В советское время философия духовных академий как одно из направлений русской философской мысли практически не освещалась в зарубежных изданиях. Автор первой советской монографии об этом направлении Э. Гайдадым указывает две причины этого, с которыми вполне можно согласиться. Во-первых, большая часть трудов академических мыслителей после революции оказалась недоступной для западных исследователей. И во-вторых, в советских изданиях, на которые эти исследователи могли бы ориентироваться, духовно-академической философии не уделялось должного внимания [Гайдадым 1990, 208-210]. К сказанному можно добавить еще одну причину. К этому времени сложилась традиция репрезентации русской философской мысли, в которой первенствующее место отдавалось неакадемическим философам в широком смысле этого слова, начиная от Чаадаева и Белинского и заканчивая Бердяевым, а если и говорилось об академической философии, то преимущественно об университетской, как это можно видеть, например, в работе Лурье начала XX в. [Lurié 1905, 2].

Показательна позиция известного английского историка философии Ф. Коплстона. В книге «Философия в России» Коплстон пишет, что «чистая» философия как теоретическая дисциплина никогда не расцветала в России [Copleston 1986, 2]. «Академическая» философия в значении классической философии университетского типа, по его мнению, стала появляться в России только начиная с последнего десятилетия XIX в., вообще же большинство русских мыслителей ориентировались на социально-политическую тематику. Отсюда видно, что западной историко-философской науке духовно-академическая наука была практически незнакома. Как раз от Коплстона, католического священника, иезуита, вполне можно было ожидать интереса к философии в духовных академиях. Но он упоминает о ней очень бегло, даже не называя персоналий, а только замечая (следуя, видимо, изложению Зеньковского), что религиозная мысль в XVIII в. представлена в творчестве Гр. Сковороды [Ibid., 16].

Некоторые знания о философах духовных академий зарубежные читатели могли получить только из переводов работ по истории русской философии, написанных деятелями русского зарубежья, прежде всего из «Истории русской философии» о. В. Зеньковского, а также из аналогичного труда Б. Яковенко, из книги «Пути русского богословия» Г. Флоровского, в весьма кратком виде – из «Очерков по истории русской философии» С.А. Левицкого. В иных случаях небольшие статьи о представителях духовно-академической философии появлялись в западных философских изданиях благодаря участию в них русских эмигрантов. Так, для итальянской философской энциклопедии 1957 г. профессор русского языка и литературы Пизанского университета Л.Я. Ганчиков (1893-1968) написал ряд небольших статей практически обо всех крупных представителях духовно-академической философии XIX столетия. До революции Ганчиков учился на историко-филологическом факультете Петроградского университета, после эмиграции в Италию с отличием закончил в 1927 г. философский факультет Миланского католического университета, затем преподавал русский язык и литературу в университетах Рима и Пизы. Философские интересы Ганчикова в 1930-е гг. были связаны как с европейской философией (Гегель, Кант), так и с отечественной («Гегельянство в России» 1931 г., «Эстетика Соловьева» 1935 г.^[1]). Послевоенные публикации Ганчикова посвящены исключительно русской культуре и литературе. В рамках этой широкой области научных интересов он обращается и к русской философии. В период написания историко-философских статей для энциклопедии вышла книга «Направления русского духа» [Gančikov 1958], в которой рассматривались известные русские мыслители и писатели. Статьи Ганчикова о философах духовных академий в целом демонстрируют знакомство с их взглядами и высокий профессионализм в лаконичном изложении основных моментов их учений, хотя эти статьи и не свободны от некоторых неточностей и не вполне верных суждений [Enciclopedia filosofica 1957 II, 855–857, 1635, 1677–1678, 1753; Enciclopedia 1957 III, 945; Enciclopedia 1957 IV, 602].

