Название настоящей статьи, я уверен, может вызвать непонимание в отечественной философии. Так сложилось, что прилагательное трансцендентальный закреплено в целом за кантовской философской традиции и большинство исследований по теме трансцендентальная философия посвящены Канту, Фихте, неокантианцам, Гуссерлю. Однако многие современные исследователи считают это представление односторонним и не отвечающим историческим данным [Круглов 2000, 7; Aertsen 2012, 13–14]. Существует и другая проблема, связанная с тем, что кантовское употребление термина «трансцендентальный», относящееся к априорным механизмам и условиям познания, коренящимся в сознании и мышлении, порой некритично переносится исследователями и на докантовские реалии (см., например: [Семенов 2012, 295]); в Средние века мы находим вполне развитое учение о трансценденталиях, которое пронизывает все области философского знания, а также догматическое богословие. Поэтому ретроспективное наложение кантовских смыслов не только выглядит искусственным и сужающим реальное употребление термина, но и, как кажется, не отвечающим реальному развитию философской мысли.

Ян Эрцен, рассмотревший многие аспекты средневековой философии через призму учения о трансценденталиях, выделил три модели трансценденталий (Фомы Аквинского, Генриха Гентского и Майстера Экхарта, Дунса Скота), положив в основу схемы соотношение transcendens как трансцендентального и transcendens как божественной трансцендентности [Aertsen 2012, 665–666]. Соглашаясь с предложенной схемой, я бы хотел в настоящей статье выдвинуть и попытаться обосновать ту гипотезу, что учение о трансценденталиях пронизывает все аспекты схоластической философии и теологии, так что складывается целостная картина схоластической трансцендентальной философии.

Логический аспект

Изначально трансценденталии понимались как такие общие понятия, которые превосходят (от лат. transcendere – превосходить) десять категорий Аристотеля, а также родовые, видовые и отличительные понятия. У такой интерпретации имелось два основания: первое – фраза из аристотелевской «Метафизики» о том, что сущее не является родом (Metaph. B, 3. 998b22–27), второе – анализ самой природы субъектно-предикатной схемы, а также субстанциальных и акцидентальных свойств. Большинство предикатов можно истинно приписать только некоторым субъектам. Нельзя, например, приписать свойство быть круглым квадрату, свойство быть женатым холостяку и получить истинное высказывание: понятия квадрат и холостяк определяются предикатами, прямо противоположными приведенным – в этом заключается их сущность. Некоторые предикаты приписываются субъектам не по необходимости, но акцидентально. Так, если забор окрашен в зеленый цвет, то высказывание «Этот забор зеленый» истинно. Но этот же забор завтра может быть перекрашен в белый цвет, и тогда это же высказывание будет ложным. В любом случае цвет забора является случайным, а не субстанциальным свойством данного забора. Однако существуют такие предикаты, которые могут быть истинно приписаны любому предмету. К ним относятся сущее, единое, истинное, благое, прекрасное, вещь, нечто. Более того, если это так, то такие свойства, как единое, истинное и благое, являются не спорадически существующими в тех или иных вещах, а необходимыми, укоренными в самой реальности. Когда совершается переход от логического анализа к утверждению существования необходимых свойств бытия, выражаемых этими понятиями, именно тогда и возникает учение о трансценденталиях, а сами эти понятия получают онтологическое значение. В связи со схоластическим анализом субъектно-предикатной логической схемы в рамках учения о трансценденталиях возникали три проблемы: (1) имеет ли место быть некий порядок между общими понятиями; (2) в каком смысле эти понятия взаимообратимы – только ли в силу их логической общности или же в силу их особого онтологического статуса; (3) каким образом самые общие понятия приписываются конкретным предметам.

Общим мнением было, что сущее относится к другим общим понятиям как субъект к своему собственному признаку (proprium). И это положение – один из способов, как можно объяснить тезис об обратимости трансценденталий: собственный признак обозначает необходимое, но не сущностное свойство, при этом проистекающее из сущности. Имеются различные способы принадлежности собственного признака виду: одному виду во всем объеме, нескольким видам во всем объеме, одному виду во всем объеме в определенное время, одному виду во всем объеме и всегда. В последнем случае Порфирий приводит способность человека смеяться, а лошади ржать. Именно в последнем способе принадлежности собственного признака виду имеется обратимость: если дан человек, то есть и существо, способное смеяться, а если имеется существо, способное смеяться, то дан человек. Точно так же и трансцендентальные понятия: единое, истинное, благое, будучи реально идентичны сущему, логически отличны от него, но выражают его свойства; и когда имеется сущее, то дано и нечто благое, а когда имеется нечто благое, то оно является сущим. Однако и эта изящная схема вызывала вопросы: собственный признак выражает свойство, реально отличное от субъекта, ведь быть человеком и способность смеяться – разные вещи; тогда оказывается, что отношение субъект/собственный признак не применимо для описания отношений между трансценденталиями, так как быть и быть благим реально одно и то же. В целом анализ природы и схем предикации играл важную роль в средневековой метафизике и, в частности, в трансцендентальной метафизике. Так, один из главных вопросов заключался в том, каков характер общности трансценденталий, если они превосходят понятие рода, и как они могут быть приписаны конкретным вещам – эквивокально, по аналогии или унивокально.

