Развивая проведенное ранее разграничение между учением об атомах (А1), научной атомистической теорией (А2) и атомистическим подходом (А3) [Лысенко 2014], необходимо выделить в особый случай ситуации двух типов: 1) когда атомистический подход существует без того, чтобы воплотиться в специальное учение об атомах или теорию атомов (имеются в виду физические атомы), например, в тех сферах знания (прошлого и настоящего времени), в которых существует установка на объяснение сложных явлений через сведение к предельно простым и неделимым далее составляющим единицам (фонемы, буквы в лингвистике, точки в геометрии, гены в биологии и т.д.); 2) когда атомистический подход воплощается в постулирование атомов наряду с другими минимальными единицами.

Среди индийских философских традиций, развивающих атомистический подход (А3) в комплексе с учением об атомах (А1) (джайнизм, вайшешика, буддизм), самой радикальной в смысле объяснения континуальности в терминах дискретности можно считать буддийскую Абхидхарму[1]. В ней выделяются минимальные единицы материально-телесного (атом, параману), речи (слог, акшара) и времени (мгновение, кшана). Так философ Васубандху (ок. IV–V в. н.э.), автор знаменитого трактата «Абхидхармакоша» («Сокровищница Абхидхармы») и комментария к нему («Абхидхармакоша-бхашья», далее АКБ), дает следующую формулировку: «Атом, слог и мгновение – предел (минимум, парьянта) материально-телесного (рупа), имен и времени[2]» (АКБ III.85).

С моей точки зрения, это самое внятное определение атомистического подхода не только в индийской, но и во всей мировой литературе. В нем утверждается существование минимумов, предельных единиц (парьянта), на которые в конечном итоге распадается все составное: материально-телесное, речь и время. Главным достижением буддийского атомистического подхода я считаю понятие дхарм, которое стягивает в единую точку временное, пространственное и событийное измерение опыта. В абхидхарме (направлении) именно дхармы являются универсальными и самыми фундаментальными предельными единицами, с помощью которых буддисты объясняют все, что хотят объяснить (а это прежде всего опыт, см. далее). Как же дхармы соотносятся с упомянутыми «предельными» единицами (парьянта) – атомами, мгновениями и cлогами? В этой статье я коснусь в основном «материального», «физического» аспекта опыта, оставив в стороне буддийский лингвистический атомизм, который заслуживает отдельного исследования.

Идея дхарм (во множественном числе) – одна из самых трудных для понимания и истолкования в буддийской философии. И эта трудность как раз и вытекает из аксиоматической роли дхарм в абхидхарме, ибо первоначала объяснить всегда труднее, чем все, что из них получается: дхармы, призванные объяснить все, сами ускользают от объяснения, ведь объяснить их с помощью чего-то другого значило бы сделать предельным это другое. И в истории буддизма, и в истории его изучения предпринималось множество попыток истолковать дхармы, прибегая к другим терминам (об этом далее), однако дхармы остаются дхармами и никакой другой термин не может их заменить ни в самих буддийских текстах, ни в их переводах на разные языки.

В целом учение о дхармах в своем теоретическом измерении было результатом развития трех важнейших принципов буддизма (три-лакшана): непостоянства (анитьята), бессущностности, или бессамостности, – «отсутствия я» (анатта), и неудовлетворительности (духкха)[3]. Представления об изменчивости всех явлений, об отсутствии в них постоянного и неизменного внутреннего стержня – самости (под это можно подставить не только «я», атман, или душу, но и любое неизменное начало, длящееся или протяженное, например, субстанцию) и их неудовлетворительности, об источнике постоянного беспокойства, тревожности, фрустрации, страдания (разные переводы термина духкха) мы встречаем даже в ранних буддийских текстах, в беседах Будды Шакьямуни.