Среди работ западных авторов, писавших об истории русской философии, яркое и отрадное исключение составляет «Русская философия» В. Гердта [Goerdt 1984]. В ней можно найти целый параграф, посвященный «духовной философии». Гердт пишет, что термин он заимствует из очерка истории русской философии Александра Введенского и определяет данное направление как в большей или меньшей степени школьное схоластическое философское учение профессоров духовных академий, критикующее с позиций православия выводы новейшей философской мысли. Подход и изложение Гердта отличаются высоким профессионализмом. В параграфе о духовно-академической философии Гердт рассматривает вопросы определения и специфических особенностей данного направления русской философии, подробно и корректно излагает взгляды академистов; цитаты показывают основательное знакомство с первоисточниками, чего нельзя было найти в изложениях современных ему советских исследователей. Такая основательность явилась следствием подхода Гердта к изучению всей русской философии, заявленного им еще в ранней работе о И.В. Киреевском [Goerdt 1968]. Гердт писал, что европейцам не следует с некоей абстрактной высоты взирать на византийско-русский дух. В другой работе по русской философии Гердт утверждал, что Россия и русская мысль не есть «нечто» только благодаря «нам» (европейскому Просвещению), она также есть «нечто» вместе с «нами», обладает самостоятельностью и в свою очередь оказывает влияние на «нас» [Goerdt 1977, 29].

Интерес к духовно-академической философии у Гердта, очевидно, связан с его общей установкой относительно русской культуры. Вильгельм Гердт не понаслышке знал о России. В годы Великой Отечественной войны он участвовал в боевых действиях в рядах вермахта на восточном фронте, попал в плен и одним из последних немецких солдат вернулся из Советского Союза в Западную Германию в 1956 г. Возвратившись на Родину, Гердт обращается к изучению философии, проявляя интерес к русской философской мысли. Своим двум сыновьям он дает русские имена: Владимир и Сергей. Впоследствии Гердт становится профессором истории восточноевропейской духовной культуры (osteuropäische Geistesgeschichte) в Мюнстерском университете [Kotteder 2011].

В эпоху противостояния двух общественно-политических систем Гердт был не согласен с тем, что Западная и Восточная Европа (и в ней прежде всего Россия) абсолютно чужды друг другу. Согласно Гердту, они имеют общий смысловой фундамент, общие христианские корни. Впоследствии на этом фундаменте стал надстраиваться другой, обусловленный рецепцией западной культуры в России начиная с эпохи Петра I. Однако новый общий фундамент был не столь широким в силу того, что в России столкнулись два типа просвещения: европейское и традиционное христианское. В Европе, также выросшей на христианском просвещении, новое секулярное просвещение стало результатом процессов, идущих от эпохи позднего средневековья и выразившихся в таких явлениях, как гуманизм, ренессанс и протестантизм. Встреча двух типов просвещения прошла здесь более опосредованно сравнительно с Россией. Тем не менее наличие общего христианского фундамента и пересечение смысловых горизонтов Европы и России в исторической динамике, по Гердту, создают перспективы для философского взаимопонимания между Россией и Западом [Goerdt 1984, 35].

В учении Гердта о двух типах просвещения можно видеть явное следствие знакомства со взглядами И.В. Киреевского. Уже в работе [Goerdt 1968] акцент делался исключительно на непосредственном подробном изучении первоисточников и отказе от поспешных выводов и определений. Гердт придерживается принципов «unnachsichtige Aposteriorität» (исключительная апостериорность в изложении) и «via negationis» (не подведение исследуемого под известные западной философии понятия и схемы, а выявление отличий от привычного западному образу мыслей). Изложение Гердта представляет собой подробную, внимательную к терминологии Киреевского, изобилующую цитатами и вместе с тем логически последовательную реконструкцию взглядов одного из основных представителей «старших» славянофилов на основе его статей и писем. Еще одним важным достоинством подхода Гердта является включение в орбиту исследования богословской проблематики и традиции патристики. Гердт не только обращается к источникам, с которыми имел дело сам Киреевский, таким как догматическое богословие митрополита Макария (Булгакова), труды преподобного Исаака Сирина, Иоанна Дамаскина, но обнаруживает широкое знакомство с современной ему православной богословской мыслью, например, отсылая к интерпретации учения св. Григория Паламы у Вл. Лосского, архим. Киприана (Керна), архиеп. Василия (Кривошеина). Все это позволило Гердту аргументировано оспорить тезис о «романтической идеологии» Киреевского и показать, что мысль Киреевского двигалась в русле византийского богословско-философского умозрения.

