Общепризнано, что идея прогресса – восходящего развития, усовершенствования общества – играла колоссальную роль в самосознании европейской цивилизации.

Конечно, модальность прогресса, его источник и характер понимались по-разному. Кто-то верил в трансцендентный источник поступательного развития, считая, что переход от «…примитивного прошлого к славному будущему… является реализацией изначального плана Провидения» [Нисбет 2007, 527]. Кто-то трактовал прогресс как гуманистический проект – желаемую цель разумных, свободных людей, которые используют растущие знания для улучшения общества и самих себя. Кто-то понимал прогресс как объективный процесс дифференциации и усложнения, который имманентен обществу и не зависит от желаний и воли живущих в нем людей.

Как бы то ни было, нельзя не согласиться с английским историком и философом Кристофером Доусоном, считавшим, что идея прогресса долгие столетия выступала как «рабочая вера европейской цивилизации». Ту же мысль разделяет Р. Нисбет, считающий, что «…ни одна идея не была более важна и, возможно, даже равна ей по значимости, как идея прогресса в западной цивилизации на протяжении почти трех тысяч лет» [Там же, 34].

Вместе с тем ни для кого не секрет, что в современном обществознании популярность идеи прогресса существенно уменьшилась. Очевидной причиной этого стало массовое «разочарование в истории», связанное с реалиями XX в., который поэт Е. Евтушенко назвал «газовой камерой надежд». Прошедший век не оправдал оптимистических ожиданий человечества, ознаменовавшись мощнейшими социальными деструкциями в виде кровопролитных войн, тоталитарного насилия над личностью, деградации культуры и прочего.

Как следствие, все большее число теоретиков склонны согласиться с Ж.-Ф. Лиотаром, считающим, что наше время ознаменовалось «концом великих басен», к которым относят «метарассказы» о прогрессе[1]. Утратив прежний оптимизм, современная социальная теория, словами Роберта Холтона, «одержима идеей кризиса» (цит. по: [Штомпка 1996, 59]), который рассматривается многими как хронический, всеобщий, не оставляющий надежд на улучшение[2].

Впрочем, в послевоенной истории Запада был кратковременный ренессанс социального оптимизма, связанный с крушением «социалистического лагеря», который породил надежду на окончательное торжество либеральной модели общественного устройства. Но и этот оптимизм развеялся, сменившись осознанием того, что современный социум, используя выражение английского антрополога Бронислава Малиновского, вновь вступает в эпоху «негарантированных исходов».

Таким образом, идея поступательного развития общества подвергается мощной фактологической критике, которая отрицает сам факт прогресса, считает, что современная цивилизация характеризуется скорее регрессивными, чем прогрессивными трендами[3].

Существует, однако, и иная – методологическая – критика, которая абстрагируется от социальных надежд и разочарований и запрещает любые суждения о восходящем или нисходящем векторе общественных изменений. Именно с этой темы я и хочу начать краткий анализ эвристической ценности идей прогресса/регресса общества.

В основе методологической критики лежит упрощенно понятый принцип «свободы от оценки», сформулированный М. Вебером. Оценочные суждения признаются априори субъективными, а поскольку рассуждения о прогрессе или регрессе оценочны по определению, им отказывают в статусе суждений науки, претендующей на объективность. Как утверждал немецкий социолог Леопольд фон Визе, ученый может и должен констатировать факт социального изменения и объяснять его, но не вправе оценивать изменения в терминах «лучшее – худшее», «совершенное – несовершенное» и т.д.

Такая точка зрения широко распространена среди современных теоретиков, считающих, что «…прогресс всегда соотносится с ценностями, т.е. это не чисто описательная, детальная, объективированная концепция, а, скорее, ценностная категория. Один и тот же процесс может квалифицироваться по-разному в зависимости от предполагаемых ценностных предпочтений, которые совершенно различны у разных индивидов, групп, классов, наций» [Там же, 50–51].

Не соглашаясь с таким подходом, я полагаю, что оценочный характер суждений о прогрессе/регрессе не является основанием для их априорной научной дисквалификации.