Буддийские авторы после Будды перешли к радикальному учению о мгновенности всего сущего (кшаникавада) и таким образом дхармы, которые Будда понимал как символ преходящих (преимущественно ментальных) явлений, имеющих начало и конец, превратились в отдельные мгновения (кшана) в серии микрособытий индивидуального опыта. Для буддистов кшана не является раз и навсегда фиксированной мерой времени (Будда не дал определение кшаны): кшанами фактически называются те кратчайшие периоды, на которые разбивается тот или иной процесс. Это не столько «атом» времени (буддисты не признавали существование универсального времени в виде реальной субстанции, объясняющей последовательность событий, как в вайшешике[4]), сколько «атом» процесса. Например, в школе тхеравада одна кшана материальных процессов равна 17 кшанам ментальных, а одна кшана деятельности органов чувств – трем ментальным кшанам. Васубандху определяет кшану как «возникновение (букв. “обретение самости”, ātmalābho), за которым немедленно следует разрушение» (АКБ IV. 2с), то есть фактически отождествляет кшану с событием возникновения-разрушения дхармы, исключая какую-либо длительность и тем более субстанциальную составляющую («Обусловленное не существует вне своего возникновения, оно разрушается там же, где возникает, о переходе с одного места на другое не сказано», – там же)[5].

С практической стороны учение о дхармах может также считаться результатом практики медитативного самосозерцания (смрити, сати). Абхидхармический анализ представлял собой «сканирование» внутреннего содержания индивидуального опыта как сложного многофакторного процесса, который разбивается на множество синхронных и диахронных мгновенных точечных событий, фиксируемых наблюдающим сознанием в качестве либо состояний самого сознания, либо состояний психики, связанных с внешними или внутренними объектами. Эти «состояния» (опять-таки условный термин, поскольку они могли фиксироваться сознанием в точке их исчезновения, совпадающего с выполнением их функции – так можно интерпретировать термин ātmalābho, «обретение себя», – а не в точке «стояния» или «пребывания») и назывались суммарно «дхармами». Именно совокупность дхарм, организованная в серии, которые медитирующий буддист должен научиться различать и идентифицировать в своем ментальном опыте, считалась в абхидхарме реальностью «как она есть» (ятхабхутам). Главная практическая цель такого созерцания состояла прежде всего в том, чтобы выявить и устранить препятствия к духовному прогрессу, названные клешами, «омрачениями», в психике конкретного индивида. Этот своеобразный анализ («своеобразный», потому что он не предполагался никакой познавательной рациональной программой) актуального содержания сознания должен был «подключаться» и к познавательной активности – когнитивным функциям, и к переживанию эмоций, и к процессам мышления. Он заключался в полной инвентаризации актуально действующих дхарм и определении статуса каждой из них в соответствии с разными системами классификации, выработанными в абхидхарме (аятаны, дхату, скандхи, санскрита-дхармы – асанскрита-дхармы и т.п.)[6].

Чтобы правильно понять буддизм вообще и абхидхарму в частности – и как философское учение, и как медитативный праксис – необходимо принять во внимание следующее важное обстоятельство: для Будды мир и вселенная вне и независимо от нас – это пустые категории, чистые абстракции, не имеющие никакого отношения к буддийскому пути. Буддийский дискурс – это всегда дискурс об опыте (даже если он касается внешнего мира, он фиксирует его как предмет опытного, отелесненного знания)[7]. Говоря об «атомизации» процессов, я имею в виду «атомизацию» именно опыта – опыта сознающих живых существ, – а не построение атомистической картины мира вне сознания и не о «квантификации» самого сознания и психики вне опыта взаимодействия с миром. По словам нашего лучшего отечественного специалиста по философии Абхидхармы А.М. Пятигорского, «Дхарма – это предел атомизации мыслительного космоса буддийской философии» [Пятигорский 2007, 87].

