Скажи же, что это означает – прилежно заботиться о себе?

Алкивиад I, 127 е

Введение

Пьер Адо (1922–2010) был исключительно глубоким знатоком философии эпохи эллинизма. Профессором Коллеж де Франс он стал в 1982 г. по инициативе Мишеля Фуко (1926–1984). Тот к тому времени уже был профессором Коллежа с 1970-го, и его слава привлекала толпы слушателей. Их знакомство продлилось недолго, но на философском пути каждого оно обозначило настоящий поворот. Ниже мы попытаемся выявить смысл этого поворота, рассуждая о той части французской философии, которую можно назвать профессорской, философией профессоров философии. Затем мы постараемся представить в первозданном виде главную идею философии Адо, не столь известную, как фукольдианская, несмотря на ее актуальность, пусть и слишком глубокую, чтобы быть очевидной[1].

1. История одной встречи

В интервью, которое Адо дал Ж. Карлье и А. Дэвидсону (см. первую главу в [Hadot 2001^a]), он сам очертил этапы своего школьного пути. Он родился в небогатой провинциальной семье. Мать хотела, чтобы он, как и двое его старших братьев, стал священником, поэтому он учился в Реймсском духовном училище, где хорошо преподавали латынь и греческий, а потом – в семинарии, где познакомился с философией (Фома Аквинский, Бергсон) и богословием (его привлекал мистицизм). Затем была война, эвакуация училища на юг, перемирие и возвращение в Реймс. В 1943-м юного Адо призвали в Службу обязательных работ. Там он работал «наладчиком» на ремонте поездов. Через полгода его освободили от этой повинности ввиду сердечной недостаточности. В 1944-м его рукоположили в священники и поручили преподавать философию. Он тогда попытался получить сразу два диплома, посещая одновременно курс в Парижском католическом институте и в погрузившейся в послевоенное брожение Сорбонне. Он получил лиценциат и там, и там и начал готовить диссертацию. По его собственному признанию, он не мог выбрать между диссертацией о Рильке и Хайдеггере (её руководителем стал бы Жан Валь) и о каком-нибудь мистическом авторе. Встреча с Полем Анри, иезуитом, специалистом по Плотину, подтолкнула его к эрудиционному типу учёности. Анри предложил ему для исследования «одного тёмного латинского автора», Мария Викторина. Над ним он проработает двадцать лет, не найдя у него, по его словам, «ни мистики, ни Плотина». В 1949-м Адо защитил в Католическом институте диссертацию о «Понятии Бога как causa sui у Мария Викторина»: как он сам говорил, «тема томистская, но исполненная в экзистенциалистском духе». Диссертация позволила ему записаться в Сорбонну как соискателю докторской степени. В том же году его приняли в Национальный центр научных исследований. Жил он тогда в доме причта церкви Сен-Северен, что в Латинском квартале. Эта квартира шла в оплату услуг в «студенческом приходе».

Тогда-то он и задумался о том, что не принимал во взглядах католической церкви. Он назвал это «решающим поворотом в жизни». В 1952-м он порвал с церковью. В 1953-м женился. На то же время приходится его «ученичество в филологии и истории». Сухость исторического метода не отбила у него вкус к мистикам: в 1963-м он напечатал популярную книжечку о Плотине [Hadot 1963]. Затем случился второй крупный «поворот»: в 1964 г. он развёлся. В том же году его выбрали преподавателем в Практической школе высших исследований. Он влюбился с первого взгляда в Илзетраут Мартен. Она была немка, специализировалась по стоицизму и позднему неоплатонизму. Они поженились в 1966 г. С ней его интересы от латинских авторов обратятся к греческим эллинистического периода. Докторскую диссертацию («Порфирий и Викторин») он защитил в Сорбонне в 1968-м. В лекциях в Практической школе он задался вопросом: чему учили в античных «философских школах»? Размышления над ним привели его к убеждению, что у стоиков, эпикурейцев и неоплатоников учитель философии стремился передать ученикам не теоретическое знание, а некоторое «умение жить», которое приобретается тренировкой, упражнениями. Эту идею он изложил в статье под названием «Духовные упражнения» (вышла в 1977-м в «Ежегоднике 5-й секции Практической школы высших исследований» [Hadot 1977]). Именно эта статья привлекла внимание Мишеля Фуко[2], и благодаря ей они встретились в 1980-м.