Дело в том, что оценка оценке рознь. Мне уже приходилось говорить о необходимости различать два типа оценок. См. [Момджян 2013, 11–19]. Первый из них представлен суждениями ценности, которые связаны с мотивационным выбором конечных целей человеческого существования в мире. Человек субстанциально свободен в выборе таких целей. Это значит, что каждый из нас сам решает, что для него важнее – факт жизни или качество жизни, безопасность или свобода, долголетие или чувственные удовольствия. Однако, делая осознанный выбор, считая его субъективно правильным, мы не вправе рассматривать его как гносеологически истинный. Точно так же никто не имеет права трактовать наш выбор в пользу одной, а не другой ценности как гносеологически ложный – по той причине, что должное в этом мире не сводится к сущему и не выводится из него[4].

В отношении таких ценностных суждений М. Вебер, несомненно, прав – они не поддаются гносеологической проверке на истинность или ложность и потому не должны использоваться в научном дискурсе[5]. Конечно, нельзя забывать, что суждения ценности (к примеру, о допустимости или недопустимости абортов, смертной казни или эвтаназии) могут обретать определенную общезначимость и даже юридическую общеобязательность, что тем не менее не делает их истинными.

Существует, однако, второй тип оценок, представленный суждениями значимости, которые – в отличие от суждений ценности – вполне доступны проверке на истинность или ложность и потому могут и должны использоваться наукой. Есть два вида таких суждений, имеющих разное отношение к теории прогресса.

Первый представлен оценками, отображающими безальтернативные предпочтения человеческого тела, которое в отличие от человеческого духа не обладает свободой воли и существует в диапазоне объективно полезного и объективно вредного. Именно поэтому оценка курения или неумеренного потребления алкоголя как «плохих привычек», вызывающих в нашем организме физиологические дисфункции, является вполне проверяемой, доказуемой наукой[6].

В основе второго вида суждений значимости лежит выбор средств достижения поставленной конечной цели или, словами Питирима Сорокина, выбор «ценностей как средств», служащих достижению «ценностей как целей». Как говорил великий Гёте, «свободен только первый шаг, но мы рабы другого». Это значит, что гносеологическая свобода в выборе конечных целей, улетучивается в процессе их реализации, поскольку характер цели определяет характер средств, с помощью которых она может быть достигнута[7].

Соответственно, выбор средств утрачивает «гносеологический иммунитет», присущий выбору конечных целей: он оказывается праксеологически «правильным» или «неправильным», что связано напрямую с гносеологически истинным или ложным пониманием ситуации. В результате право ценностного выбора, защищенного от гносеологических инвектив, превращается в пределе в эфемерное «право на ошибку», то есть, «право оказаться дураком», от которого любой человек с радостью откажется.

Именно это господство цели над средствами делает возможной верификацию оценочных суждений значимости, на которых и строится научная теория общественного прогресса.

Руководствуясь таким подходом, я полагаю, что рассуждения о прогрессе или регрессе могут быть научными, если речь идет об оценке функциональных феноменов общественной жизни, имеющих внешнее назначение, которое оправдывает сам факт их существования и определяет их сущность.

Функция в этом случае понимается, словами Дюркгейма, как соответствие между бытием объекта и его назначением. Функционировать – это значит служить средством осуществления внешней, не собственной цели. В этом плане функциональные объекты качественно отличны от субстанциальных систем, обладающих самоцельностью, способностью не только функционировать, но и жить, осуществлять собственные цели в процессе самопорождения, самоподдержания и саморазвития. В обществе такими субстанциальными сущностями являются, прежде всего, отдельно взятые, конкретные живые люди, самоцельность которых обретает высшую форму субъектности – способности не просто следовать собственным целям, но и свободно полагать их, не опасаясь никаких гносеологических экспертиз.

Иначе обстоит дело с функциональными феноменами (вещами, символами, связями, институтами, сферами общественной жизни и даже самим обществом), которые поддаются верифицируемой научной оценке. «Прогрессивность» или «регрессивность» таких феноменов имеет объективный критерий измерения, каковым является соответствие объекта породившей его функции, способность или неспособность эффективно справляться с ее исполнением.