Итак, в центре буддийских абхидхармистских учений – мир нашего опыта, мир как мы его воспринимаем и переживаем, мир, препарированный нашими когнитивными инструментами, мир, на который мы проецируем наше телесное устройство. Поэтому термин «феноменальный мир» – то есть мир как он явлен нам в опыте – это не просто фигура речи. Категории феноменологии вполне адекватно отражают положение вещей в абхидхарме.

В рамках абхидхармистского анализа развивались разные системы «исчисления дхарм», разработанные разными буддийскими школами, однако главными «философскими игроками» были школы сарвастивадa (название произошло от сарва-асти, «всё, то есть все дхармы, существует [в прошлом, настоящем и будущем]»), или вайбхашика, и их оппоненты из школы саутрантика. Обозначение «вайбхашика» происходит от слова «комментарий», вибхаша, поскольку эта школа опиралась на высший авторитет (признание «словом Будды») комментаторской литературы к Абхидарме, таким образом вайбхашики – это «приверженцы комментариев». Тех буддистов, которые признавали лишь вторую часть канона, «Сутра-питаку», называли саутрантиками – «приверженцами сутр».

В школах сарвастивады дхармы выступают как дискретные факторы прежде всего качественной идентичности и «кванты» динамического процесса, не связанные отношениями материального «порождения», а значимые лишь как элементы серии, где одни дхармы, исчезая, то есть выполнив свою функцию, обусловливают этим возникновение других.

Но можно ли вообще говорить о «минимумах» качественной идентичности, которые бы отличались от атомов субстанции, обладающих качеством? Ведь, скажем, качество красного или синего будут самотождественными в своей категории, независимо от того, в чем они содержатся – в ткани или в атоме. И тут следует упомянуть, что буддисты не признают субстанций в роли носителей качеств и вообще не считают реальными отношения между субстанцией и качествами, поэтому дхармы можно считать свойствами, которые сами себе носители (дхармин). Васубандху определяет дхармы как то, что «несет свой собственный признак (свалакшана)», то есть само себя определяет. Однако в этом случае дхармы определенного типа, например, дхармы красного цвета, лишатся своей нумерической индивидуальности, то есть они будут одинаковыми и в цветке, и в ткани. Между тем, абхидхармисты считают, что каждая дхарма своеобычна, сингулярна, и вот почему: она случается в определенное мгновение (кшана) и в определенном контексте (случае – самая) – именно точка времени, в которой она «реализует свою функцию», и топос, ее место в серии, составляют ее индивидуальность, то есть индивидуальным фактически является событие реккурирования дхармы. Скажем, наша дхарма красного цвета нереальна вне своего реккурирования, «случания» (occurrence) в определенном индивидуальном потоке, или серии (сантана – так в буддизме обозначали индивида) в определенное мгновение. Некоторые современные авторы трактуют дхармы как тропы – предельно индивидуализированные, партикулярные свойства[8]. Феноменальный мир возникает из них как картинка из точек, напечатанных матричным принтером[9].

Таким образом, согласно абхидхармистской теории дхарм, мир есть совокупность (система) качественно разнородных потоков микроявлений, микрофеноменов, фиксируемых нами в опыте внешнего мира или в нашей внутренней жизни. Дхармами мы можем назвать и содержание этих «квантов» опыта, и их форму, выделяемую нашим наблюдающим сознанием, то есть дхармы это и объекты – физические (внешние) и ментальные (радость, гнев и т.п.), – и сами состояния сознания. Однако, несмотря на эту неизменную ментальную перспективу, дхармы нельзя отождествить с чувственным данным (sense data), как это иногда делают, поскольку не все дхармы актуально наблюдаемы. Например, в классификации рупа-дхарм Васубандху содержится категория авиджняпти-рупа – невоспринимаемых «материальных» дхарм, но они тоже относятся к нашему опыту[10]. Все, что касается сферы кармического воздаяния и отсылает к потенциям событий психической жизни (анушая, васана, самскара), в принципе ненаблюдаемо.

