В книге «Миросозерцание Достоевского» Николай Бердяев мимоходом и с неодобрением упомянул об анархистских склонностях писателя, не развивая, впрочем, этой темы[1]. Замечание было сделано применительно к последнему роману Достоевского – «Братья Карамазовы», роману, давшему Бердяеву наибольшее количество материала для определения «миросозерцания» писателя. Но насколько анархизм действительно свойствен Достоевскому? И какого характера этот анархизм?

Тема государства действительно играет ключевую роль в романе «Братья Карамазовы», хотя никаких непосредственно анархических утверждений там нет. Дискуссию о церкви и государстве, а также теорию Зосимы о грядущей перспективе превращении государства в церковь можно рассматривать в таком обобщенном контексте, что из этой теории исчезнет всякая политическая подоплека. В частности, сам Зосима говорит о неопределенно далекой перспективе такого превращения. Тем не менее, думается, Бердяев прав в отношении «анархизма» Достоевского, как прав и более подробно раскрывающий эту тему Дмитрий Мережковский.

Читая романы Достоевского, можно подумать, что государство для него не только социальное зло (может быть, зло необходимое), но также результат – и возможно, источник – ошибочного понимания человека. Государство, по Достоевскому, это страж закона, в форме юридической системы оно – проводник действия закона, посредник между законом и обществом. И именно поэтому оно обречено на некое фатальное заблуждение. Причем речь не идет о хороших или плохих законах или хорошем или плохом государстве – ошибка, скорее, заключена в самом принципе, на котором оно основано.

Чтобы проиллюстрировать эту мысль, обратимся к тому, как тема государства раскрывается в романе, а также – какие сюжеты сопровождают у Достоевского тему государства, являясь ее обязательными смысловыми спутниками.

Тема государства дана в романе «Братья Карамазовы» в развитии: сначала государство появляется как предмет теоретической дискуссии в монастыре, затем те же самые вопросы даны как бы изнутри: перед читателем проходит подробно описанный процесс дознания по делу об убийстве Федора Карамазова и еще более подробно описанный суд над Дмитрием. В предыдущих романах, предметом которых было также преступление (в «Преступлении и наказании», «Бесах», «Идиоте»), Достоевский не уделял такого, как здесь, внимания дознанию и суду (исключением может служить лишь фигура следователя Порфирия Петровича из «Преступления и наказания», но о нем позже). Суд над Дмитрием нельзя назвать несправедливым – он стремится к возможно большей объективности, старается учесть все обстоятельства. Однако и адвокат, и прокурор оказываются совершенно не в состоянии понять произошедшее.

Но в какой мере все это является инвективой против государства? Почему нельзя назвать эту ошибку трагической случайностью? Ведь сам Достоевский сделал все, чтобы аргументы против Дмитрия звучали как можно более весомо, настолько весомо, что это даже превосходит правдоподобие. Дмитрий был на месте преступления, Дмитрий избил отца и, убегая, ударил пестиком слугу, чуть не убив его. Дмитрия видели с окровавленными руками и пачкой денег, тогда как накануне он просил взаймы у всех, у кого только мог. Трудно представить себе суд, который признал бы Дмитрия невиновным. Можно сказать, что Достоевский сам сделал судебную ошибку почти гарантированной, и следовательно никаких общих заключений из этого случая вывести невозможно. Но Достоевский не просто сообщает читателю о ходе заседания суда и о его результате – он как бы дает стенограмму судебного процесса, стараясь не упустить не одного слова из выступлений сторон и свидетелей. И это подробное описание можно рассматривать в качестве развернутого аргумента против государства как такового.

Дискуссия о государстве и мотив дознания и суда разделены несколькими частями романа, и все же можно говорить о развитии одной темы, а не о двух разных, поскольку проблема государства уже в начале романа рассматривается в контексте его карательных функций. Говоря о том, что государство должно уступить свою роль церкви, Зосима подчеркивает именно неэффективность государственной юстиции, которая не может ни предупредить преступления, ни исправить преступника[2]. Предыдущий небольшой эпизод, в котором Зосима говорит с женщинами (одна из которых, по всей вероятности, совершила убийство), являет собой своего рода картину «альтернативной юстиции», которая значительно справедливее и гуманнее государственной, то есть со всех точек зрения эффективнее. Нечто подобное говорит Достоевский и в «Пушкинской речи», называя закон «терзающим и казнящим» – в этом месте он почти цитирует Нагорную проповедь.