Эпистемологический аспект

Учение о самых общих понятиях начинается с того, каким образом человеческий разум может эти понятия постигать. Схоластами проблема эпистемологического обоснования учения о трансценденталиях поднималась в рамках вопроса о том, что человек может познавать по своей природе, иначе – каков собственный объект человеческого разума. Этот вопрос важен еще и потому, что собственный познавательный объект определяет силу познавательной способности и придает ей единство, ведь именно в аспекте первого познаваемого объекта человеком познается и все остальное.

Характерной чертой францисканского подхода в решении вопроса о собственном объекте человеческого разума было утверждение, что таковым является божественное сущее. В «Путеводителе души к Богу» Бонавентура утверждает, что первым интеллект познает божественное бытие. Вообще бытие – абсолютно точное понятие, о котором нельзя даже помыслить, что его нет. Более того, все существующее постигается разумом либо как имеющее бытие, либо как лишенное его. Но лишенное бытия постигается во вторую очередь, так как оно есть ограничение бытия [Bonaventurа 1891, 308b–309a]. А поскольку разум постигает чистое бытие, то есть актуальное, бесконечное, лишенное всяких несовершенств, постольку первым объектом является божественное Бытие [Bonaventurа 1891, 309a].

С критикой францисканского подхода выступил Фома Аквинский. Позиция Фомы двояка: с одной стороны, он признает возможность того, что трансцендентальные понятия являются объектом человеческого интеллекта, а именно сущее является собственным объектом разума; а с другой, он всегда подчеркивал то, что чувственное восприятие является началом любого человеческого познания, а значит собственный объект интеллекта – чтойность материальной вещи (quidditas rei materialis). Первый случай – собственным объектом человеческого разума является сущность – отсылает нас к вопросу о предмете метафизики как науки и к рассуждению Фомы о трансцендентальности понятия истины. А поскольку истина как трансценденталия отсылает к познаваемости сущего, постольку она оказывается объектом познания, и, следовательно, человеческий интеллект обладает некоторой трансцендентальной открытостью в познании. С другой стороны, в некоторых местах Фома утверждает, что интеллектуальное познание наступает после познания чувственного (в соответствии с естественным порядком двух различных способностей), а собственный объект пассивного разума соответствует тому, что ему передает действующий разум, который абстрагирует умопостигаемые формы от фантазмов [Thomas de Aquino 1992, 87]. Таким образом, Аквинат дает двоякое понимание того, что может быть собственным объектом человеческого разума. Сообразно порядку способности, им является чтойность материальной вещи, поскольку действию разума предшествуют действия органов чувств и действующего интеллекта, а сообразно познавательному порядку все познается в силу того, что актуально существует, то есть как сущее [Thomas de Aquino 1992, 160].

Мнение Генриха Гентского по этому вопросу также отмечено некоторой раздвоенностью. В «Сумме ординарных вопросов» он ясно указывает, что первым понятием интеллекта является сущее, добавляя к этому то, что оно является таковым объективно (obiective), тем самым подчеркивая первенство сущего по отношению к другим трансцендентальным понятиям [Henricus de Gandavo 1991, 174–175]. Понятие сущего Генрих определяет через другое трансцендентальное понятие – вещь. В понятии вещи Генрих выделяет два момента, соответствующие двум видам познания: это вещь как мыслимое (res a reor), то есть ей не соответствует никакая экстраментальная реальность, а также определенная вещь (res a ratitudine) [Henricus de Gandavo 1953, 125r]. Именно определенная вещь, согласно Генриху, коррелирует с понятием сущего и является объектом любого научного познания, так как это понятие служит ответом на вопрос, существует ли нечто? Генрих придает понятию «сущее» значение сущности, ведь на вопрос о том, существует ли нечто, следует тот ответ, что существует не просто определенная вещь, а «чтойностное бытие» (esse quidditativum) [Henricus de Gandavo 1991, 174]. Как кажется, Генрих имеет в виду следующую схему. Первым понятием разума является res, обозначающее некоторую определенность вещи, а сущее обозначает то, что эта определенность схвачена разумом и имеет теперь ментальное существование. Сущее именно в этом смысле, то есть как бытие сущности (esse essentiae), предшествующее актуальному существованию, является первым объектом человеческого интеллекта. С другой стороны, Генрих отмечает, что первым познаваемым объектом человеческого интеллекта является Бог. Эти два подхода можно согласовать следующим образом. Во-первых, Бог является первым познаваемым в силу того, что наше понятие о Нем совершенно неопределенно: чем более неопределенным является умопостигаемое, тем быстрее оно схватывается интеллектом. Поэтому будучи самым последним из познаваемых объектов в рациональном порядке постижения, Бог является первым объектом в естественном порядке постижения: если в рациональном порядке постижения мы сначала познаем яблоко как конкретное сущее, а потом узнаем понятие бытия вообще, то в естественном порядке постижения мы познаем конкретное яблоко только после того, как распознали его как некий вид сущего. Поэтому Бог является первым познаваемым в естественном порядке постижения и, соответственно, выступает основанием всякого познания в рациональном порядке.