Спрашивается, зачем понадобилось буддистам наряду с дхармами, которые и так являются минимумами, или «микросвойствами» опыта во всех его измерениях, вводить еще и атомы (параману) и атомами чего мыслятся эти буддийские параману? Каково соотношение дхарм и атомов на буддийской карте опыта?

Один из авторитетнейших современных индологов Йоханес Бронкхорст считает, что буддийский атомизм логически вытекает из отрицания сарвастивадинами реального существования сложных объектов или целостностей, а также из учения о мгновенности [Bronkhorst 2009, 88–89]. Отсутствие атомистических представлений в канонических буддийских текстах Бронкхорст объясняет тем, что «материальные атомы не являются новыми дхармами, и не дают никакого повода для постулирования новых дхарм, как это имело место в случае доктрины мгновенности. Канонические тексты прежде всего концентрировались на перечислении и обсуждении дхарм; атомы не привнесли в это ничего нового, в конечном счете, атомы, как и все остальное, состоят из дхарм» [Ibid.].

Действительно, мы не находим никаких свидетельств об атомах в канонических текстах буддийского канона Типитака на пали, которые считаются самыми ранними, а также в санскритских текстах Трипитаки, и даже в трактатах Абхидхарма-питаки школы сарвастивада. Идея атомов появляется лишь в постканонической литературе, впервые в «Абхидхарма-саре» («Сущности Абхидхармы»)[11] Дхармашри (или Дхармашрештхина, текст переведен на китайский язык в 250 г.), затем она развивается в «Махавибхаше» («Великом комментарии»)[12] и далее в АКБ Васубандху и сочинениях его оппонента вайбхашика Сангхабхадры, прежде всего «Ньяя-анусаре»[13]. Главными буддийскими сторонниками атомизма были последователи реалистических школ вайбхашики и саутрантики. Саутрантики оспаривали некоторые атомистические идеи вайбхашики[14], однако систематической критике учения обеих реалистических[15] школ подвергаются в йогачаре тем же Васубандху, что излагал их в АКБ[16].

Современные ученые склоняются к признанию того, что атомизм пришел в буддизм извне. Авторитетный исследователь буддизма Дхаммаджоти считает, что буддисты заимствовали атомизм у вайшешики [Dhammajoti 2009, 198]. В пользу этого предположения свидетельствуют другие следы влияния вайшешики, использование ее терминологии, например, термина дравья (субстанция), и активная полемика абхидхармиков с вайшешиками. Еще одним фактом в пользу этого предположения является тот факт, что атомизм появляется в санскритоязычной абхидхарме и совершенно неизвестен в палийской абхидхармической литературе этого периода (начала нашей эры), хотя позднее, примерно в середине первого тысячелетия, появляется и в ней.

Однако, как мне представляется, внешнего влияния было бы явно недостаточно, если бы в самой абхидхарме не содержались концепции, которые при своем развитии логически привели бы к учению об атомах, и в этом вопросе я совершенно согласна с Бронкхорстом. В постканонических буддийских текстах можно наблюдать разные стадии ассимиляции и проработки идей атомизма и множество разных точек зрения на отдельные его аспекты. Очевидно, что новое учение должно было быть вписано не только в базовую абхидхармистскую теоретическую рамку, образуемую доктринами непостоянства (анитьявада), отсутствия неизменной самости (анатмавада), мгновенности (кшаникавада), доктриной дхарм, но в существующее учение о великих элементах (махабхутах), о материальном мире (рупа-дхату), о разных уровнях сансарного опыта и главное – в сотериологическую перспективу.

Оценивая общие результаты этой теоретической адаптации идей атомизма к учению абхидхармы, можно сказать, что с логической точки зрения она осталась довольно сырой, недоработанной. Многие вопросы, поднятые в диспутах между разными учеными-абхидхармиками, не получили окончательного разрешения. Складывается впечатление, что адаптация застряла на полемической стадии и в конечном итоге интерес развивать ее постепенно иссяк, возобладала же критическое, контратомистическое направление, хотя у отдельных поздних мыслителей логической школы йогачары-саутрантики, например, у Дхармакирти, неожиданно выплывает атомистическая проблематика. Позднее, в китайской традиции, атомистическая линия дискурса была продолжена и достигла интересных результатов, но это лежит за рамками моего исследования.

