Журнал "Вопросы философии" - Программа «общего человековедения» Ф.Т. Михайлова и трансдисциплинарность

В феврале 2016 г. исполнилось 10 лет, как не стало Феликса Трофимовича Михайлова (1930–2006). В Институте философии РАН совместно с Кафедрой философии Российского национального исследовательского медицинского университета им. Н.И. Пирогова (2-й Мед. институт) в связи с этим были проведены VI Михайловские чтения. Философское наследие философа изучается и активно обсуждается и в других научных и учебных заведениях, в частности, на Психологическом факультете РГГУ, в обществе «Диалектика и общество». На VI Михайловские чтения были вынесены проблемы, которые были подняты Ф.Т. Михайловым и остаются актуальными и сегодня. Одна из них – его идея изменения дисциплинарного строения науки, в основе которой лежала бы единая теория, задающая логику и структуру современного гуманитарного и естественнонаучного знания. Такой теорией он считал «общее человековедение». Сегодня эта программа воспринимается очень актуально, в связи с дискуссиями о трансдисциплинарности.

Изменения в современной науке связаны не только с новым знанием, но и с новыми методологическими веяниями, касающимися строения самого знания, – это давно известно. Один из сегодняшних трендов – активное переустройство знания, как гуманитарного, так и естественнонаучного, и не столько «внутри» дисциплинарного, сколько «вне» и «внешне» дисциплинарного. Вообще-то нынешняя классификация наук строилась тогда, когда практически не возникало коллизий с междисциплинарностью и комплексностью знания. Сегодня ситуация радикально другая. «Водораздел между гуманитарным и естественнонаучным знанием размывается уже хотя бы потому, что в области исследований человека, в биомедицинских исследованиях сегодня трудно отделить природное от человеческого», – отметил Б.Г. Юдин [Юдин 2012, 38] .Несколько другой аспект этой темы подчеркивает Е.Г. Гребенщикова: «Термины технических наук “технология” и “инженерия” стали естественными для наук о жизни» [Гребенщикова 2012, 9]. Верно и обратное утверждение: гуманитарные, аксиологические компоненты прочно закрепились в знании естественнонаучном. Дискуссия о перестройке структуры знания привела к новому видению единства познания, что нашло отражение в концепте «трансдисциплинарного знания».

Один из основных вопросов, который обсуждают философы, остается открытым: на каких основаниях может быть построено такое знание, есть ли такие основания вообще, и какими средствами на эти вопросы отвечать? Самое убедительное решение проблемы, считают одни специалисты, связано с типом и причинами возникновения самой проблемы трансдисциплинарности; они коренятся в своеобразии инновационных познавательных и производственных практик. Так, Л.П. Киященко неоднократно подчеркивает, что «…философия трансдисциплинарности имманентно является философией инновации. <…> …Исходит из понимания инновации как фундаментального антропологического атрибута познавательной деятельности» [Киященко 2012, 19–20]. Обнаружение в себе опыта изначального присутствия «“по ту сторону” дисциплинарных интервальных различий» [Киященко 2012, 21] вообще характерно для инновационной деятельности, поскольку вопрос о дисциплинарной принадлежности тех или иных знаний возникает после (если возникает вообще) акта инновационного исследования (практики). Л.П. Киященко вводит термин «трансверсалий», который фиксирует следы присутствия непредставимого в опыте трансдисциплинарности, поскольку ее основанием «могут быть только заранее непредставимые предпосылки представлений» [Киященко 2012, 24].

Есть и иные подходы к этой проблеме. Роджер Смит [Смит 2014] обсуждает вопрос о началах, основаниях гуманитарного знания. Он также исходит из первичности в познании рефлексивного отношения, из ценностной нагруженности любого познания, и в особенности из относящегося к человеческой природе. Познание начинается с человека и лишь потом обращается к природе. Историзм – еще один принцип гуманитарного познания, так как природа, или сущность человека имеют становящуюся, изменчивую, развивающуюся природу. Методология, логика естествознания не годится в познании человека, то есть ее недостаточно, она не видит в человеке собственно человеческого. Позволю себе заострить позицию автора «почти» до абсурда, вовсе не стремясь ее отвергнуть: если людей можно считать, то эта логика рано или поздно приводит к тому, что людей можно убивать (то есть армейский подсчет – убитых, раненых, «количество» солдат… – а не число людей!) – достаточно незаметной лексической ошибки, просто спутать численность и количество применительно к людям, то есть абстрагироваться от человеческих качеств (гуманитаристика) и видеть только «число тел» (естественнонаучное знание).