Мишель Фуко был полной противоположностью Пьера Адо. Он родился в богатой семье. Религиозную атмосферу частных школ, в которые его помещали родители, он возненавидел, но его привлекла философия (см. биографию Фуко Д. Эрибона [Eribon 1989]). Он отказался стать хирургом по примеру отца и взял курс на «Высшие школы». Неутомимый труженик, он, хотя и переживал нелёгкое время – время осознания собственной гомосексуальности, в 1946-м прошёл конкурс в Высшую нормальную школу (Ульм). В 1951-м он получил степень агреже философии. Увлекшись психиатрией, он тогда остался в Школе как агреже-репетитор, преподаватель психологии, затем, работая над диссертацией, получил пост советника по культуре в Упсале (Швеция) и ненадолго в Варшаве. Во Францию он вернулся в 1960-м и устроился преподавать в университете Клермон-Феррана. Там он дописал диссертацию, которую защитил в 1961-м, и познакомился с человеком, который впоследствии станет его спутником – Даниэлем Дефером. Его диссертация («Безумие и неразумие. История безумия в классическую эпоху» [Foucault 1961; Foucault 1972])[3] сразу же стала событием для философского сообщества. Один из оппонентов, Жорж Кангилем, член совета и профессор Сорбонны, с восхищением рассказывает о ней студентам. Жюль Вюймен, коллега и друг Фуко по Клермон-Феррану, в тот момент готовившийся принять должность в Коллеж де Франс, произносит ей похвальную речь перед учениками в Высшей нормальной школе (Журдан). В последовавшие за защитой годы Фуко закрепил за собой репутацию крупного знатока истории и философии общественных наук (сам он называл себя «археологом» общественных наук): он публикует серию работ о медицине, затем об общественных науках как целом[4]. Их всё возраставший успех более или менее поддерживала мода на структурализм и удваивала политическая активность: в шестьдесят восьмом Фуко встаёт на сторону студентов и принимает руководство кафедрой философии Венсеннского экспериментального университета. Левацкий активизм не сошёл на нет даже после того, как его выбрали в Коллеж де Франс: напротив, там он поставит свой престиж на службу общественных движений, борющихся за права заключённых и иммигрантов, о чём свидетельствует новая книга, «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы» [Foucault 1975].

Мишель Фуко получил место в Коллеж де Франс при поддержке Жюля Вюймена. По его желанию кафедру назвали «Кафедра истории систем мышления». Инаугурационную лекцию он прочитал 2 декабря 1970 г.[5] Первые учебные годы говорят об исследовательской работе, успешно сочетавшейся с политической активностью. Он стремится «изобличить нетерпимое», подвергая критике институты, которые измываются над индивидом и форматируют его (психиатрию, медицину, тюрьмы). Он анализирует стратегию «биовласти», сам способ, которым наши общества навязывают нормальность, стигматизируя и размещая в дисциплинарных учреждениях (сумасшедшие дома, тюрьмы, казармы) тех, кто вызывает тревогу и беспокойство (отклоняющихся от нормы). Затем, начиная с 1980 г., в ориентации курсов вырисовывается некий поворот. Выдвигая проект истории сексуальности, Фуко даёт понять, что критика доминирующих норм недостаточна, как недостаточно, когда те, кто под них не подпадает, пытаются втиснуться в их дисциплинарные рамки[6]. Нужно изобретать, создавать, вызывать из небытия иные образы жизни, новые культурные формы. Темы заботы о себе, парресии (т.е. смелости быть собой и говорить правду, даже когда рискуешь умереть), появившиеся в его лекциях, прочитанных в 1980 г. в Беркли и Дартмуте [Foucault 2013], так же как в курсе в Коллеж де Франс [Foucault 2008], обозначают переход Фуко от новой философии (Хайдеггер, Ницше) к античной (Платон[7]) и от либертарианского протеста к этико-политическим размышлениям над совместимостью искреннего слова с демократическим режимом. В курсе 1980 г. Мишель Фуко заинтересовался «аскетическими упражнениями» первых христиан. Тогда он и прочитал статью Пьера Адо 1977 г. о «духовных упражнениях», практиковавшихся в античных философских школах.

Их первая встреча по приглашению Фуко произошла осенью 1980-го, как то засвидетельствовал сам Адо в статье, написанной после смерти своего тогдашнего собеседника [Hadot 1993; Hadot 2002, 305–311]. Адо «очень удивился», обнаружив, что Фуко ознакомился с его статьей 1977 г. (сам он плохо знал творчество Фуко). Фуко советует Адо баллотироваться в Коллеж де Франс. Проект успешно реализовался по представлению Поля Вена ввиду создания Кафедры истории эллинистической и римской мысли. Адо назначен профессором Коллеж де Франс в 1982 г. Инаугурационную лекцию он читает 18 февраля 1983 г. Фуко умирает в июне 1984-го.