В рамках данной статьи я остановлюсь в основном на проблеме отношений между атомами (параману) и рупа-дхармами – факторами, объединенными в рубрику рупа (многозначный термин, значение которого зависит от контекста), в которую включены все параману, прежде всего в учении вайбхашики. Как классификационный термин из списка пяти скандх (пяти групп дхарм, совокупность которых объясняет индивидуальный опыт живого существа), рупа объединяет дхармы материально-телесного и психо-телесного ряда, которые служат объектами и инструментами когнитивного, волевого и эмоционального опыта, за которые отвечают остальные четыре скандхи[17]. Согласно определению Васубандху, «атом (параману) есть наитончайшее/наимельчайшее скопление руп» (sarvasūkṣmo hi rūpasaṃghātaḥ paramāṇur ity ucyate – АКБ II. 22), где рупы – это четыре великих элемента (махабхуты: земля, вода, огонь/жар, ветер) и четыре производные (upādāyarūpa) от них чувственных объекта (цвет-форма, запах, вкус и осязаемое)[18].

Обратим внимание прежде всего на то, что атомом названо не что-то предельно минимальное и единичное, а самгхата – «собрание», «совокупность», «агломерат» разнородных элементов, то есть заведомо сложный гетерогенный объект. С точки зрения привычного нам атомизма, назвать это «атомом», а не «молекулой» – смешение понятий. Кстати, некоторые исследователи переводят самгхата-параману как «молекулу», однако, на мой взгляд, такой перевод может ввести в заблуждение (об этом в свое время). Вайбхашики настойчиво подчеркивают, что параману – это наименьшая единица материально-телесного (рупа), не поддающаяся дальнейшему делению, ни физическому, ни мысленному, и это относится ко всем типам самгхата-параману[19].

«Сложностность» буддийского атома высвечивает для нас одну из важнейших особенностей буддийского стиля теоретического мышления, наряду с обрисованным выше «атомистическим подходом». Условно эту черту можно обозначить как «комплексный подход». Он выражается прежде всего в буддийской концепции причинности, которая отличалась тем, что выделяла в генезисе любого явления не какую-то одну причину, ответственную за него, а влияние комплекса многих факторов, диверсифицированных по определенным типам каузальных отношений[20]. Комплексный подход, предполагающий множественность даже в самом первоначале, проявляется и в концепции атомов, которую мы сейчас кратко рассмотрим, и в концепции «великих элементов», или махабхут, к которой мы затем обратимся.

Выделяется два типа атомов: 1) атом, образованный лишь четырьмя махабхутами, и 2) атом, образованный восемью компонентами: четырьмя махабхутами и четырьмя упадая-рупами. Первый тип атомов определяется как дравья-параману. Слово «дравья», вероятно, заимствованное из категориальной системы вайшешиков, в которой оно означает неизменную субстанцию, субстрат качеств, движений, универсалий и партикулярий[21], в вайбхашике относится к нумерически отдельной, реально существующей вещи, «реалии», партикулярии, то есть к дхармам. В этой школе, которая признавала реальными дхармы не только настоящего, но прошлого и будущего, статус последних как дравья часто подвергался критике оппонентов. В дравья-параману «дравьей» являются и каждая махабхута, и образованное ими целое, поскольку в буддизме целое понимается в основном как механическая совокупность частей, и если части обладают каким-то свойством или, скорее, появляются в каком-то качестве, то это распространяется и на целое, ведь целое есть лишь эффект одновременного реккурирования (появления) отдельных частей (лес – отдельных деревьев, прическа – волос). Отметим, что дравья-параману, согласно вайбхашике, реккурируют только в составе самгхата-параману, или компонентов агломерированного атома, который тоже, несмотря на свою производность, считается дравья. Именно его абхидхармики называют наимельчайшим или наитончайшим (параману) из материальных вещей, с которыми мы имеем дело в опыте, то есть в нашей терминологии это будет атомом («неделимым»), поэтому перевод самгхата-параману как «молекулы», который встречается в буддологической литературе, неуместен. Прежде чем двигаться дальше в анализе атомизма, необходимо разобраться с «великими элеменами» (махабхутами), и в частности, понять, как атомистические идеи были привнесены в учение о махабхутах.