Дунс Скот предложил многоступенчатое определение первого объекта человеческого интеллекта. Он выделяет три уровня умопостигаемого: порядок происхождения, порядок совершенства и порядок адеквации [Duns Scotus 1956, 48]. Дунс вводит различие между смутным и отчетливым постижением (confuse/distincte), с одной стороны, и между смутным постижением и смутным объектом – с другой (confuse/confusum). Первая дихотомия касается способа познания. Наиболее смутно человеческий разум познает всеобщее, уже потом, выделяя в общем познанном различные элементы и свойства, разум приобретает все более отчетливое представление о познаваемом. Таков порядок происхождения знания, и он обратен порядку совершенства: самое совершенное знание в то же время и самое отчетливое. Вторая дихотомия относится к объекту познания: знание смутного объекта – это познание неразличимого целого, например, второй сущности. Но не все то, что является смутным, смутно и познается [Duns Scotus 1956, 49–50]. Цель введения этих дихотомий – анализ понятия сущего как первого познаваемого. Сущее – это неопределенное целое, и хотя оно постигается первым в порядке происхождения, оно познается не смутно. Это так потому, что сущее является неразложимо простым понятием, то есть таким, которое происходит из простого акта постижения и не может быть разложено на другие, более простые понятия, как, например, понятие человека можно разложить на род и отличительный признак [Duns Scotus 1956, 49].

Однако наиболее точно собственный объект интеллекта определяется в рамках порядка адеквации. Объект может быть соразмерен познающему разуму в двух отношениях: общности (communitas) и побудительности (virtualitas). Отношение общности имеет место быть тогда, когда первое познаваемое можно сущностно предицировать всему, что постигается интеллектом. Отношение же побудительности имеется в том случае, когда первое познаваемое выступает некоей силой (virtus), побуждающей разум познавать другие вещи [Duns Scotus 2006, 209]. Именно трансцендентальное понятие сущего является тем, что отвечает этим двум критериям. Однако Дунс не останавливается на этом решении и далее уточняет свой ответ, вводя еще одну дистинкцию: первый познаваемый объект может быть соотнесен с познающей способностью по ее природе или по ее состоянию[1]. По природе первым объектом человеческого разума является сущее как самое общее понятие. Однако для разума в его нынешнем состоянии таким объектом является чтойность материальной вещи, ведь в состоянии, когда человеческая душа соединена с телом, разум в своей познавательной деятельности зависит от органов чувств, что может быть божественным наказанием за первородный грех или же божественно установленной гармонией между интеллектуальной и чувственной способностями человека [Duns Scotus 1956, 112–113].

Онто-теологический аспект[2]

Появление темы трансценденталий в средневековой метафизике было связано с осмыслением основных положений трактата Авиценны «Книга о первой философии». Авиценна начинает этот трактат с исследования того, что является предметом метафизики: Бог, четыре причины или сущее само по себе. Бог не может быть предметом метафизики, так как наука доказывает свойства своего предмета, а не его существование; и тогда если бы Бог был предметом метафизики, то Его существование предполагалось бы в ней, и, следовательно, оно было бы доказано в какой-то иной дисциплине. А поскольку бытие Бога не доказывается никакой наукой (скажем, физикой) и не является самоочевидным, постольку Он является скорее целью, а не предметом первой философии [Avicenna 1977, 4]. Таким образом, Авиценна отклоняет теологическую интерпретацию метафизики. При помощи этого же отделения субъекта науки от цели и средства его познания арабский философ отрицает и то предположение, что предметом метафизики могут быть высшие причины (то есть четыре причины Аристотеля) [Avicenna 1977, 6–9]. Собственный предмет метафизики устанавливается, согласно Авиценне, через рассмотрение того, как соответствующие предметы изучаются в других науках. Так, в физике изучается тело как предмет движения, а не как сущее, поскольку оно является сущим, хотя именно сущее как таковое (ens inquantum ens) присуще всем вещам. Следовательно, остается место для более абстрактного изучения любого предмета других наук, которым и занимается метафизика [Avicenna 1977, 12]. В первой философии исследуется общее сущее (ens commune) без каких-либо ограничений, то есть сущее, не определенное как физическое, математическое, моральное.