К примеру, мы знаем, что легковые автомобили – это функциональные объекты, главное назначение которых состоит в быстром, комфортном и безопасном передвижении. Признав этот факт, мы должны будем признать, что спор о качестве машин, выходящий за рамки их внешнего вида, вовсе не дело вкуса (о котором не спорят), а предмет объективной инженерной оценки. Конечно, кто-то может утверждать, что автомобили ВАЗ лучше автомобилей BMW, поскольку последние ему не по карману. Но в этой ситуации плохой следует считать не автомашину, а зарплату: на том основании, что у нас нет денег на хорошую вещь, не следует называть хорошей плохую (впрочем, доступность или недоступность вещей для нуждающихся в них людей – это важный аспект теории прогресса, к рассмотрению которого мы перейдем чуть ниже).

Ясно, конечно, что сопоставление автомобилей выходит за рамки теории общественного прогресса, которая касается не отдельных предметов, а общественных институтов, отвечающих за их создание и распределение. Простейшие аргументы, использованные выше, приведены для защиты самой идеи верифицируемых оценок, лежащей в основе научной теории прогресса. В рамках той же логики мы имеем право оценивать не только автомобили, телевизоры или утюги, но и любые функциональные институты общественной жизни, имеющие определенное назначение. Так, ученый имеет полное право, оставаясь ученым, считать несовершенной, «плохой» полицию, не способную обеспечивать правопорядок, или Академию наук, которая не справляется со своими уставными задачами, да и в целом государство, если оно не способно обеспечить баланс общественных интересов и безопасность своих граждан.

Убедившись в верифицируемости суждений значимости, мы должны сделать следующий шаг в рассмотрении идеи прогресса, который предполагает различение трех связанных, но не совпадающих аспектов интересующей нас проблемы – прогресса в обществе, прогресса общества и, наконец, прогресса человечества. Не сделав этих уточнений, мы рискуем превратить практически полезную, операциональную теорию в идеологему, не подлежащую научной апробации.

Чтобы пояснить сказанное, следует вспомнить, что обществом мы называем самодостаточный человеческий коллектив, члены которого способны самостоятельно создавать и воссоздавать все условия своего существования, в том числе формировать людей как социальных существ. Так понятое общество представляет собой систему органического типа, состоящую из целого ряда взаимосвязанных функциональных подсистем, имеющих собственное разветвленное строение, элементов, которые далее не делятся без утраты специфицирующего социальную систему качества, и компонентов, занимающих промежуточное положение между подсистемами и элементами общества.

Так, в любом обществе, независимо от времени и места его существования, имеются четыре вида элементов, из которых строится любая ткань социального взаимодействия. К этим элементам относятся: 1) субъекты, инициирующие и осуществляющие целенаправленную деятельность[8]; 2) вещи – объекты практического назначения, посредством которых люди физически изменяют природную и социальную среду своего существования (а также собственное тело, представляющее собой внутреннюю среду общественного человека); 3) знаки, представляющие опредмеченную информацию, посредством которой люди изменяют не сам мир, а свое представление о мире, программируют и координируют свои индивидуальные сознания; 4) связи и отношения, которые должны обеспечивать упорядоченный характер совместных усилий, эффективное разделение труда и распределение его продуктов.

Очевидно, что названные элементы, без которых невозможна общественная жизнь людей, в готовом виде с неба не падают. Они подлежат производству и воспроизводству, за которое отвечают четыре типа деятельности, необходимые для самодостаточного существования людей, образующих общество, их выживания и развития.

Речь идет: 1) о социальной деятельности, производящей дееспособных субъектов путем рождения людей, их воспитания, обучения, здравоохранения и проч.; 2) о хозяйственной деятельности, производящей необходимые людям вещи; 3) об организационной деятельности, создающей и регулирующей социальные связи и отношения (видами этой активности являются коммуникативная и управленческая деятельность в ее административной и политической формах); 4) о духовной деятельности, производящей разнообразные виды информации (знания, мнения, технические и социальные нормы, художественные образы, религиозные верования и проч.).

Именно эти виды производства лежат в основе одноименных подсистем общества, или сфер общественной жизни. Каждая из них включает в себя инвариантные сферам уклады общественной жизни, которые соответствуют компонентному уровню социальной структуры. Речь идет: 1) об экономическом укладе, в основе которого лежат распределительные отношения, возникающие по поводу создаваемого людьми предметного богатства; 2) об институциональном укладе, представляющем собой групповую инфраструктуру общества (распределение членов общества по социальным группам и институтам); 3) о культурном укладе, включающем в себя системную совокупность символических программ мышления и чувствования, используемых субъектами в каждой из сфер.