В AKБ I.12 четыре великих элемента (mahābhūtāni) определяются как то, что несет в себе (dhāraṇа) не только собственную природу (svalakṣaṇа), но и производные от нее свойства (upādāyarūpa). Их называют «великими», поскольку они служат опорой (āśraya) всей другой материи, а также потому, что способ их действия обнаруживается в совокупностях (skandhа) земли, воды, огня/жара и ветра. Способ их действия таков: для земли – поддерживание, для воды – соединение, для огня – подогревание, для ветра – распространение, которое включает рост и перемещение. Собственная природа махабхут – это твердость для земли, влажность для воды, жар для огня, движение для ветра.

Обратим внимание на то, как в комментарии к этой карике трактуется движение: это не перемещение предмета в пространстве из одного места в другое, а «то, что побуждает поток состояний, конституирующих предмет, возникать в других точках пространства, подобно тому, как говорят о движении светильника» (AKБ I.12) [Pradhan 1967, 7]. Вещь не перемещается, а реккурирует в смежных точках пространства – таков буддийский анализ движения в терминах кшаникавады (сравним с парадоксом стрелы у Зенона). Фактически, вместо движения буддисты мыслят исчезновение-возникновение мгновенных событий (дхарм)[22]. Можно сказать, что это последовательное применение атомистического подхода к анализу движения.

Абхидхармики, предельно внимательные к проблемам своей терминологии (все-таки постоянная полемика между школами дисциплинировала мышление), подчеркивали отличие великих элементов «земля» и т.д. от эмпирических земли, воды и т.д. как их обозначают обычные люди в обычной словесной практике (lokasañjñayā). В АКБ I.13 говорится о том, что люди называют что-то «землей», руководствуясь цветом (varṇa) и формой (saṃsthāna), а не способом действия или собственной природой, на основании которых созданы буддийские термины для махабхут. Считалось, что, как и в случае параману, в реальном мире элементы существуют лишь в агломерированном состоянии. Вода, которую мы встречаем в природе, соединена с землей и огнем, например, она поддерживает корабли благодаря содержащимся в ней примесям земли, она теплая благодаря огню, движется благодаря ветру и т.д. (примеры комментатора АКБ Яшомитры).

Буддисты реалистического направления (прежде всего вайбхашики) придерживались, если использовать современную терминологию, «феноменологического подхода». Они подчеркивали, что мы воспринимаем только то, что нам явлено в опыте – свойства вещей (дхармы), которые сами себя определяют, видеть за свойствами носитель (дхармин), в котором они укоренены и который от них в чем-то отличен, это спекуляции, поэтому понятие субстанции, как его трактовали вайшешики, в качестве обозначения какой-то реальности помимо реальности свойств, для них неприемлемо. Термин «дравья» в абхидхарме, прежде всего в вайбхашике, использовался в том смысле, что свойство существует как индивидуальная реальная вещь, свойство и есть субстанция.

