Пожалуй, все, что можно было сказать о вкладе Карамзина в национальное самосознание и культуру России, было сказано, оценено, переоценено и повторено много раз по самым разным поводам – юбилейным и не только. Философы, ученые-гуманитарии (филологи, историки, психологи), литературные критики и политические деятели разных исторических эпох обращались к его идеям и интеллектуальному опыту, каждый раз находя в них актуальность, значимость и острую современность. Зачастую Карамзина истолковывали применительно к случаю или, как выразился однажды Александр Николаевич Пыпин, из Карамзина весьма часто извлекали самую разную «мораль для настоящей минуты» [Пыпин 1870, 247]. Однако и в таком, иногда откровенно конъюнктурном обращении к Карамзину для нас важен факт признания, т.е. органического включения его вклада в русскую общественную мысль[1]. И в той мере, в какой идейное наследие Карамзина живет в отечественной культуре отнюдь не только как благодарная память, любое обращение к его трудам и суждениям становится, если угодно, содержательной компонентой точек ее роста или, напротив, зон напряженной стагнации. Практически все, что он сделал, стало, в собственном смысле слова, достоянием русской культуры, и апелляции к этому достоянию являются одной из важнейших составляющих ее реальной жизни.

Карамзин востребован. И мы полагаем, что главную причину такой востребованности очень точно сформулировал в свое время А.М. Скабичевский, когда указал на морализм Карамзина как на основной мотив его творчества: «…совершенно в ином виде представится он вам, если вы, откинувши в сторону все его политические взгляды, посмотрите на него как на моралиста. Он первый, вопреки средневековой догматике, начал проповедовать благо и свободу страстей и право человека на земное счастье. В этом отношении “Разговор о счастии” (1797 г.) составляет эпоху в развитии нашей мысли. В этом сочинении впервые провозглашается, что всякий человек имеет право на счастие; счастие же заключается в тех удовольствиях, которые доставляют нам страсти, дарованные нам природой для наслаждения жизнью; что страсти губительны только тогда, когда они выходят из своих границ; на этом основании нравственная обязанность наша заключается не в подавлении страстей, а в наслаждении ими в данных границах, для чего нам дан рассудок» [Скабичевский 1870, 290]. Со сказанным, на наш взгляд, нельзя не согласиться, но при этом возникает вопрос, как сумел Карамзин убедить русское общество рубежа XVIII–XIX вв. принять такого рода мироощущение и осознать его как собственную личностно-мировоззренческую позицию? Мы оставляем здесь в стороне известные социально-экономические процессы, начавшиеся в России в ту эпоху. Эти процессы образуют, так сказать, социальный фон, в котором сложились культурные основания этого принятия. К этому «фону» мы еще обратимся, но прежде всего нас интересуют собственно культурно-исторические сдвиги в самосознании тогдашнего русского общества. Ведь это общество, по признанию того же Скабичевского, совсем иначе смотрело на мир, и предлагаемые Карамзиным (хотя бы в «Бедной Лизе») моральные идеи встречали далеко не всеобщее сочувствие, а иногда и весьма жесткое сопротивление. Очевидно, важную роль в признании морализма Карамзина играла форма, модус его представления.

Прежде чем мы попытаемся в этой небольшой статье ответить на поставленный выше вопрос, сделаем одно методологическое замечание: при аргументации «от Карамзина» в тени, как правило, оставались формы убеждающего воздействия его идей и суждений. Конечно, вряд ли уместно предъявлять такого рода претензии к Скабичевскому или Белинскому, а тем более к Пушкину, однако мы полагаем, что, во всяком случае, сегодня обращение к наследию Карамзина (всегда преследующее определенные идейно-практические цели) требует от философов и ученых-гуманитариев рефлексивного отношения не только к содержательному мотивационному контексту (фону), в котором осуществляется признание его идей и суждений, но и к их аргументационному потенциалу. Дело в том, что рецепция исторического опыта Карамзина имела весьма разные основания, более того, эти основания менялись во времени. Эта рецепция иногда прямо опиралась на эстетическое впечатление, иногда – на когнитивную достоверность, а иногда – на нравственный авторитет Карамзина или на его социально-политические заслуги перед отечеством... С нашей точки зрения (которую мы в данном случае имеем возможность скорее высказать, нежели серьезно обосновать), основой культурного признания Карамзина русским обществом была не сама по себе эстетическая форма его произведений, не присущие им моменты моральной проповеди, но глубинный историзм его творчества, его ориентация на историческое познание, реализовавшаяся и в его художественных произведениях, и в заявлениях, созвучных социально-политическому климату эпохи. И прежде всего, эта ориентация реализовалась как стремление к достоверному знанию в его собственно исторических работах. «Морализм» представал и в его художественных произведениях, и в его исторических трудах, и в его суждениях как нечто реально осуществлявшееся – о чем мы можем иметь достоверное знание. В основании культурно-исторического признания его «морализма» лежало достоинство знания[2].