После этого краткого экскурса в проблематику «социальной статики», мы можем вернуться к идее трех разных аспектов теории общественного прогресса. Говоря о первом из них, обозначенном нами как «прогресс в обществе», мы имеем в виду поступательное развитие в рамках отдельных подсистем общественной системы. Этот прогресс представляет собой технологическое улучшение разных видов общественного производства, которое измеряется эффективностью исполнения возложенной на них функции. Хочу подчеркнуть, что речь идет именно о технологическом аспекте прогресса, рассматривая который мы сознательно абстрагируемся от вопроса о том, каким образом улучшения (или ухудшения) в способе производства людей, вещей, социальных связей и информации влияют на иные сферы общества и на положение людей, живущих в нем. Рассмотрим кратко этот аспект прогресса, помня о том, что предметом нашего исследования является не калькуляция конкретных достижений и неудач, а концептуальная возможность их объективного различения.

Видимо, проще всего дело обстоит с технологическим прогрессом в сфере материального производства, где мы имеем четкие критерии «лучшего» и «худшего» и, в целом, позитивную динамику развития, когда все лучшие вещи создаются за меньшее время и с меньшими издержками.

Сложнее обстоит дело с поступательным развитием организационной сферы. Конечно, никто не будет оспаривать технологический прогресс коммуникативной деятельности, которая создает организационную связь людей и людей, людей и предметов, предметов и предметов (об этом свидетельствуют беспрецедентные достижения в области транспорта, связи, банковских транзакций и проч.).

Не столь очевидна ситуация в сфере социального управления, задача которого – не только создавать связи, но и оптимизировать их с использованием властных механизмов. С одной стороны, в наиболее развитых странах мы имеем административные и политические достижения, связанные с утверждением демократических форм правления, которые – несмотря на ряд внутренних сложностей[9] – обеспечивают баланс интересов, эффективную обратную связь между властью и гражданским обществом. В результате мы можем констатировать минимизацию контрпродуктивного насилия, переход от принуждения к более эффективному побуждению, возможность демпфировать кризисные явления, не доводя их до масштабов Великой депрессии, умение поддерживать правопорядок, предотвращая и раскрывая преступления и т.д. С другой стороны, мы имеем постоянное и неуклонное усложнение организационных задач, включая защиту от вновь возникающих глобальных опасностей, ставящих под угрозу и жизнь человека, и качество этой жизни. Даже если удается статистически обосновать наличие организационных улучшений, мы не можем быть уверены, что эта тенденция исторически необратима. Впрочем, хочу напомнить, что рассуждения о прогрессе в обществе (в отличие от рассуждений о прогрессе человечества как такового) не требует от нас стратегических прогнозов – речь идет об операциональной возможности отличать «технологически совершенное» от «технологически несовершенного», оставаясь при этом в рамках научной объективности.

Проявления технологического прогресса обнаружимы в социальной сфере, отвечающей за производство и воспроизводство непосредственной человеческой жизни. В самом деле, трудно найти пессимиста, который сомневался бы в прогрессе медицины, способной побороть множество ранее неизлечимых болезней, серьезно удлинившей средний срок человеческой жизни. Менее очевидно поступательное развитие в сфере воспитания и особенно обучения людей, где несомненные достижения соседствуют с очевидными утратами – оборотной стороной технического прогресса (я бы выделил в первую очередь: проблемы, связанные с кризисом семьи, самодовлеющая ценность которой приносится в жертву гедонистической свободе ее членов; кризис образования, связанный с его коммерциализацией, когда сложнейшие отношения учитель – ученик превращаются в «сферу услуг, оказываемых населению»).

Еще сложнее обстоит дело с прогрессом в духовной сфере общества. Чтобы оценить возможности такого прогресса следует учесть, что духовная деятельность, создающая необходимую людям информацию, выступает в двух разных формах – ориентационной и проектной, где прогресс проявляет себя по-разному. Задачей ориентационной подсистемы является постижение наличного бытия, реально существующего мира, задачей проектного сознания – конструирование, «придумывание» того, чего в мире еще нет.