Нельзя сказать, что они интенсивно обменивались мыслями [Hadot 2001^a, 215]: Адо говорил о «едва начавшемся диалоге» и «к несчастью, слишком редких разговорах», в которых он столкнулся с «необычайным личным обаянием и удивительной остротой ума Мишеля Фуко» [Hadot 2002, 305–306]. Фуко упоминает П. Адо среди прочих авторов, чьи труды послужили источником вдохновения для его собственных, во втором и третьем томе «Истории сексуальности». Разногласия Адо отметил уже в первом издании «Духовных упражнений», а во втором вновь написал о них дотошно, как настоящий экзегет[8]. Они разошлись во взглядах на метод: Адо – старательный филолог, который пытается понять античные тексты как можно точнее на их языке, учитывая их литературный контекст. Фуко изучал античные тексты по переводам, не задумываясь о том, насколько те точны. Например, там где Сенека противопоставляет voluptas (наслаждение) и gaudium (радость), Фуко понимает voluptas как «форму наслаждения», что Адо решительно оспаривает [Foucault 1984, 83; Hadot 2002, 324]. Их разногласия доходили и до самой сути. Там где Фуко ищет у древних этику наслаждения, которое человек может обрести в себе самом, Адо указывает на то, что стоик обретает радость «в лучшей части себя» (разумной части, как это называет Сенека); что он стремится достичь «мудрости» (слово, которым Фуко не пользуется [Hadot 2002, 308]) и что духовные упражнения древних вроде тех, что можно найти у Марка Аврелия, если поначалу и призывают вернуться в себя, избавившись от внешних привязанностей, не ведут к наслаждению собой, но стремятся привести к осознанию себя как члена человеческого сообщества, а шире – как части вселенной как космоса. «Боюсь, – писал Адо, – как бы М. Фуко, ограничивая свою интерпретацию культурой себя, заботой о себе, обращением к себе и в общем виде определяя свой этический идеал как эстетику существования, не предложил слишком чисто эстетическую культуру себя, т.е., боюсь, новую форму дендизма…» [Hadot 2002, 331]. Адо очевидным образом старается уточнить, что его собственный философский выбор – это не «культ себя», но «преодоление себя», выход за собственные пределы. Между тем оба они в 1980-м были согласны в одном решающем пункте: у обоих было стойкое убеждение, что (подлинная) философия проживается, что она представляет собой «некоторую аскезу, самотренировку, упражнение»[9], некий «стиль существования», ту или иную «работу, которую я проделывает над собой»[10], «какой-то способ быть, какое-то умение жить» [Hadot 1985; Hadot 2002, 295], одним словом не умозрительное теоретизирование, а некую практику, истоки которой они ищут у философов греко-римской древности.

Эта странная встреча учёного эрудиционного типа, историка древней философии и модного философа не вызвала особого интереса. Подвигшая их к знакомству тема – философия как «аскеза». Она привлекла внимание Сандры Ложье во Франции и Арнольда Дэвидсона в США, но для философии, какой она оказалась в XX в., эта тема осталась маргинальной. Адо прекрасно это осознавал: одну из статей он назвал цитатой из Г.Д. Торо: «У нас сейчас есть профессора философии, но философов нет» [Hadot 2002, 333]. Древние (настоящего) философа противопоставляли софисту. Софиста же считали иллюзионистом: он не знает – он только производит впечатление (Платон, Софист 233 d). Философ себе не лжёт, ему хватает благоразумия признать собственное невежество. Так, например, Сократ: «…этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего в совершенстве не знаем, но он, не зная, думает, что что-то знает, а я коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую-то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, раз я, не зная чего-то, и не воображаю, что знаю эту вещь» (Платон, Апология Сократа, 21 d). Этим противопоставлением уже в XVIII в. воспользуется Руссо, когда вложит в уста Сократа похвалу невежеству: «Ни софисты, ни поэты, ни ораторы, ни художники, ни я – никто не знает, что истинно, хорошо и прекрасно. Но между нами есть разница, состоящая в том, что все эти люди, хотя и ничего не знают, считают себя сведущими, тогда как я, ничего не зная, по крайней мере не сомневаюсь в этом. Таким образом, все превосходство в знании, которое признал за мной оракул, сводится лишь к тому, что я твердо знаю, что ничего не знаю» («Рассуждение о науках и искусствах», первая часть). Но в XX в., подчёркивает Адо, установилось другое парадигматическое противопоставление: между профессором философии и (настоящим) философом.

Во Франции с середины XIX в. философии учили профессора, рекрутируемые по итогам конкурсов, с тем чтобы преподавать по программе, установленной комиссиями, состав и полномочия коих определяло Министерство народного просвещения. Такой порядок сделал из профессора философии функционера, которому платит государство. Эмиль Золя отметил неудобство этого положения уже в 1880-м: «Если вы сеете профессоров, творцов вы уже не пожнете» («Поход 1880–1881»). Философа-функционера легко заподозрить в том, что он не вполне волен не только выражать собственные идеи (парресия), но даже их генерировать. В течение XX в. об этом предупреждали неоднократно. Так, например, говорил Ивон Белаваль: «Кто такой сегодня философ? Сегодня философ – это профессор. Представьте себе, что на вопрос “Кто такой художник?” нужно было бы отвечать: “Учитель рисунка”…» ([Belaval 1962, 23], см. того же автора: [Belaval 1952]; также [Chatelet 1970]). Жорж Кангилем обратился к той же теме в одной из лекций в 1990 г. Профессора прежних времён, говорил он, придерживались «долга критики», предписанного Кантом. С тех пор, однако, всё изменилось: «Знакомый людям моего возраста образ профессора начал блёкнуть, когда в тридцатые несколько агреже моего возраста отправились в Германию, чтобы искать и найти там то, о чём к их великому сожалению наши учителя говорили мало или не говорили вовсе… они это оттуда привезли: философию истории, философию экзистенции, феноменологию…» [Canguilhem 2006 web]. Тем не менее эти модные философские учения проповедовались как религии (структурализм, экзистенциализм, марксизм, даже маоизм): «Во Франции философы были профессорами всегда, но раньше перед учениками ставили проблемы, сейчас их кормят интеллектуальными транквилизаторами» [Canguilhem 2006 web]. Для Кангилема задача философии – ставить вопросы; ответов она не даёт – она ни религия, ни наука. Он сомневался, что можно остаться философом, открыв «дело», чтобы озолотиться, или попав на телеэкраны, чтобы добиться популярности, но допускал, что философ может задаваться вопросами о профессии дельца или журналиста перед учениками. Он не думал при этом, что стоит следовать за Бувресом в его поисках образца (настоящего) философа на том берегу Атлантики.