Можно возразить, что взгляд Достоевского на государство как на «казнящую и терзающую» силу слишком узок и не учитывает регулирующие и посреднические функции государства, когда оно не столько карает преступника (по мере развития государства эта функция получает все более второстепенный характер), сколько регулирует все более усложняющиеся социальные и экономические отношения, для чего церковь, конечно, совсем не пригодна. С другой стороны, для России, которая, следуя за стремительно развивающейся Европой, с 60-х гг. XIX в. приступила к реформированию государственной машины, оценка, данная Достоевским, могла быть по-прежнему актуальной.

В свое время сам Достоевский пострадал от «терзающего и казнящего» государственного правосудия, будучи осужден (и даже приговорен к расстрелу) как член кружка петрашевцев. Несомненно, что Достоевский до конца жизни сохранил впечатление от общения со «слугами закона», их всеведением, всевластием и даже мнимой гуманностью. Дмитрий на дознании рассказывает следователям свой сон:

…я, видите, вижу иногда во сне один сон... один такой сон, и он мне часто снится, повторяется, что кто-то за мной гонится, кто-то такой, которого я ужасно боюсь, гонится в темноте, ночью, ищет меня, а я прячусь куда-нибудь от него за дверь, или за шкап, прячусь унизительно, а главное, что ему отлично известно, куда я от него спрятался, но что он будто бы нарочно притворяется, что не знает, где я сижу, чтобы дольше промучить меня, чтобы страхом моим насладиться... Вот это и вы теперь делаете! На то похоже! [Достоевский 2007, 311].

Не сон ли это самого Достоевского?

Следователи, ведущие дело Дмитрия, по манере общения с «преступником» очень напоминают следователя Порфирия Петровича из первого «большого романа», написанного после выхода Достоевского на свободу: это один из самых сильных и в то же время самых неоднозначных образов романа[3].

Тема государства рассматривается у Достоевского не только в социальном контексте, не только с точки зрения степени несправедливости государственного правосудия. Эта тема переплетена еще с несколькими другими темами, две из которых представляются важнейшими – это тема ада и тема смерти.

Ад, будучи местом отправления божественного правосудия, противоречит самим фактом своего существования божественному милосердию и любви. Отсюда антиномичность темы ада, ее неразрешимость, и отсюда же ее ощутимое присутствие в романе, одной из основных тем которого является проблема государства. Если государство – это явление, можно сказать, историческое, если оно с необходимостью появилось и с необходимостью должно исчезнуть, уступив место более высокой форме социальной общности, то как быть с адом? На историчность ада намекает черт в кошмаре Ивана Карамазова: «Какие муки? Ах, и не спрашивай: прежде было и так и сяк, а ныне всё больше нравственные пошли, “угрызения совести” и весь этот вздор. Это тоже от вас завелось, от “смягчения ваших нравов”» [Там же, 425]. Но этот ад, о котором говорит Ивану черт, скорее католическое чистилище. Ад же в «классическом» понимании Достоевский устами многих своих героев отвергает. Тема ада звучит в романе неким рефреном, как бы вторгаясь в его действие, словно из какого-то «писательского подсознательного»; тема важна для писателя, служит скрытой пружиной действия, но открыто себя в действии не проявляет.

Тема ада выходит на поверхность в самом начале действия романа. После довольно длинного предисловия-экспозиции действие открывают слова Федора Карамазова о том, что с ним будет после смерти, «стащат» ли его черти в ад: «Ну вот и думаю: крючья? А откуда они у них? Из чего? Железные? Где же их куют?» и т.п. На что Алеша говорит «тихо и серьезно», что «нет там крючьев» [Там же, 19]. Далее в ответ на слова Смердякова о том, что в поступке отказавшегося от христианской веры солдата нет большого греха, Федор Павлович вновь апеллирует к традиционному изображению ада:

– Это как же не будет греха? Врешь, за это тебя прямо в ад и там как баранину поджаривать станут, – подхватил Федор Павлович…

– Насчет баранины это не так-с, да и ничего там за это не будет-с, да и не должно быть такого, если по всей справедливости, – солидно заметил Смердяков [Там же, 89].