Добавим к сказанному, что ориентационная активность делится на познание мира, которое пытается понять мир в его собственной логике – логике его бытия, не зависящей от ценностных преференций познающего субъекта, и осознание мира, которое интересуется не миром, а значениями мира для живущих в нем людей, соотносит мир с потребностями человека, чтобы понять, что в этом мире является добром, а что злом и т.д.

Учитывая эти различия, можно утверждать, что наиболее очевидным является прогресс в сфере рефлективной ориентации или познания мира. Можно вслед за Экклезиастом ставить под сомнение способность знания служить человеческому счастью, но нельзя отрицать тот факт, что мы знаем все больше о все большем, хотя следствия этого прогресса, действительно, неоднозначны.

С экспоненциальным ростом знаний связано поступательное развитие в такой сфере проектного сознания, как инженерные умения, лежащие в основе всех форм технологического прогресса. Формула Конта «знать, чтобы уметь, уметь, чтобы мочь» имеет особое значение для современной эпохи научно-технических революций. Характерно, что проявлением инженерного прогресса приходится считать не только изобретения, улучшающие человеческую жизнь, но и создание смертоносных вооружений (хотя возможность убить все большее число людей за ту же единицу времени едва ли соответствует «нетехнологическим» измерениям прогресса, о которых нам еще предстоит говорить).

Особым образом технологический прогресс проявляет себя в сфере ценностного осознании мира. Видом такого осознания является, к примеру, валюативная философия, которая ищет и концептуализирует смыслы человеческого существования в мире и моделирует конгениальные этим смыслам формы общественного устройства. В отличие от эпистемной философии валюативная традиция дает нам не знания о мире, а мнения о нем, связанные с двумя последними вопросами кантовской триады – на что я могу надеяться в этом мире и что я должен делать в нем (вопрос о том, что я могу знать о мире относится к компетенции эпистемной, а не софийной философии, познающей, а не осознающей мир, говорящей на языке суждений истины, а не на языке неверифицируемых суждений ценности).

Существует ли прогресс в сфере философского осознания? Можем ли мы соотносить Эпикура и Кьеркегора, Сенеку и Бердяева как более или менее мудрых мыслителей? Едва ли. И все же утверждать наличие прогресса в этой сфере можно при условии, что мы умеем различать две формы поступательного развития в обществе – прогресс как совершенствование и прогресс как прибавление значимых результатов человеческого труда, в данном случае накопление софийной информации, или попросту мудрости.

Подобным образом обстоит дело с технологическим прогрессом и в такой сфере проектного сознания как искусство, творящее мир по законам красоты. У нас нет оснований утверждать, что Толстой является лучшим писателем, чем Шекспир, а Шостакович лучшим композитором, чем Бах. Подобные сопоставления бессмысленны хотя бы потому, что эстетические пристрастия людей меняются от эпохи к эпохе, что делает невозможными объективные оценки[10].

Тем не менее прогресс в искусстве существует, выступая – как и в случае с валюативной философией – в качестве «прогресса как прибавления». Можно утверждать, что музыка, в которой есть и Бах, и Шостакович, богаче музыки, в которой есть только Бах, а потому она лучше справляется со своей функцией доставлять наслаждение слушателям.

Наиболее сложным является вопрос о прогрессе в сфере морального сознания. Собственно говоря, сама мораль как совокупность неформализованных норм, регулирующих поведение, едва ли прогрессирует – со времен Нагорной проповеди вряд ли придуманы новые заповеди, сохраняющие свою способность программировать поведение людей.

Поэтому правильнее рассуждать не о прогрессе морали, а о прогрессе нравов. Нравы – это социализация морали, практическая готовность (или неготовность) множества людей добровольно и бескорыстно подчинять свое поведение усвоенным моральным нормам.

Существует ли такой нравственный прогресс? Многие отвечают на этот вопрос утвердительно, связывая его с ростом уважения к человеку, отказом от демонстративной жестокости в отношении его жизни и достоинства.