Альберт Великий в «Комментарии на “Метафизику”» определяет предмет науки как то, к чему сводятся все части этой науки и относительно чего в этой науке устанавливаются различные свойства. Ни первые причины, ни Бог не удовлетворяют этому формальному критерию в качестве предмета метафизики, поэтому таковым предметом может быть только сущее как таковое (ens inquantum ens) [Albertus Magnus 1890, 5]. Затем Альберт переходит к объяснению названия метафизики как первой философии: она именуется так вследствие того, что она изучает нечто первое. А раз ее предмет – сущее как таковое, то Альберт резонно спрашивает, почему сущее является первым и в каком смысле. Сущее является первым основанием всех вещей, при этом оно само ничем не фундируется [Albertus Magnus 1890, 5]. На это может быть выдвинуто такое возражение: если метафизика исследует высшее начало, то все другие науки становятся избыточными. Но в метафизике, подчеркивает Альберт, первое сущее постигается от трансцендентного, а потому необходимы другие науки, изучающие иные начала и сущие [Albertus Magnus 1890, 6].

Во «Введении» к «Комментарию на “Метафизику”» Фома Аквинский начинает с того, что среди всех наук одна должна быть главной: когда несколько вещей направлены к одной цели, одна из них должна выступать направляющим началом, а все науки направлены к одной цели – совершенствованию человека [Thomas de Aquino 1950, 1–2]. Поскольку же науки являются выражением естественного стремления человека к счастью, постольку направляющая наука должна обращаться к интеллекту человека как к его высшей познавательной способности и быть наиболее умозрительной (maxime intelligibilia). Аквинат выделяет три возможных понимания умозрительности. Первый способ сообразуется с порядком познания: самой высокой наукой является та, в которой изучаются первые причины. Второй способ проистекает из сравнения интеллекта и чувств. Основное различие между ними состоит в том, что интеллект познает универсальное, тогда как чувственное познание связано с единичными вещами. Из этого следует, что наука, в которой исследуется то общее, что присуще всем вещам (сущее само по себе и то, что следует за сущим – единое и многое, потенция и акт), носит интеллектуальный характер. Третий способ сообразуется с самим познанием интеллекта. В данном случае умозрительность присуща познанию нематериальных вещей, а наиболее свободными от материи являются Бог и интеллигенции. Эти три вида умозрительности соответствуют трем возможным предметам метафизики, которые были предложены самим Аристотелем: высшие причины, сущее само по себе и Бог. Чтобы объединить эти три возможных предмета метафизики, Аквинат вводит понятие общего сущего (ens commune): метафизика не изучает причины, но при их помощи изучает другие предметы, она не изучает и Бога, но, скорее, Он – цель изысканий в этой науке. А постольку, поскольку метафизика изучает общее сущее, Аквинат называет ее общей наукой (scientia communis).

Данное рассуждение о виде общности имело для Аквината одно важное следствие, нашедшее свое выражение в разработке теории предикации имен творению и Богу по аналогии: и о творении и о Боге говорится, что они являются сущими, едины, благи и истинны. Следовательно, эти предикаты каким-то образом должны обладать общностью предикации для этих двух различных онтологических уровней реальности. Аквинат выделяет два возможных вида предикации по аналогии: первый основывается на соотношении нескольких вещей к какой-то одной другой вещи, второй – на соотношении двух вещей. В первом случае, имея отношение к здоровью, говорится о здоровом теле, здоровом питании и т.д. Во втором случае, например, сущее обозначает субстанцию и акциденцию, так как акциденция соотнесена с субстанцией. В случае творения и Бога имеет место второй вид предикации по аналогии: трансценденталии сказываются и о творении и о Боге в силу некоего общего основания (ratio communis), которое по-разному соотносится с частями аналогии (в первую очередь, оно присуще Богу, а уже во вторую – творению) [Thomas de Aquino 1975–1976, 593].