Дело в том, что из-за событий 1968 г. разные, но одинаково догматичные философские учения расцвели до смешного пышно. Философские кафедры в ответ начали больше радеть о строгости. В течение 1970-х гг. во французском университетском преподавании водворилась англосаксонская аналитическая философия. Чтобы получить лиценциат по философии, надо было прослушать курс логики. Нужно было создать строгую философию. Теперь профессоров и философов будут идентифицировать по их интеллектуальной строгости. Жак Буврес, встав на этот путь, некоторым образом присоединился к античной традиции, которая противопоставляла философа софисту. Он, конечно, противопоставляет [Bouveresse 1985] философа (серьёзного, аналитического) журналисту, который пишет неважно что и пишет это неважно что нестрого. Он утверждает, что философское исследование не может совершенно порвать с идеей «обоснования, легитимности и истины» [Bouveresse 1984]. Однако философа он понимает как (строгого) профессора философии, у которого есть опубликованные работы. Так получается, что (настоящий) философ – это писатель. Его работа – это манипуляции языком. Он анализирует языковые факты. Он формулирует истину, насколько это в его силах. От него не требуется мудрость. В этом, вероятно, они расходятся с Кангилемом, который ценил тех профессоров, которые могли развить у учеников критическую способность, и напоминал, что многие мудрецы не писали ничего. Люди, однако, пошли путём, который прочертил Буврес. Сегодня молодых философов (которых готовят к преподаванию в вузах или исследовательской работе) побуждают публиковать статьи, произносить доклады на конгрессах, устраивать коллоквиумы, добиваться медийного успеха. Их оценивают, исходя из количества и качества публикаций. У них не спрашивают, как они живут и повлияли ли их публикации на их образ жизни, заботятся ли они о себе. То, что Пьер Адо пытался сказать о философии, воспринял Фуко, но эти мысли остаются в наши дни крайне маргинальными. Они вовсе не страсть к этике.

2. Пьер Адо о философии

Когда Сандра Ложье и Арнольд Дэвидсон спросили (см. [Hadot 2001^b]; перепечатано в [Hadot 2002, 377–391]) Пьера Адо о его этике, тот ответил, что «не такой уж моралист» и что духовные упражнения отсылают к определённому экзистенциальному опыту, «молчаливой мудрости» вроде той, что пробуждало у него чтение витгенштейновского «Трактата», некий «мистический позитивизм» [Hadot 2002, 377–378]. У Витгенштейна он любил слова: «Мой труд в основном заключается в том, что я не написал». Есть ведь две манеры философствовать: «Можно, пожалуй, сказать, что всегда есть две противоположные концепции философии. Одна выбирает полюс речи (discours), другая полюс жизненного выбора. Уже в античности софисты вступили в схватку с философами» [Hadot 2001^a, 105]. Здесь философ, выбравший полюс речи, так сказать, философ-резонёр ассоциируется с софистами. Адо сделал выбор в пользу философии, которую можно претворить в действие, а не которую нельзя вывести за пределы теоретизирования, этику, которая представляет собой внутреннее обращение, «поиск высшего состояния или уровня я» [Hadot 2002, 379]: «Сначала я хотел говорить об античности как историк. Однако по мере того как я о ней говорил, я рискнул выйти из перспективы античности. Я начал отдавать себе отчёт в том, что пытался предлагать философскую установку, которая была бы независима прежде всего от любого философского учения, а затем от любой религии. Нечто такое, что само себя оправдывает. По сути, я отдавал себе отчёт в том, что то, что я называю духовным упражнением, может не зависеть ни от какой теории вообще. Этим я хочу сказать, что если его практикуют, собственную жизнь трансформируют, не нуждаясь в точно сформулированных догмах» [Hadot 2002, 386].