Дискуссия о термине «рупа» (rūpа) как классификационной категории «материальных» дхарм развернулась в комментарии к карике AKБ I.13. Сначала слово «рупа» выводится из глагола rup – «бить», «ударять», «ломать», «портить», «разрушать» и т.п.[23]

Как сказал Бхагван: «О монахи, (группа рупы) называется рупа-упадана скандха («группа привязанности»), поскольку она (рупа) постоянно ломается/разбивается/рушится (rūpyate). Чем она разрушается? Даже прикосновением руки она ломается/разбивается». «Ломается/разбивается» значит разрушается (rūpyate bādhyata ity arthaḥ). Например, в «Артхаваргия» («Разделе пользы») сказано:

Когда человек, жаждущий наслаждений, не получает их, то он разбит/сражен (rūpyate), подобно пронзенному стрелой.

– В чем же заключается разрушение/порча (bādhanā) рупы?

– В становлении, имеющем характер изменения (viparṇāmotpādanā) (пер. мой. – В.Л.).

Главный посыл подобной, весьма сомнительной, прямо скажем, этимологизации[24], состоит в указании на то, что все явления категории рупа (условно «материя») могут быть разрушены, повреждены, испорчены, а это значит, что они непостоянны, изменчивы, отмечены гибельностью, и поэтому служат причиной духкхи (неудовлетворенности, страдания)[25]. В сотериологической перспективе они неблагоприятны для буддиста, так же как и чувственные привязанности.

Однако сведение рупы к изменчивости (анатта) и неудовлетворенности (духкха), то есть к субъективно-психологическим аспектам опыта и к их возможным сотериологическим последствиям, которое стоит за этой «этимологизацией», было не единственной трактовкой этого понятия в абхидхарме. В комментарии к АКБ I.13 приводится еще одно, более натуралистическое и материалистическое объяснение.

Некоторые абхидхармики утверждают, что порча/подавленность рупы состоит не в разрушаемости и т.п., а в непроницаемости/сопротивляемости (pratighātа). Пратигхата трактуется как препятствие, которое рупа образует, не позволяя другой рупе занять ее место. Имеется в виду все то, к чему можно прикоснуться и ощутить сопротивление, речь идет прежде всего об осязании (чаще всего приводится в пример рука, палка, нож и т.п. ударяющие о камень и т.п.)[26]. Оппоненты возражают, что единичные атомы, образующие махабхуты, лишены свойства материальной непроницаемости («предметного проявления» – пер. В.И. Рудого). Им наделены только скопления атомов (то есть оно является эмерджентным свойством), однако вайбхашики утверждают, что это свойство в атомах, хотя и присутствует, но не воспринимаемо, ибо проявляется и воспринимается оно лишь в скоплениях (самгхата)[27].

Чувственные способности и их материальные носители – органы чувств, обозначаемые одним и тем же термином индрия, тоже относятся к категории рупа. Индрии-способности состоят из сверхчувственной (atīndriya) прозрачной материи (rūpātmaka-prasāda), имеющей атомистическую структуру и производной от четырех великих элементов, и всегда соотнесены со строго определенной сферой активности (вишая), для органа зрения – это сфера цвета и формы, для органа слуха – сфера звуков, для органа обоняния – сфера запахов, для органа вкуса – вкусов, для органа осязания – кожа, покрывающая тело.

Всего в рубрике рупы четыре великих элемента и одиннадцать производных от них: пять индрий, пять соответствующих им объектов и авиджняпти. Четыре великих элемента являются разновидностями «осязаемого» (sparṣṭavya) вместе с одиннадцатью «осязаемыми» свойствами, обозначаемыми как мягкость, твердость, тяжесть, легкость, холод, голод и жажда (АКБ I.10). Природа самих великих элементов – махабхут или дхату: земли, воды, огня и ветра – показательно сводится не к их атомистической структуре (невозможно сказать, что великие элементы состоят из атомов), а к их свойствам: твердости, влажности, горячести, подвижности соответственно, но существующим только в комплексе, а также к присущему им способу действия: поддержания (земля), собирания или удерживания вместе, вязкости (вода), подогревания (огонь), распространения (ветер). Важно подчеркнуть, что характеристики, которые абхидхармики считали внешними и принадлежащими вещам самим по себе, являются, по сути, либо проекциями на вещи ощущений, которые возникают у нас при нашем с ними взаимодействии, либо тем, что мы можем наблюдать в них со стороны, а наблюдать мы можем способ их действия.

