всеприсутствия) оказывается значим, тут именно тот случай, когда количество переходит в качество. Мы констатируем, что проект «не-философии» последовательно и систематически практикует выход за пределы конвенциональной семантики. По отношению к философскому дискурсу такой выход есть некоторый способ детерриторизации философии, и мы получаем первый вывод: стратегия детерриторизации в «не-философии» – это не просто детерриторизация в науку, но сочетание двух разных способов, детерриторизации в науку и детерриторизации в не-семантику.

Рассмотрим ближе этот новый способ. Заметим, прежде всего, что выходы в не-семантику наиболее сконцентрированы в третьем, ключевом блоке «не-философии» – блоке «генерического», которое сводит воедино два других блока, «философию» и «квантовое ядро», посредством «генерической трансформации», происходящей в «генерической матрице». Практически все основные формулировки, которыми вводятся положения и конструкции «генерической науки», «квантики», включают те или иные не- или парасемантические элементы, даже когда на вид эти формулировки выглядят правильными определениями. Во многих случаях такие формулировки и псевдоопределения обсуждаются, разъясняются, однако разъяснения, как уже отмечалось, никогда не доходят до конца, до появления отчетливого и однозначного смысла – всегда остается неустранимый «парасемантический остаток». И это значит, что детерриторизация в не-семантику – никак не акциденция, не побочная дополнительная черта для генерической трансформации. Нет, она входит в ее суть и специфику, она – сама основа ее внутреннего содержания, наряду с детерриторизацией в науку. К подобным выводам приходила и Л.А. Гоготишвили: в своем обзоре «не-философии» она весьма прямо говорит об «отречении Ларюэля от семантики», находя, что такое отречение – не что иное, как один из принципов работы «коллайдера понятий»: «Он [Ларюэль], похоже, имеет в виду поиск таких результативных сталкиваний концептов… которые происходили бы вне всякой связи с лингвосемантическими закономерностями дробления и сращивания языковых семантических единиц» [Гоготишвили 2011, 118]. Говоря кратко, происходящее в коллайдере – это «несемантическая коллизия понятий».

Учитывая же, что генерическая трансформация – это процедура, связывающая воедино две «створки» «не-философии», философию и «квантовое ядро», мы можем теперь существенно уточнить характер отношения между философией и наукой в проекте Ларюэля. Выше мы описали стратегию этого проекта в той ее части, что отвечает детерриторизации в науку, и пришли к выводу, что позиция Ларюэля в трактовке данного отношения прямо противоположна позиции Хайдеггера. Однако детерриторизация в не-семантику также отражается на этом отношении, и весьма существенно. В самом деле, за счет нее соотнести, связать философию и «квантовое ядро», ergo, философию и науку, в рамках «не-философии» оказывается невозможно без выхода за пределы конвенциональной семантики. Но ведь такой выход – это выход в алогизм, в абсурд или иную, темную, деструктивную стихию, для него нет правил, формально он запрещен, он не существует. Поэтому философия и наука у Ларюэля – две створки, две территории, два дискурса «не-философии» – разделены так, что между ними нет никакого дискурсивного перехода. – И тут мы замечаем, что противоположности сходятся! На поверку, меж створками философии и науки у Ларюэля мы обнаруживаем точно то, о чем говорил Хайдеггер: бездну, которую нельзя замостить, eine unüberrückbare Kluft. И единственный возможный вид связи меж ними – «прыжок», der Sprung. Данный термин можно считать вполне адекватным обозначением для происходящего в «генерической матрице».

Конечно, и различия остаются, французский философ не разделяет хайдеггеровского онтологического превознесения философии. Есть и другое различие, которое сейчас для нас более существенно: Ларюэль находит конкретный способ, как проделать прыжок (и этот способ заведомо чужд Хайдеггеру). «Не-философия» подробно развертывает определенную стратегию выхода за пределы семантики. Текстуальные примеры таких выходов мы приводили выше, и теперь вопрос в том, чтобы понять их природу, осмыслить их. Прежде всего, немало указаний мы найдем у самого Ларюэля, ибо «не-философия» насыщена анализом и рефлексией (образующими колоритное, характерно французское сочетание с парасемантикой).