В свете воспринятого Гердтом учения Киреевского о двух типах просвещения, и внимательного знакомства с православной традицией «духовного просвещения» (которую, как замечает Гердт, признавая правоту упрека Киреевского, западные исследователи и в его время все так же не знают, как и во времена Киреевского), закономерным явился и интерес Гердта к духовно-академической философии, находящейся, можно сказать, на стыке этих двух типов просвещения. Желание Гердта ближе ознакомиться с данным направлением было также обусловлено его интересом к современной ему советской общественно-политической жизни. Гердт стремился проследить исторический путь философии в России и ее роль в общественном сознании. Для этого он ознакомился практически со всеми значимыми работами по истории философии в России – архим. Гавриила (Воскресенского), А.И. Введенского, Э. Радлова, М.Н. Ершова, Е. Боброва, Г. Шпета, Б. Яковенко, – и из них узнал о значении духовно-академического образования в становлении философского образования в России, о представителях духовно-академической философии, и сделал вывод, что «философы “духовных академий” по праву занимают место в истории русской философии» [Goerdt 1977, 36].

Несомненно ценным в подходе Гердта к духовно-академической философии было обусловленное основательным знакомством с теологией внимание к вопросу о соотношении богословия и философии. Немецкий профессор с самого начала поднимает вопрос об отношении философии и богословия в русской мысли, отмечая его значительную сложность. Решения этого вопроса Гердт не дает, но высказывает весьма интересное замечание: что вследствие нестрогого разграничения философии и теологии в православно-христианской традиции мысли философия в духовных академиях не пребывала в виде застывшего формально-схоластического учения [Ibid.]. Тем самым Гердт поднимает вопрос о характере взаимоотношений богословия и философии в духовно-академической традиции. Институционально они были разделены, но где и как проходила содержательная граница между ними? Флоровский и Зеньковский подчеркивали естественность неразрывной связи философии и богословия. В пору написания «Путей русского богословия» Флоровский был убежден: «…история свидетельствует, что Церковь не угашала, но освящала метафизическую пытливость, что она изначала стремилась раскрыть и показать истину апостольского проповедания как истину разума, как истину и для разума» [Флоровский 1930, 77]. И богословие, согласно Флоровскому, включает как неотъемлемый элемент философию в форме «эллинизма». Зеньковский в «Истории русской философии» писал, что «…религиозное сознание, если оно оплодотворяет все силы духа, неизбежно и неизменно порождает философское творчество» [Зеньковский 1991, 11]. И хотя Флоровский и Зеньковский признают вместе с тем и отличие собственно философии от богословия, четкой содержательной границы между последними, как нам представляется, они не проводят. Об отсутствии такой границы говорит и тезис Гердта. Однако в XIX в. у представителей духовно-академической философии, таких как Ф. Голубинский и В.Д. Кудрявцев, можно встретить установку на принципиальное разделение философии и богословия[2], на что далее косвенно указывает и сам Гердт. За взглядами Флоровского и Зеньковского к вопросу о соотношении богословия и философии, на наш взгляд, стоит их понимание философии как реализации творческого предназначения человека и как естественного компонента его религиозного бытия. А, к примеру, профессора философии духовных академий первой половины XIX в. (за исключением разве что раннего Ф. Сидонского) философию понимали прежде всего как науку, включенную в состав человеческого знания, которая призвана помочь человеку осознать надобность принятия Божественного откровения, но сама по себе не является необходимым элементом полноценной религиозной жизни. Таким образом, тезис Гердта о нестрогом различении теологии и философии в православной традиции требует проверки и анализа применительно к различным направлениям и эпохам данной традиции и вместе с тем поднимает вопрос, принципиально важный для осмысления как православной традиции в целом, так и для духовно-академической философии в частности.