Да, мы знаем, что в цивилизованных странах прекратилась практика публичных казней, собиравших множество зрителей, что к душевнобольным перестали относиться как к животным, что смягчилась тюремная практика и т.д. Но можно ли считать происходящее смягчением нравов? Можно ли считать, что в современном мире стало больше совестливых, добрых и отзывчивых людей, неравнодушных к чужой боли, способных прийти на помощь незнакомому человеку?

Я полагаю все же, что в основе современного смягчения нравов лежит не столько нравственный прогресс, сколько целерациональный расчет общественной пользы. Благодаря уже упоминавшемуся организационному прогрессу мы живем в обществе, в котором «пряник» оказался эффективнее «кнута», сотрудничество – эффективнее конфронтации, свобода – эффективнее несвободы. В результате таких изменений многие люди стали вести себя корректно в отношении себе подобных, поскольку понимают, что альтернатива является контрпродуктивной, не приводит к желаемым результатам («violence does not pay», как сказала М. Тэтчер).

Однако стоит ли этот организационный прогресс, ведущий к минимизации неадаптивных моделей поведения, выдавать за прогресс нравственности? Думаю, что нет. Я полагаю, о таком прогрессе трудно говорить, пока в самых цивилизованных обществах не исчез почти религиозный культ насилия, приносящий колоссальные коммерческие дивиденды. Да, насилие перемещается с улиц в залы кинотеатров, на экраны компьютеров и т.д. И все же о подлинном прогрессе нравов можно будет говорить лишь тогда, когда не только реальное, но и виртуальное насилие над человеком будет вызывать рвотный рефлекс, массовое отвращение людей.

Пока же, я думаю, человечество живет в условиях ситуативной этики, когда мера нашей толерантности зависит не столько от внутреннего убеждения, сколько от социальной конъюнктуры. Поскольку люди в массе своей не стали ни умней, ни лучше, изменение этой конъюнктуры может привести к нежелательной смене ценностных приоритетов, коль скоро благодушие и политкорректность начнут реально вредить целям самосохранения.

Перейдем теперь к рассмотрению второй ипостаси прогресса – прогрессу общества, качественно отличному от прогресса в обществе. Вопрос стоит так: можем ли мы сопоставлять как «лучшие» и «худшие» не отдельные свершения в отдельных сферах общества, а целостные социальные организмы, такие как Англия, Франция, Россия, Япония и проч.?

По моему убеждению, ответ на этот вопрос зависит от позиции, которую ученый занимает в споре «методологического коллективизма» и «методологического индивидуализма» (см.: [Поппер 1992]). В самом деле, если вы рассматриваете общество в качестве самостоятельного интегративного субъекта, ведущего самоцельное существование, «живущего», а не «функционирующего» в истории, рассуждения о степенях прогрессивности такого коллективного субъекта теряют смысл.

В этом случае перестает действовать надежный функциональный критерий прогресса, поскольку разные образы жизни основываются на выборе разных конечных целей, которые нельзя квалифицировать как правильные или неправильные, истинные или ложные. Соответственно, сопоставлять между собой разные страны и народы в этом ключе столь же бессмысленно, как спорить о том, кем лучше быть – мужчиной или женщиной, где лучше жить – в городе или деревне и т.д. Думаю, что самые изощренные пропагандисты не смогли бы убедить Александра Македонского и его сподвижников в преимуществах спокойной сытой жизни в современном американском пригороде, где воины, завоевавшие полмира, просто умерли бы со скуки.

Иначе обстоит дело в том случае, если мы, руководствуясь посылками умеренного «методологического индивидуализма» (не путать с социологическим номинализмом![11]), рассматриваем общество не как субъект, а как онтологически реальный, надындивидуальный институт, лишенный субъектных свойств (т.е. собственных потребностей, интересов и целей, которые отличались бы от потребностей, интересов и целей образующих общество людей). Понятое подобным образом, общество перестает быть самоцельной субстанциальной системой и превращается в функциональный объект, имеющий назначение – способствовать выживанию и развитию образующих его людей. Разные общества справляются с этой функцией по-разному: в одном из них люди живут до 80 лет, в другом умирают в 30; в одном едят досыта, в другом страдают от голода; в одном имеют гарантии безопасности, в другом – постоянно рискуют жизнью, свободой или имуществом; в одном получают возможность самоопределения и жизненного роста, в другом – лишены ее и т.д.