Генрих Гентский пытается устанавливать параллелизм между эпистемологией и метафизикой, показать, что метафизика как вид научного знания может быть возможна только тогда, когда ее предмет будет соотнесен с познавательной способностью человека, а также что если метафизика претендует быть самой общей наукой, то она должна изучать наиболее общий и отвлеченный предмет. Поэтому в качестве предмета метафизики Генрих устанавливает сущее, но не конкретное актуально существующее сущее в смысле res a ratitudine, а трансцендентальное понятие сущего (esse essentiae). Поэтому метафизика превращается у Генриха в науку, изучающую сущее и его трансцендентальные свойства[3].

В самом начале своего «Комментария на “Метафизику”» Дунс Скот вводит название некой новой науки – scientia transcendens, то есть «трансцендентной науки». Он доказывает, что в первую очередь познаются так называемые общие понятия (communissima), к которым принадлежит понятие сущего как такового и то, что следует за ним. Затем, опираясь на Авиценну, Дунс Скот утверждает, что за сущим как таковым следуют понятия вещи и единого. Изучение же этих понятий и реальности в аспекте этих самых общих понятий принадлежит метафизике [Duns Scotus 1997, 8]. А так как самые общие понятия являются и тем, что познается в первую очередь, то они не могут быть рассмотрены в какой-то одной из существующих частных наук, но должны изучаться наукой специальной [Duns Scotus 1997, 8–9]. Стоит ли считать эту трансцендентную науку метафизикой или частью метафизики?

Ответ на этот вопрос связан опять же с проблемой определения собственного предмета метафизики. Дунс Скот фактически выделяет два смысла термина «предмет науки»: предмет может пониматься в смысле первичности рассмотрения и тогда предметом метафизики выступает сущее как таковое, а может в смысле первичности интенции, то есть того, что является целью науки, тогда предмет метафизики – Бог. Поскольку же сфера рассмотрения предшествует достижению цели, постольку выходит, что трансцендентальная наука не только предшествует, но и является необходимым условием божественной науки. Однако Скот открыто отрицает такое раздвоение предмета метафизики. Основой такого решения выступает рассмотрение масштаба науки. Дунс Скот считает, что в задачи одной и той же науки входит: (1) рассмотрение атрибутов, обратимых с предметом науки; (2) рассмотрение атрибутов, обратимых с предметом науки дизъюнктивно; (3) установление сущего, обладающего свойствами в совершенстве. Таким образом, задачи метафизики состоят в том, чтобы (a) рассмотреть самые общие свойства сущего, обратимые с ним, – единое, истинное и благое; (b) рассмотреть дизъюнктивные свойства сущего, такие, как бесконечное/конечное, необходимое/случайное; (c) предложить доказательство существования Бога [Duns Scotus 1997, 71].

Дунс Скот радикально переосмыслил значение общности трансцендентальных понятий. Если до него их общность понималась эпистемологически (трансценденталии – это первые понятия, образуемые разумом, и все существующее понимается в соотнесении с этими «надкатегориальными понятиями»), то Скот делает онтологический шаг: трансцендентальные понятия унивокально присущи и Богу и творению[4]. Для Дунса Скота трансценденталии и их унивокальная предикация Богу и творению представляют собой и способ объединения обеих реальностей и способ выстроить единую науку о них. Под унивокацией Дунс понимает понятие, которое, когда оно утверждается или отрицается относительно одной и той же вещи, влечет противоречие, при этом оно может быть средним термином в силлогизме, но так, чтобы объединение с ним большего и меньшего терминов не приводило к ошибке эквивокации в выводе [Duns Scotus 1956, 18]. По мнению Дунса, эту функцию унивокальное понятие может выполнять только в том случае, если понятие сущего обладает неким минимальным единством, которое состоит в непротиворечивости. Одно из доказательств Дунса предполагает, что первое познаваемое разумом, то есть сущее, является простым понятием, которое постигается без различных модусов сущего (то есть не как какое-то качественно определенное сущее). Таким образом, Скот утверждает, что сущее может иметь одно измерение и быть унивокальным.

С самого своего появления схоластическое учение о трансценденталиях не просто включало в себя теологическую составляющую, но и имело богословие основным местом приложения получаемых выводов. Так, в Summa Halensis доктрина трансценденталий используется автором для объяснения таких божественных атрибутов, как единство, истинность, благость. Рецепция трактата «О божественных именах» Псевдо-Дионисия Ареопагита, с одной стороны, стимулировало развитие учения, а с другой, проходила под его влиянием, что видно на примере и Альберта Великого и Фомы Аквинского. Сущее, единое, истинное, благое – главные божественные имена, так как они обладают общностью. Также учение о трансценденталиях использовалось в тринитарном богословии и в тринитарной метафизике (см.: [Kretzmann 1989, 79–109]), что особенно сказалось на францисканском осмыслении доктрины: именно в Summa Halensis впервые появляется обоснование апроприации понятий единое, истинное, благое.