Поэтому вопрос о корректном совмещении разных типов знания упирается в основания синтеза гуманитарного и естественнонаучного познания. Естественно, эта проблематика отнюдь не только сегодняшнего дня, и так же естественно, что существует множество ее интерпретаций. К одной из них мы и обратимся. Она принадлежит Ф.Т. Михайлову. Пересмотр оснований наук о человеке с позиций единства теоретической, – а в понимании Ф.Т. Михайлова это означает также и философской, – науки о человеке, был предпринят им в работе «Самоопределение культуры. Философский поиск» [Михайлов 2003]. Специально этой проблеме посвящены пять первых глав книги. Проект так и остался незавершенным, что вовсе не является необычным или неудачным для глобальных замыслов реформирования философии, логики и самого мышления. Ведь самое главное и интересное не в реализации замыслов, а в самих замыслах. Побудительным мотивом для Ф.Т. Михайлова была активная полемика с позитивистским пониманием человека и его сознания, которое он усматривал в наделении (многими философами, психологами, социологами) адаптационных механизмов психики и культуры парадигмальным значением, объявляя их чуть ли не основным обстоятельством, запустившим ход истории и направляющим его в сторону прогресса[1]. По убеждению Ф.Т. Михайлова, это неверно и ведет к неверным стратегиям в науках о человеке. Верно другое – природа человека не адаптируется к среде жизни, а творчески ее переделывает, меняясь при этом и сама. Поэтому творчество – исходная посылка теоретического знания, но уже не только в науках о человеке – их разграничение Ф.Т. Михайлов подвергал сомнению, а единой науки – «человековедения», аксиоматикой которой и были постулаты о творческой природе человека. Постараюсь воспроизвести, по возможности, в сокращенном виде и максимально приближенно к стилистике Ф.Т. Михайлова, ход его рассуждений.

Итак, многообразие дисциплинарных размежеваний в науках о человеке отвергается, поскольку в основе их специализации и отделения друг от друга не лежат философски обоснованные представления о единстве человека и знания о нем как о целостности. Ф.Т. Михайлов последовательно обосновывает отказ от определений предмета теории как суждения о наличных формах научных теорий, формальных определений базовых терминов [Михайлов 2009].

Отвергаются две основные эмпирические формы определений: первая, требующая однозначного словарного (семантического) определения предмета. Вторая, связанная с текстуальным (или контекстуальным) обоснованием заключения, принадлежит постмодерну: лексикологическая интерпретация смыслов полученных текстов, будто изучаемый объективный процесс зеркально и в целом представлен нашими суждениями о нём.

Ф.Т. Михайлов ищет иную логику, вытекающую из проблем фундаментальной теории «человековедения». Первая черта этой логики – исторические условия возможности предмета мышления и деятельности. Такая постановка обозначает водораздел, отличающий логику формальных определений от логики выстраивания содержания научной теории. Вторая особенность этой логики – идея априорных постулатов теории. Аподиктичным и априорным стал для философа постулат субъективной мотивации произвольного и целесообразного поведения человека как высшей формы жизни на Земле. Именно он лежит в основе процесса мышления, то есть произвольного и целенаправленного преобразования надындивидуальных (культурных) смыслообразов обращения людей друг к другу. Мышление – не отдельное свойство человеческой психики, рядоположенное всем прочим её процессам и состояниям, но формообразующее начало её органичной целостности. Но в этом случае теория мышления должна создавать и создает всеобщие меры порождения смыслов. Это ее основные категории, которые становятся реальными формами бытия людей.