Гердт также затрагивает вопрос о специфике духовно-академической философии как разновидности религиозной философской мысли. Немецкий профессор подчеркивает, что разделение философии на светскую и духовную, с одной стороны, чисто формально: оно указывает лишь на институциональный признак последней, а именно, на принадлежность ее представителей к духовным учебным заведениям. В этом отношении «духовная философия» не может быть полностью идентифицирована именно с христианской, ведь и некоторые представители так называемой светской философии могли быть христианскими мыслителями. Однако, с другой стороны, Гердт, на наш взгляд, верно указывает, что содержательно духовная философия (у Гердта вслед за А. Введенским это синоним духовно-академической философии) основание и цель своей мысли видела в соответствии церковному каноническому учению. Поэтому, как вполне резонно замечает автор, такие видные представители русской религиозно-философской мысли, как священник Павел Флоренский и прот. Сергий Булгаков, хотя они и были священнослужителями и преподавателями духовных учебных заведений, не могут рассматриваться как относящиеся к духовно-академической философии, поскольку их взгляды не считались несомненно соответствующими учению православной Церкви (Гердт ссылается на работы Флоровского и Зеньковского). Интересно, что, говоря вначале о духовно-академической философии в целом, Гердт оспаривает широко распространенное мнение об изолированности ее от российского общества, указывая, что в духовных академиях готовили будущих пастырей, которые в свою очередь влияли на образованные и необразованные слои общества.

Соглашаясь с определением духовно-академической философии как «религиозной философии», Гердт указывает на общие цели представителей духовно-академической философии, показывающие ее отличие от богословия, имеющего свои специфические задачи. Одной из таких целей у академистов было родственное со славянофилами стремление создать национальную русскую философию на православных началах, способную выступать посредствующим звеном между религией и наукой, разумом и мистикой. Данная философия призвана раскрыть человеку потребности его природы и обязанности по отношению к религии и Отечеству, достичь симфонии между знанием и верой. Верно, с нашей точки зрения, определив общую цель духовно-академической философии, Гердт при изложении взглядов отдельных ее представителей также верно обращает особенное внимание на их понимание предназначения и предмета философии. Правда, Гердт, следуя своему методологическому правилу, при этом воздерживается от оценок, стремясь максимально полно отобразить суждения самих академистов. Но и его комментарии могут представлять ценность в методологическом отношении. У Гердта неявно указан целый ряд весьма интересных тем для дальнейших исследований. Первая – сопоставление реализаций указанной цели построения философии у академистов и славянофилов. Хотя эта тема и получила некоторую разработку еще у Ласкеева [Ласкеев 1898] и Никольского [Никольский 1907], но у них она далеко не исчерпана, а более поздние исследователи специально не обращались к этой теме. Далее, комментируя взгляды Ф. Голубинского, Гердт не ограничивается только известным утверждением, что в его философии центральное место занимала идея Бесконечного, но задумывается о генезисе этой идеи, отмечая наличие такого понятия и в натуральной теологии школьной немецкой философии, в частности, у Баумейстера. Отличие Голубинского от вольфианцев, по учебникам которых преподавали в то время философию в духовных академиях, Гердт видит в том, что у Голубинского идея Бесконечного приобрела именно центральное, а не второстепенное (как у вольфианцев) значение. Гердт также совершенно оправданно указывает здесь и на влияние Якоби. Своим комментарием Гердт фактически открывает весьма важное, еще так и не освоенное поле для исследования: выяснение сходств и отличий между вольфианской традицией и первыми представителями духовно-академической философии, на которых эта традиция наложила отпечаток. Хотя еще Шпет определенно говорил о вольфианстве Голубинского, но коротко, без указания его границ в философии последнего. И, конечно, весьма плодотворным является, на наш взгляд, само рассмотрение философии академистов сквозь призму учения о двух типах просвещения. И хотя Гердт не раскрыл в полной мере этот методологический принцип, уже само утверждение этого принципа и связанного с ним вопроса о предназначении философии в понимании академистов и ее отношении к богословию и церковному вероучению, вопроса о соотношении, выражаясь словами Гердта, догматического учения и субъективности [Goerdt 1984, 339], является несомненной заслугой немецкого автора. В целом работы Гердта, на наш взгляд, могут служить достойным примером историко-философского исследования, и остается сожалеть, что его монография о Киреевском не была переведена на русский язык.