Такую философию Адо находил у поздних греков и римлян: у Плотина, Порфирия и Марка Аврелия. Её же он находил и у гораздо более поздних авторов: у Монтеня, Декарта «Метафизических размышлений», Гёте, Кьеркегора, Торо, Ницше, Бергсона [Hadot 2001^a, 104–105; 178–181]. Подлинный смысл слова «этика» он нашёл у Спинозы. У Гёте[11] он отмечает такие практики, как концентрация на текущем мгновении, взгляд свыше, приятие жизни, которые очевидным образом воскрешают античную мудрость. Адо убеждён, что дело идёт о глубокой и никогда не прерывавшейся тенденции, которая у самого Канта выражается, когда он отдаёт примат практическому разуму [Hadot 2001^a, 182]. «Философия – это обращение, трансформация образа жизни и образа существования, поиск мудрости. Это непросто. “Если же путь, который… ведёт к этому [состоянию мудрости], и кажется весьма трудным, писал Спиноза в конце ‘Этики’, всё же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят”» (см. [Hadot 1985], перепечатано в [Hadot 2002, 289–304]). Что до другой философии, теоретизирующей, то она, по мнению Адо, вышла из средневековых университетов. Она дочь схоластики, «служанки богословия». Она не соприкасается с жизнью. Одну статью Адо, как сказано выше, посвятил Генри Торо: «У нас сейчас есть профессора философии, но философов нет» (см. [Hadot 1994], перепечатано в [Hadot 2002, 333–342]). Он цитирует и Шопенгауэра: «Что же касается университетской философии, то это, как правило, просто притворство... …Подобная философия… представляет собой… шутовскую философию. <...> И если в мире есть что-нибудь желанное… то это, чтобы луч света проник во тьму нашего бытия и помог нам понять смысл этого загадочного существования…» (см. [Hadot 1985], перепечатано в [Hadot 2002, 298–299], см. также [Hadot 2001^a, 179]). Короче, по мнению Адо, (настоящего) философа стоит искать там, где философия выстрадана самой жизнью, а не в философских рассуждениях.

Собственную чуткость к стилю живой философии, выводящей на путь мудрости, Адо связывал с «мистическим» опытом, который стяжал в отрочестве [Hadot 2001^a, 23–24]. Он возвращался вечером из духовного училища в родительский дом. Уличного освещения тогда не было. Звёзды сверкали. Он говорил, что его охватила «тревога, пугающая и в то же время сладкая» и ощущение «погружённости в мир». Позже он сближал этот опыт с тем, что Ромен Роллан популяризировал как «океаническое чувство»[12]. Он не раз сталкивался с ним в жизни: на берегу Лаго-Маджоре, у подножия Альп, какими они предстают с берега Женевского озера в Лозанне. Адо утверждает, что этот опыт не имеет ничего общего с его церковным образованием, что он экзистенциальной, а не религиозной природы. Со злым намёком на Жан-Поля Сартра он говорит: он тошнота, а я удивление [Hadot 2001^a, 209]. Он сближает его с философией восприятия Мориса Мерло-Понти: «…философия в том, чтобы снова научиться видеть мир…»[Hadot 2001^a, 209]. Он говорит, что стал философом в тот день, когда испытал этот экстаз: «Думаю, что я философ с этого времени, если под философией понимать это сознание существования, бытия в мире» [Hadot 2001^a, 24]. Однако как это удивление соотносится с методологией учёного-эрудита, который штудирует философские тексты греков и римлян?

«Эрудит» – это дотошный историк, который требует, чтобы древние тексты понимались в древнем контексте. «Философы, принадлежащие к аналитической традиции, часто совершают одну ошибку: они читают философов без какой бы то ни было исторической дистанции. Думаешь иной раз, они удивились бы тому факту, что Аристотель странным образом не читал Principia mathematica Рассела и Уайтхеда» [Hadot 2001^a, 125]. Древние вели философский поиск в мире устной культуры: книг нет, есть письма (Эпикура, Сенеки), утешения, диалоги – совсем другого рода «литература», нежели нынешние философские публикации [Hadot 2001^a, 178–179][13]. Когда Марк Аврелий ведёт диалог с собой, он это делает вовсе не для того, чтобы его потом опубликовать – он ведёт его, чтобы напомнить себе стоические советы, которые могут ему помочь в трудных обстоятельствах, это упражнение, которое нужно, чтобы вести правильную жизнь (см. главу 7 в [Hadot 2001^a]). Текстам древних авторов часто предъявляли один упрёк: они бессвязные, больше того, непоследовательные. Говорили, что диалоги Платона полны противоречий, что бл. Августин не мог следовать плану… «В античности философские труды сочиняли не для того, чтобы изложить систему, а для того чтобы произвести воспитательный эффект» [Hadot 2001^a, 104]. Сначала формулировали вопрос. Затем пытались дать на него ответ. Затем ещё один. Делали «множество пробных шагов туда-сюда, чтобы найти тот самый ответ». Адо не думал, что структуральный подход применим к античным текстам, по крайней мере в том виде, в каком его пропагандировал Марсьяль Геру, а затем Виктор Гольдшмидт и Жюль Вюймен: «В античности философия по самой её сути представляла собой диалог, т.е. живое взаимодействие конкретных людей, а не абстрактную связь идей. Она хотела учить и воспитывать, скорее формировать человека, чем его информировать, если воспользоваться превосходной формулой Виктора Гольдшмидта, которую он применил к диалогам Платона». Адо сожалел, что мы утратили эту концепцию философии «как жизненного выбора, а также как терапии». Увы, благодаря университету «более или менее умелое выстраивание здания концепции превратилось в самоцель» (см. [Hadot 2001^a, 97–99] и в целом главу 3), и мы забыли, что в античных школах философское мышление продвигалось вперёд на ощупь, и это было своего рода аскезой, «духовным упражнением»: «У этих пробных шагов и повторов две задачи. Прежде всего они учат рассуждать. Но это не всё. Они ещё в конце концов должны позволить срастись, как это называл Аристотель (Никомахова этика, 1147а 22), с предметом исследования, т.е. в конечном итоге полностью интериоризировать знание. Смысл этих упражнений ясно виден в том, что называется сократическим рассуждением (discours), оно же платоническое, в котором вопросы или ответы нужны, чтобы вызвать у человека сомнение, даже эмоцию, боль от укуса, как это называет Платон. Этот тип диалога представляет собой некую аскезу. Каждый вынужден повиноваться законам дискуссии, т.е., во-первых, признать за другим право высказать собственную мысль, а во-вторых, признать, что если обнаруживается что-то очевидное, с этим надо согласиться, что бывает трудно, если оказывается, что ты был неправ. Наконец, в-третьих, признать, что есть кое-что выше собеседников: то, что греки называли логос, т.е. объективное рассуждение, рассуждение, которое в каждом случае стремится быть объективным. Это очевидным образом справедливо не только для сократического рассуждения, но и для того типа рассуждения, которое называется умозрительным. Его главная задача – научить жить духовной жизнью. Речь идёт о том, чтобы подняться над соображениями низшего порядка, превзойти их, особенно то, что очевидно для чувств, чувственное знание, чтобы подняться к чистому мышлению и любви к истине. Вот почему я думаю, что умозрительное изложение сохраняет всё значение и силу духовного упражнения» [Hadot 2001^a, 146–147].