Затем, в разговоре с Алешей, непосредственно перед изложением Алеше поэмы о Великом инквизиторе, Иван Карамазов упоминает «монастырскую поэмку» «Хождение Богородицы по мукам»: «с картинами и со смелостью не ниже Дантовских».

Теме ада посвящена особая глава сочинений Зосимы, где Зосима говорит об аде как о месте нравственных мук: «…отнять у них эту муку духовную невозможно, ибо мучение сие не внешнее, а внутри их» [Там же, 215], что почти точно соответствует словам черта из кошмара Ивана.

Тему ада подхватывает Грушенька, рассказывая Алеше легенду о «злющей-презлющей бабе», которая все же попала в ад, но попала она туда не потому, что, за исключением «одной луковки», она ничего никому не делала хорошего, а за то, что не дала уцепиться за себя другим грешникам, то есть сама осудила их на ад.

С этой «народной легендой» пересекается другая легенда, которую рассказывает Дмитрию Карамазову извозчик Андрей. Здесь особенно интересно, что тема ада и тема государства вступают в непосредственное соприкосновение. Андрей рассказывает:

…когда Сын Божий на кресте был распят и помер, то сошел он со креста прямо во ад и освободил всех грешников, которые мучились. И застонал ад об том, что уж больше, думал, к нему никто теперь не придет, грешников-то. И сказал тогда аду господь: «Не стони, аде, ибо приидут к тебе отселева всякие вельможи, управители, главные судьи и богачи, и будешь восполнен так же точно» [Там же, 272].

Помимо «богачей», присутствие которых отсылает к евангельским мотивам (в частности, рассказу Иисуса про верблюда и игольное ушко), остальные категории грешников относятся к людям государства, причем не сказано даже, что «управители» и «главные судьи» были неправедны или недобросовестны. Дмитрию очень нравится легенда, и несколько дальше он уже сам восклицает: «Господи, прими меня во всем моем беззаконии, но не суди меня. Пропусти мимо без суда твоего...» [Достоевский 2007, 273].

Еще раз темы суда и ада пересеклись в упомянутой уже легенде о «мыслителе и философе», которую черт рассказывает Ивану. Философ этот «…“всё отвергал, законы, совесть, веру”, а главное – будущую жизнь… Вот его за это и присудили...» [Там же, 425].

Таким образом, в своих словах и размышлениях об аде герои Достоевского вполне солидарны: Алеша и Смердяков, черт и Зосима. Но почему Достоевский столько говорит о том, что представляется ясным с самого начала? Уже Алеша высказался об этом вполне определенно, и все дальнейшие мнения лишь повторяли его слова с некоторыми вариациями?

Достоевский исключает суд, но не исключает муку, которая является необходимым этапом на пути обретения некоего высшего духовного опыта (такое понимание муки отчетливо звучит еще в «Преступлении и наказании»). Таким образом понимаемая мука как-то оправдывает для Достоевского и существование ада, и существование государства. Это очень странная и противоречивая позиция – позиция одновременного принятия и отвержения.

Нельзя сказать, что Достоевский не осознает этого противоречия. Структура романа «Братья Карамазовы» говорит скорее об обратном. Обе темы – тема ада и тема государства – развиваются параллельно: в начале и о государстве, и об аде с чертями говорится несколько отстраненно, как о некой теоретической проблеме, затем по ходу действия романа обе темы приближаются к читателю, и наконец, он оказывается внутри судебного разбирательства и одновременно внутри кошмара Ивана Карамазова, где черт – адский судебный исполнитель, уже много раз упоминавшийся, – обретает голос, оказываясь как бы отражением следователей, которые «мучили» виновного, с их точки зрения, Дмитрия[4].

Несколько ранее «черти» появляются, когда Лиза рассказывает Алеше о своем сне, имеющем очевидные смысловые переклички с упомянутым выше сном Дмитрия:

…мне иногда во сне снятся черти, будто ночь, я в моей комнате со свечкой, и вдруг везде черти, во всех углах, и под столом, и двери отворяют, а их там за дверями толпа и им хочется войти и меня схватить. И уж подходят, уж хватают. А я вдруг перекрещусь, и они все назад, боятся, только не уходят совсем, а у дверей стоят и по углам, ждут. И вдруг мне ужасно захочется вслух начать бога бранить, вот и начну бранить, а они-то вдруг опять толпой ко мне, так и обрадуются, вот уж и хватают меня опять, а я вдруг опять перекрещусь – а они все назад. Ужасно весело, дух замирает.