В 1987 г. ученик Гердта Андреас Фрицше защитил в Мюнстере магистерскую диссертацию под названием: «Философствовать как христианин. О русской “духовной” философии на примере В.Н. Карпова» [Fritzsche 1987]. Эта работа стала первой в мировой (включая отечественную) историко-философской науке монографией, и притом весьма основательной, об отдельном представителе духовно-академической философии XIX в и остается пока единственным специальным западным исследованием, посвященным данному направлению русской философской мысли. Фрицше, как и Гердт, критикует характерный для некоторых западных авторов подход к русской философии, утверждающий, что «оттуда» нечему учиться, и оценивающий ее с позиции «насколько далеко они позади нас». Фрицше убежден в обратном и видит цель своей работы в поиске полезного и даже необходимого, по его мнению, для западной философии и теологии диалога с русской мыслью. Поскольку, подчеркивает он вслед за своим учителем, «мы» и Россия – это одна Европа, в то время как латинский Запад – это только половина Европы. Книга Фрицше писалась в то время, когда теоретический интерес к русской философии имел благоприятную почву на волне общего европейского общественно-политического внимания к изменениям, происходившим в Советском Союзе в первые годы Перестройки. У Фрицше, католического теолога по образованию, к этому добавляются определенные религиозные экуменические ожидания, связанные с Россией. И к исследованию философии В.Н. Карпова Фрицше подходит в значительной мере как теолог, но это не ущемляет философской составляющей его труда, поскольку автор вполне компетентен в тех направлениях немецкой философии, с которыми имеет дело Карпов. В подходе Фрицше заметно стремление через взгляды Карпова рассмотреть возможности восточно-христианского богословия в решении тех философских и богословских вопросов, которые были и остаются актуальными не только для русской, но и для западной культуры. Фрицше следует плодотворному методологическому принципу своего учителя: Карпова он рассматривает как представителя духовно-академической философии, в которой встретились два типа просвещения, указанные в свое время И.В. Киреевским. Очевидно, вопрос о взаимодействии этих типов христианского и новоевропейского Просвещения и возможности их синтеза были непосредственно интересны для самого Фрицше как католического теолога.

То, что для исследования была выбрана личность именно профессора философии Санкт-петербургской духовной академии В.Н. Карпова, вероятно, объясняется тем, что последний был известен как «русский Шлейермахер», переводчик и издатель сочинений Платона. Фрицше же проявлял профессиональный интерес и к античной философии, о чем свидетельствует его последующая академическая биография (чтение курсов по греческой мифологии, философии Платона и Аристотеля).

Характеризуя в целом подход Фрицше к исследованию наследия В.Н. Карпова, следует сказать, что он был явно востребован для изучения духовно-академической философии и, несмотря на некоторые недостатки, имеет ряд неоспоримых достоинств. Фрицше с самого начала обращает внимание на специфику «духовной» (духовно-академической) философии как философского направления, специфику, которую следует учитывать всякому исследователю, чтобы избежать поспешных обвинений в эклектизме и неоригинальности. В отличие от религиозной философии, которая может дистанцироваться от конфессиональной принадлежности, как, например, у Вл. Соловьева, «духовная» философия всегда непосредственно связана с институтом Церкви и с системой церковного образования. Первыми для «духовной философии» были всегда учебные задачи: формирование у обучающихся основательных философских знаний. Так, Карпов писал прежде всего учебные пособия по философии, а исследованию и критической оценке немецкой философии посвятил только несколько журнальных статей. Затрагивая вопрос, как духовно-академическая философия была связана с образовательным процессом, Фрицше рассматривает важный для изучения духовно-академической философии вопрос о соотношении философии и богословия, философии и веры. Немецкий автор верно, на наш взгляд, указывает, как понималось это отличие в духовно-академической традиции времен Карпова. Философия – это путь «снизу» от человека к Богу. Опирающееся на веру богословие – это путь «сверху» от Бога к человеку. Философия призвана через присущие природе человека идеи истины, добра и красоты привести человека к осознанию бытия Бога, непостижимого для философии, но открывающегося на путях веры. Правда, следует заметить, что при рассмотрении данного вопроса затруднения для читателя может вызвать вышеуказанная специфика подхода Фрицше, который выступает преимущественно как теолог. Особенностью Фрицше, которой нет у его учителя, является нечеткое отделение изложения взглядов изучаемого мыслителя от собственных размышлений в области теологии. И бывает трудно понять, где перед нами суждения Карпова, где суждения исследователя, а где предположения, какие суждения мог иметь Карпов по тому или иному вопросу. Фрицше, например, пишет, что Карпов недвусмысленно подчеркивал: пути философии и веры обуславливают и требуют друг друга. И далее поясняет это тем, что путь философии, приходя к непостижимости Бога, «провоцирует» богословскую веру, а эта вера в свою очередь без философии будет слепой. Фрицше при этом не указывает, на основе каких высказываний Карпова можно сделать подобное заключение. Между тем можно привести места из работ Карпова, которые никак не согласуются со сказанным у Фрицше. Так, по Карпову, великие христианские подвижники, под которыми, как видно из контекста, подразумеваются далеко не только те, кто был сведущ в философии, находясь «под руководством небесной истины», «…силою Божией благодати, призываемой молитвами и самоотвержением, прозорливо предотвращали даже малейшее поползновение своей природы к нарушению небесной правды… они лучше всех мудрецов света понимали истинное достоинство и назначение человека и небесного не приносили в жертву земному, а земного не чтили как небесного» [Карпов 2003, 263]. Очевидно, веру этих подвижников Карпов не считал слепой. Мало того, эти подвижники, согласно Карпову, достигали цели, которую он ставил перед философией, – познания места человека в мире, – но достигали не философскими, а благодатными средствами. Когда Карпов пишет, что приблизиться к решению вопроса о месте и значении человека в бесконечной цепи существ можно «не иначе, как путем философских исследований», он вносит существенное уточнение: «приблизиться естественными силами». Но естественный путь Карпов не считает единственным, он не отрицает и даже утверждает возможность и реальность такого приближения также на путях Богооткровенной религии. К сожалению, подобные недостатки в исследовании Фрицше мешают в полной мере проявиться его достоинствам.