Этический аспект

Понятие блага, пожалуй, является центральным в учении о трансценденталиях, ведь именно ради прояснения этого понятия и разработки метафизики блага Филиппом Канцлером была составлена «Сумма о благе» – первый трактат, в котором речь шла о трансценденталиях. Некоторые исследователи считают, что в схоластической философии было принято выделять «объективное благо» и «блага субъективные». В первом случае речь идет о соотношении сущего и блага, а во втором – о приоритетах конкретных благ [Фокин 2002, 239; Шохин 2014, 292–293]. Данная схема весьма практична, однако отметим, что упомянутые авторы уклонились от рассмотрения центральных теоретических проблем средневековой агатологии: определения объективного блага и его обратимости с понятием сущего. Основные трудности в связи с указанными проблемами две: (1) всякое ли сущее является благим, (2) какое из определений блага будет обратимым с понятием сущего.

Схоласты использовали два подхода для утверждения обратимости блага и сущего: первый – теологическо-метафизическая редукция сущих к Первопричине, второй – анализ самого понятия «благо». Одним из ярчайших приверженцев первого подхода был Альберт Великий, посвятивший метафизике блага несколько сочинений. Он полагал, что хотя благо и не сопутствует сущему, если его рассматривать в физическом аспекте, оно присуще ему потому, что любое сущее проистекает от высшего, единого, истинного и благого Начала, а благость Первого сущего сообщается всем остальным сущим [Albertus Magnus 1893, 450]. Приверженцем второго подхода был Фома Аквинский. Отправная точка рассуждения Фомы – определение блага как желаемого (appetibile), а сущего как актуального. Следующий шаг, который делает Фома, состоит в отождествлении желаемого и совершенного: нечто желаемо постольку, поскольку оно совершенно, а совершенное – то, что обладает свойственным ему актом, ведь бытие – это актуальность каждой вещи. Поэтому нечто является благом (например, здоровье) постольку, поскольку оно является совершенством (здоровье, очевидно, совершеннее болезни) и поскольку оно обладает актуальностью (нельзя желать несуществующего здоровья). Из этого следует, что желают некое сущее, которое и является благом. И, наоборот, все благое оказывается сущим [Thomas de Aquino 1888–1906, 61].

Интересно решение проблемы обратимости понятий сущее и благое, предложенное кармелитским магистром Герардом из Болоньи (ум. 1317). Во втором вопросе первого «Кводлибета» он перечисляет шесть возможных определений блага: цель (finis), совершенное (perfectum), диффузивное (diffusivum) или сообщаемое (communicativum), подходящее (conveniens), единое (unum), желаемое (appetibile) [Gerardus Bononiensis 2003, 293–294]. Для определения того, чтó является благом, Герард ищет принцип, который бы позволил произвести требуемую селекцию. Таким принципом выступает положение об обратимости сущего и блага. Таким образом, Герард как бы использует ретроспективный способ анализа проблемы: от обратимости к определению, а затем к решению той проблемы, всякое ли сущее благо. Однако этот метод в конечном итоге приводит его в тупик: ни одно из предложенных определений не удовлетворительно, так как каждое из предложенных понятий несоразмерно понятию сущего – математические объекты тоже являются сущими, но благость в них отсутствует [Gerardus Bononiensis 2003, 297].

Для того чтобы как-то объяснить трансцендентальный характер блага, Герард из Болоньи отмечает, что само понятие блага может иметь четыре смысла: благо объемлет собой все сущее (метафизический смысл), благо может быть целью всех естественных движений (естественный), благо как цель неизменных вещей (божественный), благо как цель человеческих поступков (моральный) [Gerardus Bononiensis 2003, 297–299]. Теперь, после определения блага, выделения видов блага и различных смыслов термина, Герард приступает к решению проблемы обратимости. Очевидно, что ни естественное, ни моральное благо не могут быть соразмерны сущему. А вот божественное благо, то есть высшее благо, или как его называет Фома, общее благо, соразмерно понятию сущего, так как любое частное благо упорядочено к нему как к цели. Также и метафизическое благо обратимо с сущим, поскольку оно может выступать предикатом для любого сущего [Gerardus Bononiensis 2003, 300].