– И у меня бывал этот самый сон, – вдруг сказал Алеша [Там же, 385].

Но, отрицая суд, Достоевский ни в коей мере не отрицает преступление. Напротив, своего рода абсолютизация преступления – известный пункт его этического мировоззрения, а упрек в оправдании преступления – самое частое обвинение, которое Достоевский адресует различным социальным течениям и идеологиям.

Это противоречие в действительности решается достаточно просто. Оправдание преступления лишает преступника чувства вины, то есть подлинного наказания, имеющего, так сказать, созидательный характер. Оправданию преступления Достоевский противопоставляет прощение преступника. Именно в этом пункте противоречия между церковью и государством особенно ощутимы. Государство карает – церковь милует. Помилование, однако, бессмысленно, если преступник и его преступление уже оправданы в глазах общества, или он сам себя оправдал. Преступление, несмотря на то что его должно простить, сохраняет у Достоевского позиции своего рода онтологического абсолюта. Это событие не поддается никакой релятивизации, никакому растворению в контексте (экономическом, историческом, социальном). Преступление рождается не между людьми, а внутри отдельного человека, как продукт (прямой, как у Раскольникова, или косвенный, как у Ивана Карамазова) напряженных размышлений в одиночестве, продукт гипертрофии личного начала.

В определенном смысле этот взгляд присущ и государству, для которого вывести преступление из социально-экономического контекста означает вменить юридическую ответственность за него. При этом юридическая система должна быть формалистичной, чтобы вообще функционировать. Смягчающие обстоятельства, которые она может принять во внимание, касаются в первую очередь степени осознанности преступником совершаемых им действий. Возможно, как в случае Раскольникова, они могут быть связаны с его последующим поведением. Но, скажем, тяжелое финансовое положение преступника едва ли будет сочтено судом за смягчающее обстоятельство.

Учитывая это, Достоевского можно принять и за «защитника существующего режима». Но позиции здесь схожи только наполовину: государство, утверждая абсолютность преступления, не склонно прощать преступника. С наибольшей полемической остротой этот взгляд высказывает Иван Карамазов в разговоре с Алешей, когда Иван отвергает саму возможность прощения мучителя и убийцы ребенка. В «Пушкинской речи» Достоевский почти процитировал слова Ивана, так что взгляд этот был не чужд и ему самому[5].

И все же Достоевский эту позицию скорее отвергает, чем разделяет, и в пользу этого предположения свидетельствуют как стилистические сближения образов «чертей» и слуг государства, так и, можно сказать, дистанцированная позиция, которую занимает Достоевский в описании судебного процесса, на котором столкнулись, в лице прокурора и адвоката, «карающая» длань государства и те «либеральные» идеи, с которыми так много полемизировал Достоевский. И прокурор, и адвокат отнюдь не ограничились аргументами, непосредственно относящимися к убийству Федора Карамазова, а включили преступление в широкий (социально-политический) контекст. И если адвокат подводил публику к мысли, что убить такого человека, как Федор Карамазов, это вроде бы и не преступление, то прокурор настаивал на необходимости защиты общественных устоев, на которые посягает отцеубийство сыном. И «…тем взяло его (прокурора. – М.М.) слово, что было искренно: он искренно верил в виновность подсудимого; не на заказ, не по должности только обвинял его, и, взывая к “отмщению”, действительно сотрясался желанием “спасти общество”» [Там же, 458].

Достоевский, конечно, ни в какой мере не разделял точки зрения «знаменитого адвоката из Петербурга», но из этого не следует, что он соглашался с позицией прокурора. Государство, действуя из лучших побуждений, все же ошибается, поскольку идет по пути наибольшей вероятности, и именно поэтому упускает суть дела. Дмитрий не убивал отца, хотя все «факты» говорят против него, но эти факты ничего не значат для тех, кто знает и любит Дмитрия. Государство же никого не может (и даже не должно) любить и поэтому оно обречено оставаться в области материальной каузальности. Но это означает, что государство не только не может простить: оно также не может и по справедливости осудить.