Одним из таких достоинств является рассмотрение философии Карпова с точки зрения учения о двух типах просвещения. Немецкий автор последовательно показывает, как во взглядах Карпова выразило себя и христианское духовное просвещение, и западноевропейское. Фрицше находит точки явного совпадения у Карпова и святителя Григория Нисского: в делении мира на духовный и физический, в понимании свободы как выражения образа Божия в человеке, в признании необходимости духовно-нравственного очищения человека для успешного теоретического познания. Соглашаясь со сказанным у Фрицше, следует лишь заметить, что данные пункты могут быть обнаружены не только у Григория Нисского, но и у других представителей патристики. Фрицше также обращает внимание на то, что в учении об уме Карпов опирается на традицию христианской мистики и прямо ссылается на преп. Макария Великого. Кроме того, немецкий исследователь проводит параллель между учением о Боге и божественных энергиях ведущего теоретика исихазма святителя Григория Паламы и учением Карпова об идее абсолютной истины и добра как печати Творца в душе человека. Фрицше усматривает совпадение в позициях того и другого в том, что у святителя Григория не человеческая активность, а Святой Дух соединяет человека с Богом, а у Карпова – не человек познает Бога, а сам познается в божественной идее и на основе этой общности с Богом понимает явления мира. И в том, и в другом случае подчеркивается, что не человек сам овладевает новым Божественным миром, но этот мир свободно даруется человеку Богом [Fritzsche 1987, 48]. Как нам представляется, здесь у Фрицше натяжка возникает от смешения философской и богословской областей рассуждений, о различии которых немецкий автор сам говорил ранее. У Карпова речь идет о естественном философском познании посредством заложенной в природу человека идеи, а у Паламы о благодатном познании Бога через просвещение Духом Святым по мере очищения верующим человеком своей души. Причем святитель Григорий, как известно, четко различал естественное и благодатное в человеке^[3]. Поэтому Палама и Карпов говорят о принципиально разных вещах. Для интерпретации мысли Карпова Фрицше обращается к известным местам из Священного Писания, в частности к Посланию к Галатам апостола Павла, где говорится: «Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога» (вторая часть предложения по-гречески передается пассивным залогом: μᾶλλον δὲ γνωσθέντες ὑπὸ Θεοῦ, так же переведена по латыни: immo cogniti sitis a Deo, по-церковнославянски: «паче же познани бывше от Бога», и по-немецки: ja vielmehr von Gott erkannt seid, Гал. 4, 9). Но толкователи этого места говорят, что познанными Богом здесь апостол называет тех, кого Бог принимает как верующих в Него и живущих благочестиво^[4], а не всех вообще людей, в то время как Карпов признает идею истины и добра по природе присущей всякому человеку.