Здесь Ф.Т. Михайлов фактически ставит вопрос о том, каковы основания конструктивной деятельности человеческого мышления, тем самым как бы подготавливая почву для конструктивистского понимания познания. Сам философ себя никогда конструктивистом не называл, хотя творческую, созидательную роль мышления он неоднократно выявлял в своей концепции «обращения» как исходного пункта человеческого «Я». Здесь принципиальное значение приобретает трактовка Михайловым категории «всеобщего», обретающегося в мышлении и сознании людей постольку, поскольку это всеобщее присутствует в их совместном бытии.

Одним из следствий постулата субъективности стала мысль Михайлова о том, что искать начало науки и теории вообще следует в истории культуры, в антропологии, этнографии – в гуманитарном знании. По сути, история – это история борьбы человека с обстоятельствами жизни, в которой рождается не только солидарность, орудийность, вообще предметная деятельность, а рождается способность целесообразно и произвольно менять обстоятельства, приспосабливать их к своим нуждам и к своим идеалам[2].

Подытоживая изложение позиции Михайлова, можно сказать: тождество телесности и субъективности – этот постулат «общего человековедения», лежащий в основе и физиологии, и психологии, и истории, и литературоведения, и всех других теоретических дисциплин, предметом которых является жизнь и деятельность человека, – должен лежать в основе знаний о человеке. И он же должен быть основой, причем основой теоретической, дифференциации знаний на более конкретные науки. Воздержусь здесь назвать их дисциплинами. И не беру на себя смелость предполагать, каковы были воззрения Ф.Т. Михайлова на логику этой дифференциации, поскольку отношения теории и эмпирии (теоретических и эмпирических наук) философ трактовал как их диалектическое единство.

Гуманитарное знание, теория строится, таким образом, на постулате креативности, творчества как сути бытия, на единстве идеального и реального. Единство бытия есть условие и результат творческой жизни человека. Априорная, постулируемая сущность, из нее следуют меры – мышления, деятельности, вообще всей дифференцированной культуры. Теория гуманитарного знания – это философия. То есть философию надо строить как монистическую дедуктивную теорию. И наоборот, знание о природе должно быть вписано в понимание человеческой природы как преобразующего понимания. А поскольку творчество создает смыслы и цели, оно аксиологически нагружено. Так ценности жизни и творчества становятся предметом «общего человековедения». Для обсуждаемой проблемы дисциплинарного разграничения знаний о человеке это имеет некое пропедевтическое значение – единство знания получает (так или иначе) обоснованную базу. Природа и знания о ней видятся сквозь призму креативной сущности человека. В этом пункте мы видим полное согласие с приведенным выше тезисом Л.П. Киященко об инновации как антропологической сути человеческого познания. И если креативность и инновационность – что в разных контекстах означает практически одно и то же – положить в основу философии трансдисциплинарности, то преодолеваются тенденции к специализации и редукционизму, и заодно вводится принципиальный историзм и в понимание человека и науки о нем.

Не слишком ли радикальная постановка вопроса, не экстравагантно ли требование аксиоматического построения гуманитарного знания? На первый взгляд – да. Но если мы фиксируем сегодня сближение знаний о природе и знаний о человеке, то само сближение имеет многоплановый характер.

Вот одно из наблюдений «изнутри» классической науки за тенденциями синтеза редукционизма и холизма, в котором явственно проступают встречные движения от эмпиризма к аксиоматике. Г.С. Розенберг [Розенберг 2014] ссылается на принцип формирования законов науки математика и системолога Б.С. Флейшмана: в нем постулируются осуществимые модели, а из них в виде теорем выводятся законы сложных систем. Таким образом, законы системологии носят дедуктивный характер. Принцип рекуррентного объяснения: свойства систем данного уровня организации мира выводятся (объясняются) в виде теорем, исходя из постулируемых свойств элементов этой системы.

Принцип минимаксного построения моделей: теория должна состоять из простых моделей (мин) систем нарастающей сложности (макс). Другими словами, формальная сложность модели не должна соответствовать неформальной сложности системы. Здесь нет ни слова о трансдисциплинарности, о философии, но очевиден запрос на синтез редукционизма и холизма. И намек на возможность этого синтеза.