Это рефлексивное, по сути, уточнение представляется нам концептуально эффективным и в контексте историко-философского взгляда на труды Карамзина, и с точки зрения культурно-исторической оценки эпистемологического достоинства его идей. Предлагаемый ракурс рассмотрения наследия Николая Михайловича Карамзина отнюдь не заменяет содержательный анализ. Он позволяет актуализировать не только идеи и суждения «официального историографа», но еще и исторический опыт интеллектуала, содержащий, по слова Шпета «пятидесятилетнюю спонтанную работу русского духа» [Шпет 2008, 324], «возможность положительной культуры» для России [Там же, 276]. Когда позднее отечественные публицисты, писатели, историки, философы обращались к Карамзину, это обращение предполагало всегда апелляцию не только к содержанию сказанного им, но и к присущей его текстам мощи положительного культурного импульса. Ссылкам на Карамзина, как бы автоматически, придавалась культурная общезначимость, придавалась убедительность и достоверность, повышающие уровень аргументации собственных взглядов обращавшихся к Карамзину писателей.

Апелляции к особого рода культурной значимости Карамзина легко различить в содержательных трактовках (иногда отвлеченно концептуальных, иногда – конъюнктурно-политических) той роли, которую играли в меняющемся контексте позднейших дискуссий известные суждения Карамзина о состоянии просвещения, о культуре и науке в современной ему России. (К примеру: «…многие сердятся и предсказывают беды нашему просвещению; а я даже и не смеюсь. Все идет своим порядком» (письмо Карамзина Дмитриеву, 28 февраля 1819 г.). Или его суждения о тех или иных исторических личностях – министерство Голицына, уничтожавшее, в который раз, образование в России, он называл «министерством затмения»; или его горестные замечания об отсутствии мотивации к учению у русского дворянства и купечества: «У нас нет охотников для высших наук. Дворяне служат, а купцы желают знать существенно арифметику или языки иностранные для выгоды своей торговли» [Карамзин 1870, 2294]). Трактовки его суждений очень и очень различались, но всегда в этих трактовках звучит мотив достоверности карамзинских констатаций, придающий его оценкам и частным суждениям общезначимость.

Обратимся к наиболее значимому для современной культурно-исторической эпистемологии и истории философии аспекту наследия Карамзина – к своеобразию его исторических трудов в контексте сегодняшнего интереса российского общества к истории. Карамзин, действительно, «внес историю России в сознание русского общества» своего времени. Эта заслуга Карамзина сама по себе рассмотрена всесторонне и обстоятельно: «Оказывается, у меня есть отечество» – знаменитая фраза Федора Толстого, читавшего «Историю Государства Российского», – выражает суть того культурного деяния, которое свершил Карамзин. И при этом, в качестве наиболее значимого фактора, способствовавшего усвоению образованным русским обществом именно карамзинского варианта истории России, подчеркивается обычно «поэтическая» форма, в которой представлен моральный пафос его исторических трудов. Как полагал крупнейший отечественный литературовед Б.М. Эйхенбаум: «Здесь – не просто обоснование исторических занятий, но определение состава самой исторической эмоции, оправдание самой обращенности к прошлому, и притом – оправдание эстетическое, “История государства российского” – конечно, не столько история, сколько героический эпос» [Эйхенбаум 1969, 203–204]. И это бесспорно важная для понимания исторического творчества Карамзина констатация. Но исчерпывались ли эстетическими характеристиками условия, которые определили предпочтительную восприимчивость тогдашнего русского образованного общества именно к «Истории государства Российского»?