Вместе с тем при рассмотрении влияния христианского просвещения на философию Карпова немецкий автор высказывает ценное замечание, что Карпов жил в эпоху, выражаясь словами Фрицше, «патристического ренессанса» в России. Действительно, в первой половине XIX в. именно в духовных академиях, а также в Оптиной пустыни начинается активная работа по переводу и изданию трудов представителей греческой, византийской патристики. Несомненно, знакомство с этими сочинениями, а в некоторых случаях, как, например, в случае с прот. Ф.А. Голубинским, и непосредственное участие в работе по их изучению, оказали определенное влияние на представителей духовно-академической философии. Фрицше вполне резонно связывает обращение Карпова к наследию преп. Макария Великого именно с влиянием этого ренессанса. Тема влияния «патристического ренессанса» на духовно-академическую философию ко времени Фрицше еще не была предметом специального историко-философского исследования.

Достоинством философской части работы Фрицше по праву можно считать обстоятельный анализ оценки немецкого идеализма в трудах Карпова и демонстрацию влияния трансцендентализма на собственные взгляды последнего. Фрицше замечает, что при всем критическом отношении к данному направлению Карпов воспринял его понятийный аппарат и схемы мысли. Как полагает автор, здесь сыграло определенную роль и то обстоятельство, что учителями Карпова были люди, симпатизирующие немецкому идеализму^[5], и сам Карпов в юности интенсивно изучал сочинения немецких мыслителей на языке оригинала. В центре внимания Фрицше отношение Карпова к философии Канта. Карпов только до определенной черты следует принципам трансцендентализма, а дальше их пути расходятся. Карпов выбирает линию мысли Платона. По мнению Фрицше, главный пункт расхождения состоит в том, что Карпов не принимает радикальное кантовское разделение мира вещей в себе и мира явлений, а также иначе, нежели Кант, понимает идеи разума. Фрицше старается показать, что за философской критикой учения Канта у Карпова стоит осознанное неприятие религиозным христианским мировоззрением рационалистического мировоззрения, фактически обоготворяющего разум и отрывающего его от сообщения с реальностью. Фрицше также подробно рассматривает несомненно интересную как для кантоведов, так и для историков русской философии критику кантовской этики у Карпова. Анализ влияния на мысль Карпова таких мыслителей, как Рейнгольд, Круг, Тюминг, у Фрицше может служить ценным дополнением к оценке Карпова у Шпета, который также исследовал это влияние. Фрицше считает, что Шпет напрасно обвиняет Карпова в психологизме неверным, так как, по его мнению, Карпов, принимая тезис Рейнгольда о сознании как начале философии, вполне отдает себе отчет в том, что Рейнгольд занят эмпирической психологией, которая никак не может быть положена в основу философии. Карпов помещает тезис Рейнгольда в контекст своей рациональной психологии, свободной от психологизма в гуссерлианском его понимании. Что касается Круга, то Карпов перенимает лишь его методологию в области философии, но отвергает трансцендентализм.

Основной темой при освещении философии Карпова у Фрицше является антропология Карпова. Фрицше показывает ее религиозные, христианские предпосылки, проявляющиеся в учении об уме, его идеях и о значении сердца для духовной жизни. Значительное внимание Фрицше также уделяет влиянию античной философии на Карпова. И в заключение немецкий исследователь пишет, очевидно, открывая и собственные воззрения, что обращение Карпова к античному философскому наследию стало перспективным способом примирения двух типов просвещения, христианского и западноевропейского, поскольку в философии Платона, по мнению автора, тот и другой тип имеют общий философский источник. Для Фрицше Карпов интересен именно тем, что он сумел не отказаться от обоих типов просвещения. Он принимает философию как науку о знании, но при этом утверждает, что субъектом знания является человек в его целом как живая человеческая личность, которая не может быть расщеплена на рациональность, субъект веры и чувственное существо. Просвещение человека в его целом первым шагом имеет самопознание как в философско-теоретическом, так и в религиозно-нравственном смысле. И то, и другое призвано привести человека к одной цели – «симфонии всех человеческих измерений» [Fritzsche 1987, 240], примирению разума, сердца и чувственности, а с ними рациональности и веры. Вместе с тем Карпов, согласно Фрицше, пришел к выводу, что искомая целостность обретается лишь как дар «свыше», как просвещение от Святого Духа, и это просвещение позволяет найти «основание всего». Таким образом приобретается подлинная христианская философия. В суждениях Фрицше, с одной стороны, нельзя не видеть влияния его учителя Гердта, а с другой – желания самого автора для себя как теолога на основе изучения наследия Карпова сформулировать перспективу гармоничного сосуществования философии и богословия.