Философ говорит об «экспериментировании мысли не в философском элементе и скорее в физическом, нежели метафорическом» [Laruelle 2010, 68], о «выдумке новых ситуаций для мысли», «системе взаимных аллюзий или метафорических касаний» и т.п. Для этого экспериментирования, совершаемого в «генерической матрице», он охотно использует свой неологизм philo-fiction, вводимый, очевидно, в пандан к philo-sophie: не фило-софия, а фило-фикция, выдумка, измышление, произвол случая. (Philo-fictions даже стало названием журнала, посвященного не-философии.) Все это уже ориентирует нас в определенном направлении, а следующее простое суждение еще прибавляет ясности: «Генерическое… это не какая-то дисциплина, а скорее стиль» [Ibid., 69]. Конечно, мы этого и ожидали: «прыжок» мысли, разумеется, не дисциплина, а стиль. Но теперь, когда сам философ говорит о «генерической трансформации» как о стилистическом явлении, мы уже уверенно заключаем, что детерриторизация философии в не-семантику у Ларюэля – это такое экспериментирование мысли, которое родственно не философским или научным построениям, а экспериментам авангардистского искусства.

5. Разрушение конвенциональной семантики – одно из направлений (или одна из техник) в составе широкого, гетерогенного течения в авангардном искусстве, которое развивалось активно почти всюду в Европе в первой четверти или трети XX в. Принципом этого течения было использование эксцентрических и экстремистских приемов, выводящих за грань понятного, – аграмматизма, нонсенса, алогизма, абсурда… В России в 10–20-е гг. прошлого века это течение процветало, получив имя «заумь» (transraison). Позднее оно много исследовалось, и крупнейший его теоретик Джералд Янечек (США) предложил следующую классификацию видов зауми: 1) фонетическая заумь – буквы не складываются в морфемы, 2) морфологическая заумь – морфемы не складываются в осмысленное, опознаваемое слово, 3) синтаксическая заумь – слова нормальны, но не складываются в нормальные фразы (аграмматизм), 4) супрасинтаксическая заумь – конструкции правильны, состоят из обычных слов, но их смысл отсутствует или недоступен (простейший пример: «пепел запятых», Бенедикт Лившиц). Последний вид можно также назвать «семантической заумью», и ясно, что к нему с полным правом можно отнести все обсуждавшиеся нами формулировки из сферы «генерического». Поэтому выход в не-семантику «генерической науки» Ларюэля может быть включен в контекст мыслительного экспериментирования XX в. как один из примеров «семантической зауми».

Нетрудно найти в этом контексте и прямые сближения с (вне-)семантическим экспериментированием Ларюэля. Есть опыты зауми, которые наряду с общностью приемов и принципов не-семантики, разделяют с «не-философией» и некоторые ее темы, мотивы, образы. В целом, развитие зауми продвигалось от простых опытов фонетической бессмыслицы в дадаизме и русском футуризме к более организованным видам 3, 4[7]. На переходе от дадаизма к сюрреализму во Франции появляется манифест А. Бретона (1924), название которого – та же парасемантическая формула, которая лет через 80 возникает у Ларюэля (без ссылки на Бретона и, видимо, независимо от него). Точнее, формула лишь почти та же: у Бретона это – «растворимая рыба», le poisson soluble, у Ларюэля – «рыба-вода», le poisson-eau. Но смысл формулы у двух авторов вполне сходен, для поэта это – формула человека («А что, разве я не растворимая рыба?»), для философа – формула трансцендентального субъекта («рыба-вода… это океан, становящийся субъектом» [Laruelle 2009, 11]). Богатейший набор всевозможных семантических сдвигов, разрывов, нарушений находим у В. Хлебникова. И очень интересно заметить, что во втором поколении русского авангарда, в опытах семантической зауми у русских обэриутов 30-х гг. выход в не-семантику отчасти питался, как сегодня у Ларюэля, впечатлениями от квантовой механики, тогда свежепоявившейся. Прежде всего, воображение будила идея корпускулярно-волнового дуализма, алогического и, если угодно, парасемантического тождества волны и частицы. В философских беседах обэриутов, явно под ее влиянием, обсуждается то, что они называют «волновым строением мира» и, в частности, намечается нечто вроде «волновой модели человека», прямо перекликающейся с «волновым мифом» «не-философии»: «Есть как бы две волны, волна человека и волна мира… Их взаимное покачивание и есть человек… Индивидуальность… два изгиба одной волны, личность и окружающее, произойдет интерференция, их не станет» [Липавский 1993, 42, 49, 23]. А что касается генерического принципа коллайдера понятий, то задолго до появления самого слова «коллайдер», этот принцип был одним из привычных, осознанных принципов поэтики обериутов. Еще в 1928 г. Заболоцкий писал: «Столкновение словесных смыслов выражает предмет с точностью механики… В творчестве Введенского… нужно рассмотреть столкновение словесных смыслов» [Заболоцкий 1993, 146].