Статья Пьера Адо, которая привлекла внимание Мишеля Фуко, посвящена «духовным упражнениям» [Hadot 1977]. Мы уверены, что exercitia spiritualia (греческая ἄσκησις) придумали христиане, но это неверно, объясняет он. Мы думаем, что, применяя это выражение к философии, мы допускаем проекцию – усваиваем древней философии позднейшую религиозную концепцию (концепцию Игнатия Лойолы XVI в.), что тоже неверно. По мнению Адо, всё совсем наоборот. Понятие «упражнения ума» (или «морального упражнения», «психического», «упражнения души») существовало до возникновения христианства. Оно, к примеру, существовало уже у стоиков, и от них его усвоило христианство. У стоиков, так же как у Филона Александрийского, можно найти списки упражнений, которые нацелены на преобразование человека изнутри. Человек несчастен, потому что хочет, чтобы действительность была не такой, какая она есть. Исходя из этого, рекомендуются следующие упражнения: 1) сосредотачивать внимание на текущем моменте (вымести из головы думы о прошлом и будущем); 2) размышляя, представлять себе трудные ситуации и приучать себя думать, что они не так уж ужасны; 3) мысленно готовить себя к свободной жизни, т.е. такой, в которой гнев контролируется, нереализуемые желания отвергаются, рутинные проблемы семейной и общественной жизни решаются в состоянии душевного покоя. Тексты, оставшиеся нам от Плутарха, Сенеки и Марка Аврелия свидетельствуют: «Философствовать значит упражняться в искусстве жизни» [Hadot 2002, 33]. Упражнения у каждой школы были свои, но цель у всех была одна и та же: научиться заниматься собой, сосредоточиться на себе. «Под этим внешним разнообразием таится глубинное единство – единство как средств, так и цели. В качестве средств использовались риторические и диалектические техники убеждения, попытки овладеть внутренней речью, сосредоточение ума. Все философские школы с помощью этих упражнений преследовали только одну цель: самосовершенствование, самореализацию» [Hadot 2002, 61]. Адо цитирует Плотина (I 6, 9, 13): «Непрестанно ваяй собственную статую, пока в тебе не заблестит божественный свет добродетели» [Hadot 2002, 59].

Таким образом, философские школы античности были школами житейской мудрости. Студенты ходили в них скорее ради своего рода «духовничества» (см. [Hadot 2002, 149]; к этой теме он обращался и в инаугурационной лекции, ср. [Hadot 2002, 278]), чем для изучения каких бы то ни было теорий. Там осваивали искусство «заниматься собой». Это-то и заинтересовало Фуко. Искусство ваять себя преподавали по-разному в разных школах. Эти разные стили, по которым распознавали философскую принадлежность, были известны, их высмеивали комические авторы. Адо напоминает об этом: «В платониках видели гордецов с “высокомерно вздёрнутой бровью” (об этом говорит и Эпиктет). Эпикурейцы, как считалось, ничего не ели. В наше время у эпикурейства совсем другой расхожий образ, а тогда в них видели только людей, которые вели самую простую жизнь. Стоики представлялись людьми избыточной суровости. Не замечали только скептиков, потому что они были конформистами. <…> Можно легко понять, как философия могла быть образом жизни, если вспомнить о киниках. Они не развивали никакого учения, ничего не преподавали – только жили в определённом стиле. Все знают историю Диогена в бочке. Киники отвергали условности повседневной жизни… Они довольствовались малым, побирались, вели себя бесстыдно, мастурбировали на людях…» [Hadot 2001^a, 160].