Итак, мы вновь перед вопросом о специфике гуманитарных наук и об их сходстве и различии с науками о природе. Но исходный пункт рассуждений переместился от их традиционного разделения к попытке выявить их общее основание и единство. Это именно то, что так взыскательно ищут теоретики трансдисциплинарности. Но вряд ли они согласятся с такими радикальными предложениями Ф.Т. Михайлова на разрыв со сложившимися традициями, которые кажутся всем самоочевидными. Традиционно считается, что гуманитарное знание строится через истолкование и интерпретацию шедевров, созданных не на основе теорий, а на основе интуиции. Это также связано и с тем, что предметом гуманитарных наук служат продукты духовной деятельности человека, и далеко не все, а только такие, которые глубоко и эстетически убедительно представляют богатство человеческого духа. Место анализа здесь занимает интерпретация, место эксперимента – воображение, место логики – выразительность. Нет и не может быть теории интуиции, теории творчества, теории человеческого Я. Но эти предметы – как раз предмет философии, и стало быть, философия как строгая теория – фантом.

Точно так же традиционно считается, что философия развивается за счет переосмысления своих оснований. А если строить философию дедуктивно, то это закрывает проблему исследования её оснований. Если есть аксиоматика, значит, философия догматична! А если обоснование философии лежит в самой философии, то тогда непонятно, как в философию попадают новые проблемные области.

Ф.Т. Михайлов подвергает ревизии еще одну традицию – дробления дисциплинарного знания, отпочкования и специализации различных философских «наук» (написал бы он обязательно в кавычках). Разделение труда, отделение идеального от реального в истории становления мышления – это эмпирическая история познания, за ней не закреплено свойство философской обоснованности. С этой точки зрения, специализированные традиции работы с разными предметами – это дань эмпиризму, неприемлемому с точки зрения целостности человека, единства его бытия и мышления, с точки зрения теории мышления, сознания, бытия человека.

Идея единого основания наук о человеке и природе выглядит очень интригующе в контексте поисков философских оснований трансдисциплинарного знания, поскольку содержит очевидность и проблематичность, потенции гармоничного сочетания холизма и редукционизма, единого основания и его чреватости богатыми развертками во множественность, принципиальную связность различных аспектов бытия и познания. Во всяком случае, хотелось бы привлечь внимание теоретиков трансдисциплинарности к этой концепции Ф.Т. Михайлова.

Михайлов 1969 – Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого «Я». М.: Политиздат, 1969 [Mikhailov F.T. The mystery of “Myself”. In Russian].

Михайлов 2003 – Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск. М.: Индрик, 2003 [Mikhailov F.T. Selfdetermination of culture. Philosophical search. In Russian].

Михайлов 2009 – Философия, психология и педагогика Ф.Т. Михайлова. Публикация архивных материалов. М.: Индрик, 2009 [Philosophy, psychology and pedagogy of F.T. Mikhailov. Publication of archival documents. In Russian].

Гребенщикова 2012 – Гребенщикова Е.Г. Трансдисциплинарная парадигма инноватики: реконтекстуализация экспертизы и проблема ответственности // Рабочие тетради по биоэтике. Вып. 14 / Под. ред. Тищенко П.Д. М.: Изд-во Моск. Гуманит. Ун-та, 2012. С. 4–10.

Киященко 2012 – Киященко Л.П. Модусы инновационного становления в опыте философии трансдисциплинарности // Рабочие тетради по биоэтике. Вып. 14 / Под. ред. Тищенко П.Д. М.: Изд-во Моск. Гуманит. Ун-та, 2012. С. 17–25.

Лоренц 2008 – Лоренц К. Оборотная сторона зеркала // Лоренц К. Так называемое зло. К естественной теории агрессии. М.: Культурная революция, 2008.

Розенберг 2014 – Розенберг Г.С. Холизм + редукционизм: две дороги к храму // Вестник РАН. 2014. Т. 84, № 9. С. 830–833.

Розов 1997 – Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблема анализа знания // Теория социальных эстафет. Новосибирск, 1997.

Смит 2014 – Смит Р. Быть человеком: историческое знание и сотворение человеческой природы. М.: Канон+: Реабилитация, 2014.