Итак, как видно, учение о трансценденталиях, начавшее оформляться с середины XIII в., пронизывало всю средневековую философию и теологию. Отличительной чертой этого учения было то, что трансценденталии обладают первенством не только в онтологическим, но и в познавательном отношении. Все рассмотренные авторы соглашались в том, что первое познаваемое человеком оказывается неразложимым и самым простым понятием, что категории аристотелевской логики добавляют этому понятию определенный аспект, а вот трансценденталии, напротив, ничего не добавляют, будучи равными ему. Также схоласты устанавливали тесную связь между первым познаваемым объектом и предметом метафизики: первый объект познания должен коррелировать с онтологической составляющей предмета метафизики, чтобы метафизика стала возможной как научное знание. Интересно, что метафизика, будучи частью учения о трансценденталиях, могла интерпретироваться двояко: онтологически (Авиценна, Альберт Великий) или онто-теологически (Гентрих Гентский, Дунс Скот). Особую важность имел этический аспект учения, ведь ради него она и создавалась. А наиболее проблематичным в этом аспекте оказалось положение об обратимости сущего и блага, что особенно хорошо видно на примере анализа этого положения Герардом из Болоньи. Проблема усложнялась еще и выделением различных видов благ: морального, естественного, божественного.

Проведенный анализ в целом показывает, что хотя в Средние века учению о трансценденталиях не посвящалось специальных трактатов, его можно обнаружить при рассмотрении схоластами самых базовых вопросов логики, эпистемологии, метафизики, этики (например, вопросы о первом познаваемом объекте, о предмете метафизики как науки, об определении блага, об апроприации имен, анализ субъект/предикатной схемы). И хотя средневековая трансцендентальная философия реконструируется, получается, что ее предмет все же вполне реален.

Primary Sources in Latin

Albertus Magnus 1890 – Albertus Magnus. Metaphysicorum lib. XIII // Alberti Magni opera omnia. Ed. A. Borgnet. Vol. 6. Parisiis, 1890.

Albertus Magnus 1893 – Albertus Magnus. In I Sententiarum. // Alberti Magni opera omnia. Ed. Borgnet. Vol. 26. Parisiis: Ludovicum Vivès, 1893.

Avicenna 1977 – Avicenna. Liber de Philosophia sive Scientia Divina. I, 1 // Avicenna latinus / Édition critique par S. van Riet avec la collaboration de M. Cl. Lambrechts. Louvain: E. Peeters; Leiden: Brill, 1977.

Bonaventurа 1891 – Bonaventurа. Itinerarium mentis in Deum // Bоnaventura. Opera Omnia. Vol. V. Quaracchi: Ex typographia collegii S. Bonaventurae, 1891.

Duns Scotus 1956 – Duns Scotus. Ordinatio I // Ioannis Duns Scoti Opera Omnia. Ed. Commissio Scotistica. Vol. III. Civitas Vaticanis: Typis Polyglottis Vaticanis, 1956.

Duns Scotus 1997 – Duns Scotus. Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis // Duns Scotus. Opera philosophica. Vol. III. Quaestiones super Libros Metaphysicorum Aristotelis, Libri I–V. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1997.

Duns Scotus 2006 – Duns Scotus. Quaestiones super secundum et tertium De anima // B. Ioannis Duns Scoti opera philosophica. Vol. V. Ed. generalis: Timothy B. Noone. Washington, D.C.: Catholic Univ. of America Press; St. Bonaventure, N.Y.: Franciscan Institute, St. Bonaventure University, 2006.

Gerardus Bononiensis 2003 – Gerardus Bononiensis. Quodlibet I, q. 2, a. 1 // Gerard of Bologna on the Nature of the Good // Die Logik des Transzendentalen: Festschrift für Jan A. Aertsen / Hrsg. M. Pickavé. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2003. P. 293–303. (Miscellanea Mediaevalia. 30).

Henricus de Gandavo 1953 – Henricus de Gandavo. Summa quaestionum ordinariarum // Ed. L. Badius. Paris: Vaenundatur in aedibus Iodoci Badii Ascensii, 1520. Repr.: St. Bonaventure, N.Y.: The Franciscan Institute; Louvain: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh, 1953.

Henricus de Gandavo 1991 – Henricus de Gandavo. Summa quaestionum ordinarium // Henricus de Gandavo. Opera Omnia. Vol. XXVII. Quaestiones ordinariae, art. 31–34. Ed. R. Macken. Leuven: Leuven university press, 1991.

Thomas de Aquino 1888–1906 – Thomas de Aquino. Summa theologiae // Sancti Thomae de Aquino Opera omnia. Vol. IV–XII. Ed. Commissio Leonina. Rome, 1888–1906.

Thomas de Aquino 1950 – Thomas de Aquino. Sententia libri Metaphysicae. Ed. M.-R. Cathala. Turin; Rome: Marietti, 1950.