Слово «отмщение» из речи прокурора отсылает к роману Л.Н. Толстого «Анна Каренина», эпиграф которого – «Мне отмщение и Аз воздам» – как бы отражается в эпиграфе к роману «Братья Карамазовы»: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Иоан. 12:24) Достоевский несомненно противопоставляет здесь бесплодной «ветхозаветной» смерти как результату отмщения – «новозаветную» смерть-преображение. 

Сразу после выхода романа Достоевского многие обратили внимание на сюжетное сходство обоих произведений (у Толстого также речь идет о трех братьях, олицетворяющих три различных характера и три жизненных пути; об этом, например, писал Толстому Н.Н. Страхов). Но при этом роман Достоевского – прежде всего полемика с романом Толстого (подобно тому как «Бесы» были полемичны по отношению к «Отцам и детям» Тургенева, одновременно воспроизводя нескорые сюжетные линии тургеневского романа). Если в романе Толстого «отмщение» носит вполне определенные черты божественного правосудия (Анна Каренина, к которой, конечно, относится эпиграф, погибает не в результате чьих-то намеренных действий, а запутавшись в своих отношениях с людьми и придя к осознанию жизненного тупика), то у Достоевского роль «мстителя» берет на себя государство.

Если прокурор у Достоевского – это как бы олицетворение государства в его идеале, то и Зосиму также можно назвать олицетворением церкви – в ее идеале. Зосима, конечно, относится к Дмитрию совсем по-другому – как к человеку, обреченному на мученичество, на своего рода крестный путь. Но было бы неверно говорить, что лишь по отношению к Дмитрию позиции церкви и государства так кардинально разошлись и что причина такого расхождения – роковое стечение обстоятельств, не будь которого, можно было бы говорить о гармонии или хотя бы о близости позиций.

В действительности различие в позициях церкви и государства имеет, по Достоевскому, принципиальный характер, и глубину расхождения можно оценить по такой ключевой для Достоевского фразе, как «если Бога нет, то все позволено». Высказанная в той же сцене в монастыре, где собравшиеся обсуждают проблему отношения церкви и государства, помещиком-материалистом Миусовым (который, впрочем, приписывает ее Ивану Карамазову), эта фраза многократно повторяется многими действующими лицами романа. Миусов, потом Смердяков и сам Иван подают ее как своего рода «манифест атеизма» (впоследствии Ж.-П. Сартр сделает ее манифестом экзистенциализма[6]), но она в действительности имеет два прочтения, и к одному из них присоединяется даже Зосима.

Атеистическая формулировка такова: «так как Бога нет, то все позволено»; формулировка противоположная («теологическая»): «если бы Бога не было, то все было бы позволено». Это специфическая для Достоевского формулировка противоположности вера – неверие.

Но практическая позиция государства в эту противоположность не вписывается. Развитие государства как социальной системы заключается во все более сложных правилах должного и недолжного. Государство движется одновременно как в направлении правил (например – постоянно усложняющаяся система законодательства), так и в направлении совершенствования способов пресечения и предупреждения всякого рода отклонения от предписанного. Следует заметить, что государство в значительной степени исходит из условного характера правил, нисколько не сакрализуя их (скажем, правила дорожного движения или принципы налогообложения), что не мешает строго пресекать их нарушения. При этом государство апеллирует исключительно к средствам посюсторонним (одним из важнейших признаков оформления современной государственной юстиции было исключение из европейских правовых систем так называемого «божьего суда»).

Иначе говоря, государственная юстиция действует по принципу: «поскольку Бога нет, то именно поэтому позволено не все, но лишь то, что не противоречит существующим правилам». Государство отнюдь не решает вопрос существования или несуществования Бога в философском или теологическом смысле, но отрицает Его непосредственное наличие как в защищаемом им порядке, так и в его нарушении, то есть государство отрицает Бога феноменологически. При этом оно не движется в сторону церкви, как хотелось героям «Братьев Карамазовых», но десакрализуется и все больше отделяет себя от церкви.