Мы совершенно не ставим целью описать все сближения, что существуют между выходами в не-семантику в «не-философии», с одной стороны, и в опытах авангарда XX в., с другой. Вероятно, такие сближения нашлись бы и во французском сюрреализме, у Арто, Раймона Русселя, возможно, и в английском русле нонсенса, у Кэрролла (который уже давно привлекал философов). Но в любом случае позднее творчество обэриутов принадлежит к тем явлениям в искусстве, которые всего ближе к выходам в не-семантику в «генерической науке». Отметим в заключение еще одну общую их черту. Как у Введенского, Хармса, так и у Ларюэля практикуется не просто выход из семантики, но выход определенного рода, который специалисты иногда называют «выход направо». Это – такой выход, который предполагает не простое нарушение и отбрасывание конвенций (левацкий жест, «выход налево»), а их превосхождение, когда они учитываются и преодолеваются по существу. Нет нужды доказывать, что у французского философа выход именно такого рода. Но он таков же и у обэриутов. Заболоцкий прямо заявляет: «Мы расширяем и углубляем смысл предмета и слова, но никак не разрушаем его» [Там же]. У других обэриутов найдем и настоящие штудии по такому углублению. Введенский, например, говорит: «Я провел как бы поэтическую критику разума… и я убедился в ложности прежних связей, но я не могу сказать, какие должны быть новые. Я даже не знаю, должна ли быть одна система связей или их много. И у меня основное ощущение бессвязности мира» [Липавский 1993, 16]. У Хармса же есть ряд текстов, где выход из семантики подвергается рефлексии и своеобразному парафилософскому анализу; и в основном из них даже намечается цельный способ мышления за пределами семантики: «Любой ряд предметов, нарушающий связь их рабочих значений… есть ряд нечеловеческий и есть мысль предметного мира. Рассматривая такой ряд как целую величину и как вновь образовавшийся синтетический предмет, мы можем приписать ему новые значения… Переводя этот ряд в другую систему, мы получим словесный ряд, человечески БЕССМЫСЛЕННЫЙ» [Хармс 1993, 114]. Стихии «генерического» в «не-философии» подобные идеи, мыслительные практики близки и созвучны.

Итак, антисемантические, парасемантические коллайдеры понятий работают в современной поэзии, и в этом смысле «не-философия» поэтична. При чтении многих текстов Ларюэля настойчиво возникает мысль: как позднему Хайдеггеру жизненно необходим Гельдерлин и органически близок Рене Шар, так у «не-философии» мог бы быть свой поэт, свой интимно ей близкий дискурс в искусстве. Но она пока не нашла его.