При таком подходе критерий прогресса общества сохраняет свой функциональный характер, однако его содержание отличается от критерия технологической эффективности, который мы использовали при рассуждении о прогрессе в обществе. Можно сказать, что при оценке прогрессивности обществ мы переключаемся с деятельностного аспекта проблемы на аспект субъектный, с характера производства на характер распределения и потребления, с состояния сфер общественной жизни на состояние ее укладов.

В самом деле, опыт человеческой истории показывает, что эффективное производство элементов общественной жизни является необходимым, но недостаточным условием их адекватного распределения и потребления, учитывающего баланс между деяниями людей и получаемым ими воздаянием. Увы, феномен «сапожника без сапог» и другие формы отчуждения человека сопутствовали и сопутствуют нашей истории.

Поэтому критерием прогресса общества следует считать не технологическую эффективность, а то, в какой мере это общество способствует удовлетворению потребностей своих членов. Этот критерий, по моему убеждению, вполне объективен, поскольку потребности человека имеют видоспецифический характер, одинаковы у всех людей, являясь компонентом их родовой сущности (см. об этом: [Момджян 2015, 3–14]). Именно это позволяет статистикам ООН использовать данный критерий при ранжировании современных стран по параметрам качества жизни, связанного с полнотой удовлетворения дефициентных и бытийных потребностей людей[12].

Следует заметить, что оценка прогрессивности обществ сталкивается с целым рядом трудностей. Одна из них состоит в наличии социального неравенства, в результате которого люди, живущие в одном и том же обществе, имеют разный доступ к жизненным благам. Поэтому, говоря о критериях прогресса такого общества и связывая его с мерой удовлетворения потребностей, следует помнить известный анекдот о «средней температуре по больнице» и использовать столь же известный армейский принцип «зачет по последнему» (в соответствии с этим принципом, сопоставляя современность и античность, мы должны сравнивать «низы» с «низами» – современного бедняка с рабом, но никак не с фараоном).

Еще одна трудность связана с разнонаправленным развитием сфер общественной жизни, в результате которого удовлетворение одних человеческих потребностей приводит к депривации других (см.: [Маслоу 2008]). В результате социальные системы, прогрессивные в одном измерении, могут выглядеть регрессивными в другом[13].

К примеру, в современных цивилизованных обществах физиологические потребности людей, их потребности в безопасности, признании, самоактуализации и проч., удовлетворяются лучше, чем в родоплеменных структурах. Однако этот прогресс сопровождается депривацией потребности в принадлежности, о чем писал еще Ф. Тённис, сравнивая «общество» (Gesellschaft) и «общину» (Gemeinschaft) [Тённис 2002]. Именно цивилизованные люди страдают от одиночества, испытывают дефицит неформального общения, чего не было и не могло быть в структурах с родовой солидарностью (чтобы убедиться в этом достаточно сравнить статистику самоубийств в благополучной Скандинавии и в самых неразвитых странах, где прогресс еще не разрушил естественную среду общения людей).

Точно так же прогресс в информационных технологиях создает риск культурного упадка, создавая поколение молодых людей, практически переставших читать книги; прогресс материального производства превращает Homo Faber в угрозу существования Homo sapiens и т.д.

Не думаю, что эти и подобные проблемы дают основания для отрицания прогресса общества. Не будем забывать, что вместе с осознанием угроз растут готовность и возможность бороться с ними. В тех же случаях, когда эта борьба бывает безуспешной, мы вынуждены платить за прогресс утратой того, что уже невозможно сохранить. Подобно человеку, общество взрослеет, теряя лучшие свойства детства. Важно лишь, чтобы сумма обретений превышала сумму утрат, не понижая, а повышая способность общества обеспечивать факт и совокупное качество человеческой жизни.

В заключение несколько слов о третьем измерении проблемы – прогрессе человечества. Речь идет о концепте, согласно которому «общая копилка» человеческих достижений, создаваемых в процессе развития и взаимодействия отдельных стран и народов, пополняется из века в век, несмотря на провалы и падения, нередкие в человеческой истории.