В 60–80-е гг. XIX в., когда были написаны большие романы Достоевского, в России шла реформа судебной системы, имевшая целью переход от системы патерналистской, когда решения выносятся исполнительной (иногда высшей) властью, сообразующейся с теми или иными привходящими моментами (жертвой подобной системы стал сам Достоевский), к системе формально-юридической. Романы Достоевского, и в первую очередь «Братьев Карамазовых», вероятно, можно рассматривать как литературное отражение этих процессов и ведущихся вокруг них дискуссий. В отличие от предыдущих романов, в «Братьях Карамазовых» Достоевский включает значительную – по продолжительности и по значению – сцену суда, суда нового типа, состязательного, публичного, наконец, с привлечением присяжных. Хотя некоторые тайны действительно стали явными на этом суде, главного – то есть степени вины Дмитрия – он разрешить не смог. Более того, Достоевский показывает, что «материалистическая каузальность» оказывается несостоятельной даже в том случае, когда речь идет о том, что есть, а не о том, что было (см., например, эпизод со «взглядом» Дмитрия и его интерпретациями[7]).

Но даже в том случае, когда государство осуждает преступника справедливо, как это произошло в случае Раскольникова, вынося, пожалуй, слишком мягкое наказание за двойное убийство, истолковав неиспользование Раскольниковым денег старухи-процентщицы как признак раскаяния, – государство и тогда не столько преодолевает преступление, сколько в каком-то смысле продолжает и усугубляет его. Ведь, по Достоевскому, преступление не социально, а индивидуально, оно часто бывает результатом «теоретизирования» преступника, а это последнее – результатом отдаленности преступника от социальной среды. Но наказание в виде тюремного заключения или каторги еще больше индивидуализирует преступника, как бы запечатлевая на нем его преступление (в «Преступлении и наказании», уже осужденный, Раскольников еще больше замкнулся в себе, ничуть не раскаиваясь в преступлении и не видя ошибок в своей теории). И в этом отношении наказание противоположно прощению, которое как бы лишает преступника оболочек его (ложной) индивидуальности.

Наказание тем справедливее, чем оно точнее, то есть чем больше оно учитывает конкретного индивида, чем более оно индивидуально (в качестве примера можно вспомнись «Божественную комедию», где наказания грешников гораздо более индивидуализированы, чем блаженства праведников; кроме того, некоторые, самые большие грешники, получают индивидуальное наказание). В отличие от наказания, прощение не требует подобной индивидуализации. Прощение не просто может быть общим, оно даже должно быть таковым (как об этом говорил в «Преступлении и наказании» Раскольникову Мармеладов[8]) – иначе оно будет еще большим наказанием для непрощенных. Наказание заслуживают, но прощение нельзя заслужить. Наказание разделяет, прощение соединяет.

Но противоположность наказание – прощение указывает своей структурой на еще одну, не менее важную для Достоевского тему. Это тема смерти и противоположность смерть – воскресение. Соответствующая строка из Евангелия от Иоанна вынесена в эпиграф «Братьев Карамазовых».

Смерть у каждого своя, она индивидуальна; воскресение – всеобще. Смерть – эмпирический факт, подчиняющийся материальной каузальности, воскресение – догмат некоторых религий. Смерть присутствует в жизни человека как одна из главных опор самой этой жизни (и это – ключевое положение экзистенциальной философии), она – необходимость, которой подчинена жизнь, и в этом главное ее значение. Воскресение – это только возможность, причем настолько неопределенная, что не связывается даже с надеждой. Можно сказать и по-другому: смерть это всегда готовая разверзнуться под тобой земля, а воскресение – притягивающее взгляд недостижимое бездонное небо.

Достоевский отрицает смерть, но не в смысле эмпирического факта. Здесь скорее наоборот: смерть очень часто появляется в его романах. Но очень часто смерть у Достоевского носит характер некой катастрофы, она, можно сказать, неестественна (отчасти сюда относится и смерть Зосимы, вызвавшая религиозный кризис у Алеши). И к тому же она, как правило, описывается со стороны. В отличие от Толстого, для которого самые важные описания смерти те, которые как бы принадлежат самому умирающему (как в повести «Смерть Ивана Ильича» и в романе «Война и мир», в эпизоде смерти Андрея Болконского), смерть для Достоевского – это всегда смерть другого. Характерный пример – смерть Илюши в «Братьях Карамазовых» и речь Алексея Карамазова у Камня Илюши.