Thomas de Aquino 1975–1976 – Thomas de Aquino. De veritate // Sancti Thomae de Aquino Opera omnia. Vol. XXII/1–3. Ed. Commissio Leonina. Rome, 1975–1976.

Thomas de Aquino 1992 – Thomas de Aquino. Super Boethiam De Trinitate // Sancti Thomae de Aquino Opera omnia. Vol. L. Ed. Commissio Leonina. Rome, 1992. P. 1–171.

Ссылки (References in Russian)

Круглов 2000 – Круглов А.Н. Трансцендентализм в философии. Москва: Восход-А, 2000.

Семенов 2012 – Семенов В.Е. Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии. М.: PОССПЭН, 2012.

Фокин 2002 – Фокин А.Р. Благо / В западном средневековом богословии // Православная энциклопедия. Т. V. М., 2002. С. 239–243.

Шохин 2014 – Шохин В.К. Агатология: современность и классика. М.: Канон+: Реабилитация, 2014.

References

Aertsen 1996 – Aertsen J.A. Medieval Philosophy and the Transcendentals. Leiden; New York; Köln: Brill, 1996.

Aertsen 2012 – Aertsen J.A. Medieval Philosophy as Transcendental Thought: from Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez. Leiden; Boston: Brill, 2012. (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Band 107).

Barth 1965 – Barth T.A. Being, Univocity and Analogy according to Duns Scotus // John Duns Scotus, 1265–1965 / Ed. J.K. Ryan, B.M. Bonansea. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1965. (Studies in Philosophy and the History of Philosophy. 3).

Bazán 2001 – Bazán B.C. Conceptions on the Agent Intellect and the Limits of Metaphysics // Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Hrsg. J.A. Aertsen, K. Emery, A. Speer. Berlin, New York: W. de Gruyter, 2001. P. 178–214. (Miscellanea Mediaevalia. 28).

Boulnois 1988 – Boulnois O. Jean Duns Scot. Sur la connaissance de Dieu et l’univocité de l’étant. Paris, 1988.

Boulnois 1995 – Boulnois O. Quand commence l’ontothéologie? Aristote, Thomas d’Aquin, et Duns Scot // Revue Thomiste. 1995. T. 95 (1). P. 85–108.

Boulnois 2001 – Boulnois O. Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique / Heidegger ei medievali. Atti del colloquio intemazionale, Cassino, 10–13 maggio 2000. Ed. C. Esposito, P. Porro. Turnhout, 2001. Quaestio, 1. P. 379–406.

Dumont 1998 – Dumont S.D. Henry of Ghent and Duns Scotus // Routledge History of Philosophy. Vol. III: Medieval Philosophy. Ed. J. Marenbon. London; New York, 1998. P. 291–328.

Fokin A.R. The Good / In Western Medieval Theology // Orthodox Encyclopedia. Vol. V. M., 2002. P. 239–243 (In Russian).

Honnefelder 1979 – Honnefelder L. Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. Münster: Aschendorff, 1979.

Honnefelder 1990 – Honnefelder L. Scientia transcendens: Die formale Bestimmung von Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus – Suarez – Wolff – Kant – Peirce). Hamburg, 1990.

Kretzmann 1989 – Kretzmann N. Trinity and Transcendentals // Trinity, Incarnation and Atonement / Ed. R. Feenstra, C. Plantinga. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1989. P. 79–109. (Library of Religious Philosophy).

Kruglov A.N. Transcendentalism in philosophy. M.: Vostok-A, 2000 (In Russian).

Pickavé 2007 – Pickavé M. Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft: Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts // Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. 91. Leiden; Boston: Brill, 2007.

Pini 2005 – Pini G. Univocity in Scotus’ Quaestiones super Metaphysicam: The Solution to a Riddle // Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale. 2005. Vol. 30. P. 69–110.

Pouillon 1939 – Pouillon H. Le premier traité: des propriétés transcendantales, La ‘Summa de bono’ du Chancelier Philippe // Revue néoscholastique de philosophie. 1939. Vol. 42. P. 40–77.

Semenov V.E. The Prevailing paradigms of transcendentalism in European Philosophy. M.: ROSSPEN, 2012 (In Russian).

Shokhin V.K. Agathology: Contemporary and Classical Thought. M.: Kanon+, 2014 (In Russian).

Wolter 1946 – Wolter A.B. The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. St. Bonaventure, N.Y.: Franciscan Institute, 1946.

Wolter 1947 – Wolter A.B. The Theologism of Duns Scotus // Franciscan Studies. 1947. Vol. 7, no. 4. P. 253–273, 367–398.

Wolter 1990 – Wolter A.B. The Philosophical Theology of John Duns Scotus. Ithaca: Cornell University Press, 1990.

Примечания