6. Ясно без доказательств, что детерриторизация в не-семантику не имеет ничего общего с тенденциями сциентизма и физикализма, присущими детерриторизации в науку. Тем самым эта стратегия позволяет «не-философии» избежать «жертвы качества» – опасностей эпистемологической редукции или деградации, на которые указывает критика Гуссерля и других. Но! Вместо этого она вносит другую опасность, ничуть не меньшую. Выход в не-семантику недаром культивировался всегда лишь в крайних направлениях искусства, но никак не в философии. Уход в заумь – прямой риск срыва в герметический, закрытый дискурс или точнее, вне-, парадискурсивный текст (самый знаменитый пример – «Поминки по Финнегану» Джойса), в рамках которого невозможно никакое представление и развертывание смысловых содержаний. В итоге, ситуация «не-философии», строящейся на сочетании двух столь разных детерриторизаций, прямо воспроизводит классический мифологический образец: знаменитый эпизод «Одиссеи» с прохождением между Сциллой (хватающей часть всего, проплывающего мимо) и Харибдой (бурлящей бездной, где гибнет всё). Одиссея «не-философии» – в эпистемологическом плане: Сцилла сциентизма угрожает утратой определенных элементов, качеств философского способа и дискурса, тогда как Харибда зауми – утратой самой возможности содержательного и коммуницируемого философского высказывания.

Проект «не-философии» проходит меж Сциллой и Харибдой не менее успешно, чем корабль Одиссея. Трудно не признать, что комбинация из двух противоположных способов детерриторизации выстроена виртуозно и работает эффективно, осуществляя взаимную нейтрализацию опасных свойств этих способов. «Квантика» включает и активно эксплуатирует обширный фонд квантово-механических содержаний, однако основоустройство «не-философии» отнюдь не приобретает физикалистской организации и методологии. Равным образом «генерическая наука» вся насыщена и пронизана выходами из семантики, но в ее рамках успешно формулируется комплекс философских концепций и программ. Как и предполагал замысел жанра philo-fiction, происходит «взаимное высвобождение возможностей» различных дискурсов.

Однако достаточно ли этого для достижения всех целей проекта? По замыслу, эти цели включают в себя ключевые, глобальные задания современной мысли. «Не-философия» стремится осуществить эпистемологический «форсаж» философии, равновеликий тому предшествующему «форсажу», что создал классическую или, по Ларюэлю, «стандартную» трансцендентальную философию. Должны возникнуть и «новая фигура человека меж Землей и Водой», и «другая мысль», которая была бы «самостоятельной трансформацией философии» – настолько самостоятельной, что уже «не отсылала бы к ней» [Laruelle 2010, 92], преодолела бы старое структурирование знания, его сегодняшнее членение на «дисциплины», дисциплинарные дискурсы. Мы согласимся, что главные задания сегодня именно таковы. Согласимся и с тем, что «не-философия» делает обещающие продвижения к ним. И все же…

То, что сегодня делается и в «не-философии», и в других поисках современной мысли, неизменно несет на себе печать некоего промежуточного периода, печать устремлений к чему-то еще отсутствующему, еще не увиденному. Эти качества выражает и язык наших поисков. Де-территоризация, не-философия… – кажется, что все это – временные, ненастоящие имена! Мы ждем, когда мысль снова сможет характеризовать себя своей собственной территорией, а не как опыт ухода, побега с какой-то другой территории и не как отрицание какого-то негодного или недостаточного способа мысли. Мы ждем, когда наши сегодняшние не-философии найдут наконец, откроют настоящее, свое имя. И тогда, вероятно, все наши «детерриторизации» станут казаться – вспомним одно сравнение Пастернака – побегами чеховских школьников в Америку.

Бадью 2013 – Бадью А.. Философия и событие. М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2013 [Badiou A. La philosophie et l’événement. Translated from French into Russian by D. Kralechkin].

Бимель 2013 – Бимель В. Предисловие издателя // Э. Гуссерль. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Наука, 2013 [Biemel W. Der Vorwort des Herausgebers. Translated from German into Russian by D.V. Kuznitsyn].