Адо подчёркивает одну вещь, которую, как ему казалось, Фуко осознавал не в полной мере[14]: у древних «забота о себе» всегда в то же время была «заботой о других», поскольку они размещали её в «космической» перспективе (на фоне мировой гармонии). Сенека давал (Письмо LXVIII) такое правило: «Нужно жить для другого, если хочешь жить для себя» [Hadot 2001^a, 175]. Римские чиновники, получившие образование в стоических школах, имели репутацию порядочных (т.е. неподкупных). Император Марк Аврелий облегчил рабам процедуру освобождения, заботился о гражданах низкого происхождения и скромного положения в обществе (о детях-канатоходцах, например), повторял «самому себе» стоические уроки, чтобы научиться принимать всё происходящее как часть вселенского порядка: «Что ни случается – привычно, знакомо, как роза по весне или плоды летом» (IV, 44). «Вот я и говорю миру, что жажду и я с тобою» (X, 21)[15]. Это понимание мира было присуще не только стоикам. Вспомним «дружбу», процветавшую в эпикурейской общине. Поэт Лукреций воспевал мощь Природы. Целые поколения размышляли над гераклитовским афоризмом «природа любит скрываться»[16]. Платоники участвовали в политике. Платон говорил, что отправился в Сиракузы, чтобы «не оказалось, что он способен лишь на слова» (Письмо VII, 328c) [Hadot 2001^a, 178]. И наконец Сократ остаётся образцом философа – Сократ, которого Морис Мерло-Понти упомянул в инаугурационной речи в Коллеж де Франс [Hadot 2001^a, 195–196]: человек, «чьим главным уроком была его жизнь и смерть», ведь он не был профессором и не оставил никакого учения.

Задолго до встречи с Фуко Пьер Адо написал портрет Сократа[17]. Эта похвала Сократу, который ничего не писал, сделанная филологом-эрудитом, который так трепетно относился к расшифровке древних текстов, позволяет понять, какие мысли Адо вычитывал у Фуко, который писал так много. Адо, если что и нравилось в Фуко, то разве то, что во время их краткого знакомства тот разрабатывал понятие «парресии» (см. [Foucault 2008; Foucault 2001 web]). Поведение Сократа ввиду приговора можно интерпретировать как акт парресии. Диоген Лаэртский говорит о Сократе: «Он отличался твердостью убеждений и приверженностью к демократии. Это видно из того, что он ослушался Крития с товарищами, когда они велели привести к ним на казнь Леонта Саламинского, богатого человека; он один голосовал за оправдание десяти стратегов; а имея возможность бежать из тюрьмы, он этого не сделал и друзей своих, плакавших о нем, упрекал…» (II, 24). Фуко упоминает этот текст в лекции от 2 марта 1983 г. и замечает, что в политике Сократ заявлял свою позицию с риском для жизни, не на словах (λόγῳ), а делом (ἔργῳ). Он заключает: «Парресия может обнаруживать себя… в способе действия… в способе бытия» [Foucault 2008].

Адо, со своей стороны, в прекрасном тексте, разделённом на три части[18], обратился к трем чертам сократического «способа бытия», опираясь на свидетельство трёх философов, так же как он сам, пребывавших под обаянием фигуры Сократа: Платона, Кьеркегора и Ницше. Прежде всего едкая чистка – Силенова ирония: Сократ выходит на сцену в маске, задаёт мелкие вопросы, на вид вполне пустячные, притворяется, будто хочет чему-то научиться у собеседника, пока тот не разродится признанием истины, которой ему не удаётся овладеть. «Сократ, у тебя было проклятое преимущество: благодаря твоему невежеству ты мог вскрыть, что другие знают ещё меньше, чем ты: они не знали даже собственного невежества. Теперь я сам стою на твоём опасном пути. Я привожу в бешенство, потому что способен одним своим видом показать, что другие ещё менее христиане, чем я – я, с таким уважением относящийся к христианству, что вижу и признаю, что вовсе не христианин» [Hadot 2002, 119][19]. Комментарий Адо: «Кьеркегор оказывается христианином только потому, что понимает, что он не христианин. Так же и Сократ мудр только потому, что понимает, что не мудр. Из этого ощущения обделённости рождается безмерное желание» [Hadot 2002, 120]. Затем «эрос» платоновского «Пира»: Сократ притворяется, будто влюблён в Алкивиада, за которым настойчиво ухаживает, пока тот не влюбляется сам – тогда он забирается к Сократу в постель, а там ничего не происходит. Эротический Сократ – это существо, у которого есть δαίμων. Этот демон – стремление к совершенству. «Когда другие любят Сократа-Эроса, когда они любят Любовь, открытую Сократом, они любят в Сократе надежду, любовь Сократа к красоте и совершенству бытия. Так они обретают в Сократе путь к собственному совершенству» [Hadot 2002, 128][20]. Комментарий Адо: «Влюбиться в Сократа – это полюбить любовь» [Hadot 2002, 123]. Наконец, акт, представляющий презрение к смерти: после приговора Сократ мог бы избежать его исполнения – друзья говорили ему, что он мог бы ускользнуть. Сократ отверг предложение, выпил яд и умер. Ницше попытался выяснить смысл этого решения. В «Весёлой науке» он высказал отвратительное сомнение. Сократ захотел умереть, а когда умирал, сказал Критону: «Я должен Асклепию петуха!» Асклепий – это Эскулап, бог врачевания! Он что, хотел сказать, что жизнь – это болезнь, вылечить от которой может только смерть? Если так, то он выдал секрет, который Ницше не выдаст. В платоновском «Пире» Сократ пьёт больше всех и дольше всех. Адо предполагает, что в конце концов Ницше отожествил фигуру Сократа с фигурой Диониса, бога «смерти и жизни», трагедии и комедии [Hadot 2002, 138–140][21].