Бесспорно, художественный дар историка – важное условие популярности его работ. (И, в скобках, заметим не без сожаления, как не хватает сегодня работ, популяризирующих научную историю России.) Более того, эстетическое видение истории – особый и важный (подчеркнем, содержательный!) момент любого исторического исследования. История, изложенная ясным и живым языком, описывающая реальность исторического процесса так, чтобы читатель ее «видел», «слышал», чувствовал себя «реальным» свидетелем исторических событий, чтобы мотивация исторических персонажей была соотносима с переживаниями и оценками читателя, такая история может рассчитывать на культурно-историческое признание. Но каким может быть характер рецепции истории, основанной (пусть не полностью, но в принципе основанной) на эстетическом восприятии? Очевидно, такое изложение прошлого будет усваиваться лишь как произведение искусства. Во времена Карамзина такого рода усвоение истории вряд ли могло произвести переворот в сознании российского общества. Тем более что известный эстетизм в изложении был свойствен отнюдь не только Карамзину, он присутствовал например, и в исторических работах Василия Никитича Татищева. И хотя историческим трудам Карамзина он был присущ в значительно большей степени, все же вряд ли поэтическая составляющая его «Истории Государства Российского» была решающим фактором ее широкого воздействия на российское общество. Надо полагать, это воздействие реализовалось в несколько ином культурном плане – в плане собственно исторических исследований, развертывавшихся в то время внутри формировавшегося исторического самосознания России.

Исторические исследования Василия Татищева были известны значительно раньше работ Карамзина. Николай Михайлович еще не родился, когда Татищев (1739 г.) собирал заинтересованных слушателей, чтобы ознакомить их с результатами своих исторических изысканий. А через десять лет образованное общество прислушивалось к спорам Ломоносова и Миллера по теме, весьма задевающей российское самосознание. Однако, при этом ничего подобного восприятию «Истории государства российского» не происходило. В чем же тогда состоял тот важный идейный нюанс историзма Карамзина (помимо, повторим, «поэтической» формы его стилистики), который до сих пор стимулирует его восприятие как историка, «пробудившего» историческое сознание России?

Прежде всего, на наш взгляд, важно констатировать, что историзм Карамзина – особенность представления им исторических событий, способы его исторического видения и осмысления – позволил его «истории» стать элементом (по сути недостающим на тот момент) национального самосознания россиян. Историзм Карамзина был не случайным явлением в русской культуре, но специфической чертой русского стиля мышления того времени, о котором Шпет писал: «Историзм… был, пожалуй, неизбежным методом нашей философии и, во всяком разе, не случайным, как не случайно было развитие у нас науки истории. <…> Ни Карамзин, ни Погодин, ни Востоков, ни Буслаев, ни Даль, ни Соловьев, ни многие прочие не могли бы явиться вне России, хотя начинали они с немцев, некоторые из них – даже от рождения… Мы входили в Европу исторической и этнографической загадкою. Таковою были и для себя. Мы все могли получить от Европы уже в готовом виде, но чтобы не остаться самим в ней вещью, предметом познания, чтобы засвидетельствовать в себе также лицо, живой субъект, нам нужно было осознать и познать самих себя. Историческое сознание и историческое познание – наше самосознание и самопознание (курсив везде Г.Г. Шпета. – Б.П., Т.Щ.)» [Шпет 2008, 279–280].

Карамзин привнес в самосознание российского общества тот способ восприятия прошлого России, который позволял трансформировать этническое сознание в национальное. Татищев, заметим, сохранил летописную стилистику, структурируя исторический событийный ряд в основном хронологически. Смысловая (т.е. так или иначе телеологическая, целевая) связность, придающая целостность этому ряду, у него практически отсутствовала, хотя он и пытался соотносить те или иные события прошлого с современной ему реальностью. Соответственно, в его сочинениях превалировал этнографический ракурс представления истории России. Собственно, и проводить свои исторические изыскания он начал исходя из потребностей, по сути, географо-этнографических – с целью уточнить границы этноса, пространственные и временные. Удовлетворяя эти потребности, он фактически, излагая историю России, оставался отчасти в рамках эпоса и, в значительной мере, в стилистике летописной памяти. Между тем нация как социально-культурный феномен нуждается в связном, т.е. так или иначе осмысленном, прошлом, что предполагает знание о прошлом, т.е. собственно, историю. Нация нуждается в сознании, опирающемся на рациональную в своих основаниях реконструкцию реального прошлого как целостного, связного процесса. Эту связность как раз и несла в себе «История государства Российского».

И не столь важно, как трактуется эта связность у Карамзина, не столь важно, насколько историческое знание, фактически формировавшее в его время культурные основания национального самосознания России, отвечало всем эпистемологическим критериям достоверного знания. У истории и ныне с достоверностью проблемы. Важно, что его представление прошлого, так или иначе, выявляло внутреннюю смысловую связность событий исторического прошлого России. Ведь, в конце концов, сама идея истории появилась как осмысление событийного ряда между первым и ожидаемым вторым пришествием Христа. И именно в развитие установки на осмысленную связность, история принимает форму знания аргументированного, опирающегося на источники, форму целенаправленно, сознательно выработанного представления о прошлом, представления, претендующего на достоверность и, по возможности, на проверяемость. И при этом, подчеркнем, совсем не обязательно, чтобы эта связность имела вид исключительно причинной последовательности событий. Возможны и иные, дополняющие, а иногда и превалирующие, формы ее рационального представления. Эти функции, к примеру, может выполнять и моральное измерение исторического исследования.