Многочисленные примеры «неестественных» смертей у Достоевского (убийства, самоубийства, смерти от несчастного случая) едва ли следует воспринимать исключительно в контексте критики неких социальных институтов. Неестественная смерть в романах Достоевского – своего рода сюжетный аналог судебной ошибки. В случае описания судебной ошибки в «Братьях Карамазовых» Достоевский не заострял внимание на каких-то недочетах процесса дознания или самого суда, не будь которых, ошибки бы не произошло. Судебная ошибка – это не признак несовершенства судебной системы, это доказательство ошибочности самой идеи суда. Точно так же неестественная смерть – это наиболее репрезентативная форма смерти как таковой, а вовсе не признак недостаточного предупреждения преступности и т.п.

Темы смерти и суда, не относясь, возможно, непосредственно к теме «Достоевский и государство», создают все же тот необходимый контекст, который позволяет квалифицировать «анархизм» Достоевского, о котором говорил Бердяев, не как социальную программу, но скорее как экзистенциальную позицию. Впрочем, это даже не столько позиция, имеющая какое-то теоретическое обоснование, сколько мировоззренческая интуиция. Достоевский не принимает государство, поскольку оно в практическом отправлении своих функций находится в рамках эмпирической каузальности; другими словами, в своей практической деятельности государство материалистично.

В то же время Достоевский солидарен с государством в его оценке преступления. Более того, в его абсолютизации преступления, в которое вкладывается, помимо юридического, еще и нравственный, религиозный и даже некий мистериальный смысл (преступление перед «матерью-землей»), легко увидеть абсолютизацию закона и, следовательно, стоящего на страже закона государства.

Отрицание преступления и закона всегда имеет у Достоевского антирелигиозный подтекст. Это противоречие полностью отражено в мировоззрении Ивана Карамазова, который не может простить мучителя ребенка (это государственническая позиция, ведь государство тоже не простило бы его – позиция, хорошо согласующаяся со статьей Ивана об эволюции церкви в государство), и в то же время склоняется к мысли, что «все позволено» (значит, «все позволено» и этому мучителю).

Достоевский не преодолевает этой антиномии, давая, таким образом, повод для того, чтобы впоследствии его назвали и «великим освободителем» (Н. Бердяев, «Миросозерцание Достоевского»), и «великим тюремщиком» (З. Фрейд, «Достоевский и отцеубийство»). И книга Бердяева, и статья Фрейда написаны главным образом на материале «Братьев Карамазовых», и в том комментарии, который дает Фрейд к эпизоду в монастыре, когда Зосима неожиданно для всех становится на колени перед Дмитрием, возможно, скрыт ключ не только к «миросозерцанию Достоевского», но и к своеобразию отношения в России к государству вообще.

Фрейд комментирует поступок Зосимы так: «Это не может являться выражением восхищения, а должно означать, что святой отстраняет от себя искушение исполниться презрением к убийце или им погнушаться, и поэтому перед ним смиряется» [Фрейд 1995, 291]. Этот комментарий удивителен, и прежде всего потому, что Дмитрий вовсе не убийца. Но Фрейд так не считает, он полагает, что все братья желали смерти отца, а Дмитрий более других, так что суд с психологической точки зрения был не так уж и неправ. Но для Достоевского ни мотивы, ни желания еще не ведут к убийству, которое вырастает на иной почве: это не столько социальное зло (или зло, проистекающее из неукрощенных природных импульсов), сколько зло индивидуализации.

Комментарий Фрейда естествен для европейской традиции, которая предписывает «исполниться презрением» по отношению к преступнику, особенно к убийце. Соответственно, интерес Достоевского к преступникам мотивируется у Фрейда как склонность к преступлениям у самого писателя. Общая трактовка преступника как антропологического типа, характерная для европейской психологии XIX в. и начала XX в., находилась под сильным влиянием концепции эволюционизма и видела в преступнике существо недостаточно социализированное, своего рода разновидность социального атавизма[9]. Такой преступник оказывается естественным врагом общества и является объектом карательного воздействия государства, а в государстве при этом видят лишь инструмент самозащиты общества от враждебных посягательств.