Гуссерль 2013 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Наука, 2013 [Husserl E. Die Krisis des Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Translated from German into Russian by D.V. Kuznitsyn].

Делез, Гваттари 1998 – Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998 [Deleuze G., Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie? Translated from French into Russian by S.N. Zenkin].

Заболоцкий 1993 – Заболоцкий Н.А. Поэзия обэриутов // Введенский А. Полное собрание произведений. В 2 тт. Т. 2. М.: Гилея, 1993 [Zabolotsky N.A. Poetry of the Oberiuts. In Russian].

Липавский 1993 – Липавский Л. Разговоры // Логос. Философско-литературный журнал. 1993. № 4. С. 7–75 [Lipavsky L. Conversations. In Russian].

Ларюэль 2011 – Ларюэль Ф. Представление не-философии // Философия и культура. 2011. № 4 (40). С. 97–129 [Laruelle F. La representation de la non-philosophie. Translated from French into Russian by Maryse Dennes].

Хабермас 2008 – Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь Мир, 2008 [Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Translated from German into Russian by I.V. Rozanov].

Хайдеггер 1991 – Хайдеггер М. Беседа с Хайдеггером // Он же. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 146–158 [Heidegger M. Interview to the magazine “L’Express”. Translated from French into Russian by N.S. Plotnikov].

Хармс 1993 – Хармс Д. Предметы и фигуры, открытые Даниилом Ивановичем Хармсом // Логос. Философско-литературный журнал. 1993. № 4. С. 113–114 [Kharms D. Objects and figures discovered by Daniil Ivanovich Kharms. In Russian].

Heidegger 1967 – Heidegger M. Was heisst Denken? // Heidegger M. Vortraege und Aufsaetze II. Pfullingen: Neske Verlag, 1967.

Laruelle 1981 – Laruelle F. Le principe de minorité. Paris: Aubier: Montaigne, 1981.

Laruelle 1985 – Laruelle F. Une biographie de l'homme ordinaire. Des Autorités et des Minorités. Paris: Aubier, 1985.

Laruelle 1992 – Laruelle F. Théorie des identités: Fractalité généralisée et philosophie artificielle. Paris: PUF, 1992.

Laruelle 2002 – Laruelle F. Le Christ future. Une leçon d'hérésie. Paris: Exils, 2002.

Laruelle 2007 – Laruelle F. Mystique non-philosophique à l’usage des contemporains. Paris: L'Harmattan, 2007.

Laruelle 2009 – Laruelle F. Le tsunami et le mythe du poisson-eau. Petit essai de zoologie fantastique à ajouter à Borges et Schrödinger // Philo-fictions. La revue des non-philosophies. 2009. № 2.

Laruelle 2010 – Laruelle F. Philosophie non-standard. Générique, quantique, philo-fiction // Bibliothèque de Non-philosophie. Paris: Éd. Kimé, 2010.

Laruelle 2011 – Laruelle F. Le concept de non-photographie (The concept of non-photography): édition bilingue. Falmouth; New York: Urbanomic: Sequence Press, 2011.

Laruelle 2012^a – Laruelle F. Photo-Fiction. Une esthétique non-standard. Minneapolis: Univocal, 2012.

Laruelle 2012^b – Laruelle F. A Rigorous Science of Man // Laruelle F. From Decision to Heresy. Experiments in Non-Standard Thought. Falmouth: Urbanomic: Sequence, 2012.

Гоготишвили 2011 – Гоготишвили Л.А. Имманентное, трансцендентное и дуальное на пятом этапе не-философии Ф. Ларюэля // Философия и культура. 2011. № 4 (40). С. 111–129.

Aucouturier (dir.) 1979 – Boris Pasternak (1890–1960) / M. Aucouturier (dir.). Institut d'Etudes Slaves, 1979.

Besançon, Weidlé (dir.) 1971 – Entretiens sur le grand siècle russe et ses prolongements / A. Besançon, V. Weidlé (dir.). Paris: Plon, 1971.