Юдин 2012 – Юдин Б.Г. Философско-методологические аспекты биомедицинских исследований // Рабочие тетради по биоэтике. Вып. 14 / Под. ред. Тищенко П.Д. М.: Изд-во Моск. Гуманит. Ун-та, 2012. С. 31–38.

Grebenshchikova E. G. Transdisciplinary innovation paradigm: recontextualization of expertise and the problem of responsibility // Workbooks on bioethics. Vol. 14. Ed. by P.D. Tishchenko. M.: Moscow Humanitarian University press, 2012. P. 4–10.

Kijashchenko L. P. Modes of innovative becoming in the experience of philosophy of transdisciplinarity // Workbooks on bioethics. Vol. 14. Ed. by P.D. Tishchenko. M.: Moscow Humanitarian University press, 2012. P. 17–25.

Lorenz K. Die Ruckseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte des menschlichen Erkennens. München: Piper, 1973 (Russian Translation 2008).

Rozenberg G. S. Holism + reductionism: two roads to the temple // Herald of the Russian Academy of Sciences. 2014. Vol. 84, № 9. Р. 830–833.

Rozov M. A. Social relay theory and analysis of knowledge // Social relay theory. Novosibirsk, 1997.

Smith R. Being Human: historical knowledge and the creation of human nature. New York: Manchester Un. Press: Columbia Un. Press, 2007 (Russian Translation 2014).

Yudin B. G. Philosophical and methodological aspects of biomedical research // Workbooks on bioethics. Vol. 14. Ed. by P.D. Tishchenko, M.: Moscow Humanitarian University press, 2012. P. 31–38.

[1] К. Лоренц в «Оборотной стороне зеркала», в 10 главе, выделяет восемь факторов, поддерживающих постоянство культуры. Первое свойство – способность к развитию как состояние равновесия. «Для жизнеспособности вида необходимо, чтобы постоянство его “наследственных капиталов” находилось в “правильном” равновесии с их изменчивостью» [Лоренц 2008, 520]. Второе свойство – привычка и так называемое магическое мышление, создающие комфорт и уют при обращении с хорошо известными вещами, далее следует подражание и следование образцу, когда следование традиции обрастает густым слоем эмоциональных привязанностей. За ней следует то, что мы называем идентичностью, а в переводе цитируемой книги именуется «принадлежностью». Пятая группа способов поддержания стабильности связывается им с ритуализацией. Этот механизм многофункционален. Главные функции: коммуникативная, выбора и ограничение формы поведения, создание новой мотивации. Взаимодействие этих сил приводит к групповой общности, с одной стороны, и к выделению, обособлению групп, с другой. Но раз есть силы, укрепляющие стабильность, есть и силы, демонтирующие постоянство культуры. И первая – это юношеская любознательность [Лоренц 2008, 551]. На это надо обратить внимание, поскольку любознательность и новизна приписаны молодости! «Согласно моей гипотезе, – пишет Лоренц, – эти процессы, происходящие в закономерной временной последовательности, запрограммированы эволюцией, и их значение для сохранения культуры и вида состоит в удалении устаревших элементов традиционного поведения и замене их новыми, что обеспечивает постоянное приспособление культуры к непрерывно меняющимся условиям окружающего мира» [Лоренц 2008, 553] (как будто, помимо культуры, еще что-то существует и изменяется само собой! – А.В.) Полное отсутствие разумного планирования развития культуры тоже тезис Лоренца [Лоренц 2008, 559–560], это к вопросу о плановом запуске инновационных стратегий.

[2] Здесь уместно сопоставить две концепции преемственности и изменчивости культуры: [Розов 1997] и [Михайлов 1969]. Загадка Я – не в том, что есть какая-то разгадка, а в том, что Я воспроизводится именно как загадка, то есть нет шаблона, по которому Я воспроизводится. И значит, нет не причинности, но нет определенности. Есть креативность каждого проявления Я. Там, где у Розова стоят эстафеты – передаваемые от поколения к поколению образцы поведения, у Михайлова – креативность, передаваемая обращением Я к другому. В первом случае изменения – плод мутаций процесса повторения, во втором – творческой сути человека и его сообществ. Отсюда еще один парадоксальный тезис Михайлова: культура существует только в общении поколений, как образование в самом широком смысле слова.