И этическое, и поэтическое измерения трудов Карамзина способствовали тому, что прошлое российского этноса связывалось в единую по смыслу историю. Вполне определенная этическая составляющая обеспечивала как бы единство исторического видения отдельных, вполне «самозамкнутых» событий и тем самым компенсировала недостаток прослеженных и описанных причинных связей. При этом «моральная» составляющая трудов Карамзина, на которую указывал Скабичевский, представала в его «Истории государства Российского» не в виде морализирующей проповеди, но как нравственное видение реальных событий, основанное на рационально представленном, опирающемся на свидетельства историческом опыте. Подобным же образом (в контексте так или иначе реализуемой познавательной установки) на историзм Карамзина «работал» эстетизм его видения прошлого, художественный дар, способность поэтического представления событий.

Конечно же, историзм Карамзина не соответствовал всем методологическим критериям исторической науки. Поэтому ни Лаппо-Данилевский в своих фундаментальных работах по методологии исторического знания, ни Шпет, высоко оценивавший русскую историческую школу, не упоминают Карамзина в ряду историков-профессионалов. Но, как выражался С.М. Соловьев: «…историк XIX века <Н.М. Карамзин – Б.П., Т.Щ.> уже предчувствует в истории науку народного самопознания; говорит, что она есть дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего». Карамзин представил русскую историю в соответствии потребностям русского общества того времени – этноса, становящегося нацией, и перспективам исторической науки в целом.

Источники – Primary Sources in Russian

Карамзин 1870 – Карамзин Н.М. О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях // Русский архив. 1870. № 74 [Karamzin N.М. On the ancient and modern Russia. In Russian].

Пыпин 1870 – Пыпин А.Н. Очерки общественного движения при Александре I. IV. Карамзин // Вестник Европы. 1870. № 9. C. 170–248 [Pypin A.N. Essays of social movement under Alexander I. IV. Karamzin. In Russian].

Скабичевский 1870 – Скабичевский А.М. Очерки умственного развития нашего общества. 1825–1860 // Отечественные записки. 1870. Т. 5 (192). № 10. С. 255–321 [Skabichevskiy A.M. Essays of intellectual development of our society. In Russian].

Шпет 2008 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. I / Отв. ред-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2008 [Shpet G.G. Outline of Development of Russian Philosophy? In Russian].

Эйхенбаум 1969 – Эйхенбаум Б.М. Карамзин // Эйхенбаум Б.М. О прозе. Л.: Художественная литература, 1969. С. 203–213 [Eichenbaum B.M. Karamzin. In Russian].

Ссылки ‒ References in Russian

Достоинство 2016 – Достоинство знания как проблема современной эпистемологии. Материалы “круглого стола”. Участники: Б.И. Прижинин, Н.С. Автономова, В.А. Бажанов, И.Н. Грифцова, И.Т. Касавин, В.Н. Князев, В.А. Лекторский, В.Л. Махлин, Л.А. Микешина, П.А. Ольхов, В.Н. Порус, Г.В. Сорина, В.П. Филатов, Т.Г. Щедрина // Вопросы философии. 2016. № 8. С. 20–56.

Щедрина 2015 – Щедрина И.О. «Признание» как словесный феномен: Густав Шпет и Поль Рикёр // Феноменолого-онтологический замысел Г.Г. Шпета и гуманитарные проекты XX–XXI веков: Г.Г. Шпет / Comprehensio. Шестые Шпетовские чтения. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2015. С. 448–457.

References

The Self-Integrity of Knowledge as a Problem of Modern Epistemology. Materials of “Round Table”. Participants: B. Pruzhinin, N. Avtonomova, V. Bazhanov, V. Filatov, I. Griftsova, I. Kazavin, V. Knyazev, V. Lectorsky, V. Makhlin, L. Mikeshina, P. Olkhov, V. Porus, T. Shchedrina, G. Sorina // Voprosy Filosofii. 2016. Vol. 8. P. 20–56.

Shchedrina I.O. «Recognition» as discursive phenomenon: Gustav Shpet and Paul Ricoeur // Phenomenological-ontological G.G. Shpet’s ideas and humanitarian projects XX–XXI centuries: G.G. Speth / Comprehensio. Sixth Shpet’s reading. Tomsk: Izd-vo Tomskogo Universiteta, 2015. P. 448–457.