Burgess, Rosen 2005 – Burgess J.P., Rosen G. A Subject with no Object, Strategies for Nominalistic Interpretation of Mathematics. Oxford: Clarendon Press, 2005.

Chateau, Jost, Lefebvre (dir.) 2001 – Eisenstein: l'ancien et le nouveau / Chateau D., Jost F., Lefebvre M. (dir.). Publications de la Sorbonne, 2001.

Cléro 2004 – Cléro J.-P. Les Raisons de la fiction: Les Philosophes et les Mathématiques. Paris: Armand Colin, 2004.

Dennes 2015 – Dennes M. Actualité du dialogue franco-russe en sciences humaines // Dennes M., Martsinkovskaya T. (dir.). Interdépendance et influences réciproques des Sciences humaines en Russie et en France dans la première moitié du XX siècle. Pessac: MSHA, 2015. P. 9–19.

Derrida 2005 web – Derrida J. Le modèle philosophique d'une contre-institution // S.I.E.C.L.E. 100 ans de rencontres intellectuelles de Pontigny à Cerisy. Editions de l'IMEC, 2005 // http://www.ccic-cerisy.asso.fr/siecleTM05.html

Field 1980 – Field H. Science without Numbers. Oxford: Basil Blackwell, 1980.

Field 1990 – Field. H. Mathematics without Truth // Pacific Philosophical Quarterly. 1990. Vol. 71 (3). P. 206–222.

Field 2001 – Field H. Truth and the Absence of Fact. Oxford: Oxford University Press, 2001.

Gogotishvili L.A. The immanent, the transcendent and the dual on the fifth stage of non-philosophy of F. Laruelle // Filosofiya i kultura. 2011. No 4. P. 111–129 (In Russian).

Hatchuel, Weil 2008 (eds.) – Les Nouveaux Régimes de la conception. Langages, théories, métiers / Hatchuel A., Weil B. (eds.). Paris; Cerisy: Vuibert 2008.

Hellman 1989 – Hellman G. Mathematics without Numbers. Oxford: Oxford University Press, 1989.

Hellman 1996 – Hellman G. Structuralism without Structures // Philosophia Mathematica. 1996. Vol. 4 (2). P. 100–123.

Putnam 1967 – Putnam H. Mathematics without Foundations // Journal of Philosophy. 1967. Vol. 64 (1). P. 5–22.

Shapiro 2000 – Shapiro S. Foundations without Foundationalism Oxford: Oxford University Press, 2000.

Tarr (dir.) 1974 – Soljénitsyne / R. Tarr (dir.). Union Générale d'Editions, 1974

Touraine 2005 web – Touraine A. Cerisy, terre d'idées // S.I.E.C.L.E. 100 ans de rencontres intellectuelles de Pontigny à Cerisy. Editions de l'IMEC, 2005 // http://www.ccic-cerisy.asso.fr/siecleTM05.html

[1] Первая часть этого текста написана при сотрудничестве Клер Полан в 2003 г. для американской книжной серии, издаваемой под руководством Лоуренса Критцмана.

[2] Всю информацию о конференциях Серизи и публикации их материалов можно получить, пройдя по ссылке: www.ccic-cerisy.asso.fr.

[3] См. на сайте: www.ccic-cerisy.asso.fr/publications.html

[4] См.: http://www.ccic-cerisy.asso.fr/equipes.html

^{^[5]} Например: [Putnam 1967, 5–22; Field 1980; Field 1990, 206–222; Field 2001; Hellman 1989; Hellman 1996, 100–123; Burgess, Rosen 2005; Shapiro 2000] etc. И на французском: [Cléro 2004].

^{^[6]} Une biographie de l'homme ordinaire. Des Autorités et des Minorités, которая является продолжением Le principe de minorité [Laruelle 1981].

[7] Хотя можно отметить, что уже и в первом дадаистском манифесте Хуго Балля (1916), помимо лозунга «отказа от языка», выдвигался и тезис о выходе в не-семантику: «Все дело в связях, в том, чтобы их вначале слегка нарушить».