3. Заключение

Я не была знакома с Пьером Адо, поэтому, когда пытаюсь понять, что значит «жить как философ», могу полагаться только на то, что он написал. Он утверждал, что философия колеблется между двумя полюсами: полюсом речи (устной и письменной) (discours (oral, écrit))и полюсом действия (воздействия на себя, либо на окружающий мир). В древности философия поставила речь на службу действию. Философ (т.е. тот, кто любит мудрость) практикует умственные упражнения или участвует в школьных спорах, чтобы преобразовать себя и действовать лучше. Напротив, начиная со средневековья, на Западе философия начинает служить речи. Философский труд отныне больше не совершенство конкретного человека. Теперь это совершенство словесной конструкции. В наши дни большая часть университетской философии стоит на стороне речи, но вдали от школы как глубинное течение ещё жива (настоящая) философия, так что любой желающий обрести путь живой философии может это сделать. Применяя техники самотренировки, он сконструирует целый стиль жизни, который поведёт его к внутренней свободе. По сути, эта свобода состоит в одном: перестать хотеть, чтобы реальность стала не такой, какая она есть. Конечно, философский образ жизни не один, их много и они очень разные: парресия (искренность вопреки опасениям поплатиться за неё) – это героический образ жизни. Есть, однако, и другие, «менее героические и более расслабленные, как эпикурейство» [Hadot 2001^a, 245]. Каждый сам волен выбрать себе жизнь или изменить её. Наконец, чтобы жить как философ, философская теория не нужна [Hadot 2001^a, 252]. Нет сомнений, что Пьер Адо сам упражнялся в этом образе жизни: «Как историк и комментатор я всегда старался довести до решения любую задачу. По-человечески же главным для меня всегда было стремление проживать жизнь по-философски, т.е. просто… сознательно, последовательно и рационально. Надо признать, что результаты были не всегда на высоком уровне. Например, бывая в больницах, я не всегда сохранял невозмутимость и душевный покой, в котором мне хотелось бы пребывать. Как бы то ни было, я старался усвоить некоторые внутренние установки, такие как сосредоточение на текущем мгновении, изумление перед бытием мира, взгляд свыше (“взлетать каждый день”, как сказал бы Жорж Фридман), осознание тайны существования. Впрочем, должен признаться, что старея – это, конечно же, старческий порок, – я всё больше и больше предпочитаю словам опыт» [Hadot 2001^a, 180–181].

Адо, понятно, не думал, будто даже в наши дни он единственный, кто понимает философию таким образом. Авторы «Оммажа», который ему отдал Коллеж де Франс [Scheid, Ossola 2010 web], говорят, что он не единожды ссылался как на современника на Жоржа Фридмана (социолога труда), утверждавшего необходимость ежедневно предпринимать усилие, чтобы собраться[22]. Среди авторов, которых он сам упоминает в послесловии к «Философии как образу жизни», мы увидим Сенеку, Руссо, Рильке, Витгенштейна, Анри Лабори… Однако «неисчерпаемым» образцом, выражавшим простую радость существования, оставался для него Мишель де Монтень: «"Я сегодня ничего не совершил". Как? А разве ты не жил? <…> А сумел ты обдумать свою повседневную жизнь и пользоваться ею как следует? Если да, то ты уже совершил величайшее дело. <…> Лучшее наше творение – жить согласно разуму. <…> Нет ничего более прекрасного и достойного одобрения, чем должным образом хорошо выполнить свое человеческое назначение. Нет науки, которой было бы труднее овладеть, чем умением хорошо и согласно всем естественным законам прожить эту жизнь. А самая зверская из наших болезней – это презрение к своему естеству. <…> Охотнее всего склоняюсь я к тем философским воззрениям, которые наиболее основательны, то есть наиболее человечны и свойственны нашей природе: и речи у меня в соответствии с моим нравом скромны и смиренны. <…> Действительно, уменье достойно проявить себя в своей природной сущности есть признак совершенства и качество почти божественное» (Адо цитирует в [Hadot 2001^a, 260] и в [Hadot 2008, 272]).

Примечания