Я полагаю, что эта идея должна оцениваться в зависимости от того, касается ли она прошлого/настоящего человечества или его будущего. Если речь идет об оценке итогов минувшей и нынешней истории, то несмотря на множественные катаклизмы мы можем характеризовать результирующую общественного развития от первобытных сообществ до современной информационной цивилизации как прогресс в его деятельностном и субъектном измерениях.

Если речь идет о будущем, идея прогресса становится объектом веры, поскольку гарантий дальнейшего беспрестанного улучшения у человечества не было и нет. Думаю, что реалии ХХ в., в ходе которого наша история едва не пришла к своему завершению, положили конец наивным ожиданиям «вечного роста».

В любом случае, рассуждая о судьбах человечества, ученый должен отринуть мифологемы предустановленного «смысла истории», а также историцистскую идею прогресса как объективного закона истории, не зависящего от воли делающих ее людей (см.: [Поппер 1993]). Увы, мы не можем утверждать, что человечество «обречено на прогресс», который представляет собой не предзаданный результат истории, а дело человеческих рук, всецело зависящее от мудрости и трудолюбия людей, их способности находить нестандартные решения нестандартных задач, обуздывать эгоизм и контролировать эмоции. Прогресс требует от нас не только умения делать все то, что необходимо, но и способности не делать то, чего делать нельзя. Можно лишь надеяться, что все эти условия будут соблюдены будущими поколениями, о судьбах которых мы, к сожалению, ничего не знаем и знать не можем.

В заключение замечу, что идея общественного прогресса, рассмотренная дифференцированно, без абсолютизации и мистификаций, является полезнейшим инструментом научного исследования общества, имеющим в то же время первостепенное мировоззренческое значение. От веры в прогресс зависит душевное здоровье людей, а альтернативой этой идее, словами британского историка Сиднея Полларда, «может быть только всеобщее отчаяние».

Ссылки (References in Russian)

Арон 2014 – Арон Р. Лекции по философии истории. М., 2014.

Вебер 1990 – Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Лиотар 1998 – Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

Маркс 1957 – Маркс К. Будущие результаты британского владычества в Индии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. В 50 тт. Т. 9. М., 1957.

Маслоу 2008 – Маслоу А. Мотивация и личность. СПб., 2008.

Момджян 2013 – Момджян К.Х. Социальная философия. Деятельностный подход к анализу человека, общества и истории. М., 2013.

Момджян 2015 – Момджян К.Х. Универсальные потребности и родовая сущность человека // Вопросы философии. 2015. № 2. С. 3–15.

Нисбет 2007 – Нисбет Р. Прогресс: история идеи. М., 2007.

Поппер 1992 – Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.

Поппер 1993 – Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993.

Сорокин 2006 – Сорокин П. Социальная и культурная динамика. М., 2006.

Тённис 2002 – Тённис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. СПб., 2002.

Штомпка 1996 – Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996.

References

Aron R. Leçons sur l’histoire. Paris, 1991 (Russian translation 2014).

Lyotard J.-F. La Condition postmoderne: rapport sur le savoir. Paris: Minuit, 1979 (Russian translation 1998).

Marx K. The future results of British rule in India // New-York Daily Tribune. 1853. 8 august. No 3840 (Russian translation 1957).

Maslow A. Motivation and personality. N.Y., 1987 (Russian translation 2008).

Momdzhyan K. Activity approach to analysis of human, society and history. M., 2013 (in Russian).

Momdzhyan K. Universal human needs and a generic human essence // Voprosy filosofii. 2015. Vol. 2. P. 3–15 (in Russian).

Nisbet R. History of the Idea of Progress. New Brunswick, 1994 (Russian translation 2007).

Popper K. The Open Society and Its Enemies. London, 1945 (Russian translation 1992).

Popper K. The Poverty of Historicism. London, 1961 (Russian translation 1993).

Sorokin P. Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships. Boston, 1970 (Russian translation 2006).

Sztompka P. The Sociology of Social Change. Oxford University Press, 1994 (Russian translation 1996).

Tönnies F. Community and Society. Michigan, 1957 (Russian translation 2002).

Weber M. Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis // Weber М. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen, 1951 (Russian translation 1990).

Примечания