«Школа» Гердта, к сожалению, насколько мне известно, не получила продолжения после выхода работы Фрицше о Карпове. Сам Фрицше впоследствии обратился к традиционным для современной университетской философии Германии темам, сохранив только привязанность к античной культуре (этика предпринимательства, экологическая этика, греческая философия и мифология, см.: [Fritzsche et al. 2012]). И для современных западных обзоров истории русской мысли, насколько я могу судить, духовно-академическая философия XIX в. во многом остается terra incognita, о чем свидетельствует недавнее кембриджское издание, посвященное истории русской философии в связи с такими понятиями как вера, разум и защита человеческого достоинства [Hamburg, Poole 2010]. В сборнике не упоминается ни один из представителей данного направления за исключением единичного упоминания о Карпове и Гогоцком, что они учились в Киевской духовной академии и затем преподавали первый – в Санкт-петербургской духовной академии, второй – в Киевском университете. О духовных академиях, со ссылкой на отечественного исследователя духовно-академической философии А.И. Абрамова, упоминается только, что они заложили основы университетской философии, а также играли важную роль в рецепции Канта. При этом во введении к книге отмечается, что профессиональная академическая философия в России появилась в зачаточной форме в университетах в 70-е гг. XIX столетия, а для периода с 1830 г. по 1870 г. типичным было «любительское» философствование [Ibid., 2]. Вместе с тем в контексте названия книги и проявляемого в ней внимания к антропологии патристики и ее влиянию на русскую культуру и философию [Ibid., 9], вполне уместным могло быть и освещение философии в духовных академиях, где было ощутимо влияние патристики, и тема веры, разума, предназначения, а также и достоинства человека имплицитно занимала одно из видных мест; см.: [Успенский 1832].

В заключение хотелось бы выразить надежду, что начатое Гердтом и Фрицше будет иметь продолжение и будет востребовано прежде всего отечественными исследователями духовно-академической философии, которых становится все больше, и в дальнейшем философия духовных академий как одно из направлений русской философской мысли станет более известна и зарубежным читателям, интересующимся русской философией.

Источники

Зеньковский 1991 – Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1, Ч. 2. Ленинград: Эго, 1991.

Ласкеев 1898 – Ласкеев В.М. Два проекта православно-христианской философии: «Введение в философию» В.Н. Карпова и «О необходимости и возможности новых начал для философии» И.В. Кирееевского // Христианское Чтение. 1898. № 5. С. 732–756.

Никольский 1907 – Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России // Вера и Разум. Харьков, 1907. Вып. 2. С.195–208; Вып. 3. С. 342–365; Вып. 4. С. 487–508; Вып. 5. С. 641–670; Вып. 9. С. 358–384; Вып. 20. С. 197–230.

Успенский 1832 – Успенский Т. Рассуждение о достоинстве человека, раскрытом и утвержденном христианскою религиею, сочиненное Московской духовной академии студентом осмого курса Тимофеем Успенским. М., 1832.

Феофан 2005 – Феофан Затворник, святитель. Толкование посланий апостола Павла к Солунянам, к Филимону, к Евреям. М.: Правило веры, 2005.

Флоровский 1930 – Флоровский Г.В. Спор о немецком идеализме // Путь. 1930. № 25. С. 51–80.

Ссылки

Гайдадым 1990 – Гайдадым Э.Л. Феникс или забытая статуя Галатеи? Философия истории русского неортодоксального теизма XIX - начала XX вв. Донецк: Облполиграфиздат, 1990.

Коцюба 2013 – Коцюба В.И. Духовно-академическая философия в освещении прот. В. Зеньковского. Часть II. Становление философии в России, духовно-академическая философия, православная философия // Вопросы философии. М., 2013. № 12. С. 78–88.