Но в России, где, во всяком случае, со времен Николая I, государство рассматривало себя как гарант «общественного спокойствия», главной угрозой этому спокойствию считалось «вольнодумство» в широком, но и довольно неопределенном смысле слова. Именно поэтому преступники у Достоевского – это по преимуществу теоретики (и наоборот, теоретики по преимуществу преступники), что относится даже к Смердякову, но совершенно не относится к Дмитрию. И если понимать преступление именно так, то карательные действия государства могут выглядеть эффективными только на первый взгляд: государство своими усилиями само производит то зло, с которым борется.

Очень характерным представляется то, что Достоевский, пройдя опыт каторги, где он познакомился со многими представителями преступного мира, в том числе и с убийцами (он пишет об этом в «Записках из мертвого дома»), как будто совсем не использует этот материал в своих последующих романах, но создает образ преступника-теоретика, который не находит непосредственного отражения ни в его опыте, ни в уголовных хрониках. Однако Достоевский сумел найти своему опыту (в том числе и опыту наказанного государством «вольнодумца») такую литературно-философскую форму, что многочисленные критики и комментаторы его романов, написанных после каторги, увидели в них не столько литературные произведения, сколько опыт «национальной философской метафизики», проникающей в самые глубокие пласты русской души.

Достоевский не пишет с натуры, но уже в «Преступлении и наказании» он создает своего рода идеальную модель отношения государства и преступника – в форме напряженных диалогов Порфирия Петровича и Раскольникова. Диалоги эти никогда не могли бы состояться в действительности, но никто не поставил им этого в упрек; читатели, можно сказать, сразу их узнали.

Однако эта модель заключает в себе проблему, которую Достоевский пытается на более высоком теоретическом уровне решить в «Братьях Карамазовых». Теория «великой личности», имеющей право на убийство, то есть теория Раскольникова, в которой Порфирий Петрович с полным основанием видит решительный шаг к реальному убийству, отражает фактическое положение дел в отношении государственной власти. Вовсе не Наполеон или Ликург, а любое государственное лицо, облеченное соответствующими полномочиями, имеет право на насилие в пределах этих полномочий. Государство располагает монопольным правом на насилие, и в этом смысле преступление Раскольникова, подкрепленное соответствующей теорией, это не просто уголовное преступление, а фактически попытка узурпации прерогатив государственной власти, что делает Раскольникова – не юридически, но идеологически – политическим преступником.

Но подобного рода преступление не что иное, как манифестация внутреннего родства двух борющихся сторон, которое не может сделать их по-настоящему принципиальными противниками. Борясь друг с другом, они на самом деле всегда будут друг в друге нуждаться, поскольку они по существу черпают одна в другой собственную легитимность.

Таким образом, можно заключить, что анархизм Достоевского – это не случайная черта в его «миросозерцании», но и не социально-политическая программа в смысле Бакунина или Кропоткина. Это, скорее, попытка уклониться от борьбы двух сил, в равной степени ему чуждых: индивидуализма, утверждающего себя через преступление, и государственной власти, утверждающей себя в акте наказания преступника. С точки зрения Достоевского, государство неверно понимает человека, и именно в этом его основной изъян. Теперь мы можем высказать предположение по поводу того, в чем Достоевской мог видеть этот изъян. Государство рационально, и его развитие движется в сторону все большей рационализации. Но государство предписывает рациональность и человеку – оно должно выносить суждения в отношении человека, то есть определить его на основе его эмпирических проявлений (кстати, точно так же определяет человека Сартр). Государственная юридическая рациональность сродни естественнонаучной (можно вспомнить словечко Дмитрия «бернары», происходящее от имени французского физиолога и теоретика научного эмпиризма Клода Бернара), и это делает закон государства, говоря словами Бердяева, «несоизмеримым с человеческой душой».

И все же, Достоевский не отрицает государства ни в его принципе, ни в его фактичности. Скорее, семантические сближения тем государства, ада и смерти в «Братьях Карамазовых» говорят в пользу того, что эти области, частично сливаясь друг с другом, занимают место своего рода inferno в космосе Достоевского, области, пусть и эмпирически значимой, но «с точки зрения вечности» обреченной.