В AKБ II.22, где дается приведенное в начале определение атома как минимального скопления руп, устанавливается минимальное число дравья («реалий», субстанций), реккурирующих в составе самгхата-параману – атома чувственного мира (кама-дхату) – восемь (четыре махабхуты и четыре упарупы – чувственных объекта: цвет-форма, запах, вкус и осязаемое). Однако в дальнейшем (мы узнаем об этом развитии из буддийской постканонической литературы на китайском и японском языках) атомистические представления развиваются из другой схемы АКБ, в которой «минимумом» становится семеричный атом[28].

Характерно, что в АКБ нет деления атомов по классам элементов – атомов земли, атомов воды, огня и ветра, как в атомизме вайшешики. Упоминаются только атомы чувственных объектов (вишая): цвета (варна), формы (самстхана), звука, запаха, вкуса, а также тонкие и прозрачные (прасада) атомы индрий (зрения, слуха, обоняния, вкуса), в составе которых, как указано, реккурируют четыре махабхуты, понимаемые как совокупность (совместное появление/проявление) определенных свойств и функций.

В АКБ II.22 ставится проблема, связанная с этой исходной «поливалентностью» параману. Она формулируется следующим образом:

– Если [великие] элементы неотделимы друг от друга (аvinirbhāge), то почему какая-то совокупность (saṃghāta) проявляется как твердая, а какая-то – как текучая, или теплая, или движущаяся?

[Предлагается три ответа. Вот первый из них:]

– Что в ней [совокупности атомов] наиболее интенсивно проявляется, то и воспринимается. Подобно тому, как при касании пучка хлопка [ощущаются] колючки, а в ячменной каше – вкус соли.

– Как же тогда в этих [объектах] постигается присутствие остальных [великих элементов]?

– По их способу действия: поддержания, притяжения, изменения и движения (перевод мой. – В.Л.).

[Второй:]

Другие[29] считают, что при наличии соответствующих условий у твердых и прочих [объектов] появляется текучесть и т.д., а в воде обнаруживается [элементарный] огонь, т.е. теплота, поскольку [вода] бывает холодной в большей или меньшей степени (перевод [Островская, Рудой, 1998, 454]).

Это одно из возможных доказательств того, что самгхата-параману включает четыре великих элемента. Предлагается еще одно объяснение:

– Однако большая или меньшая степень холода возможна и без примеси [противоположного, то есть тепла], как в случае большей или меньшей силы звука и ощущения (перевод мой. – В.Л.).

[Третий:] Некоторые[30] считают, что в данных [самгхата-параману] великие элементы присутствуют в виде потенций (семян – bījatas), а не в своей собственной форме (na svarūpata). Так, [в «Самьюкта-агаме»] сказано: «В этом куске дерева содержится множество элементов (vividhā dhātava – в смысле минералов)». Комментатор поясняет, что «Бхагаван (Будда) имел в виду, что этот кусок дерева содержит семена, потенции многих дхату, ибо золото, серебро не существуют в дереве в настоящее время» (пер. по: [Vallée Poussin 1923–1931, 147]).

При всем различии этих ответов, можно видеть, что в них идентичность «грубых» объектов объясняется не количественным преобладанием в атомах (образуемых совместно возникающими великими элементами и производными от них чувственными объектами) вещества того или иного великого элемента, а его интенсивностью, силой, или внутренней потенцией: самгхата-параману, в котором преобладает потенция земли, то есть твердость и способность поддерживать, отвечает за «грубые» объекты класса земли и т.п.

Эти представления отражают стадию ассимиляции идей атомизма, характерную для АКБ. Сошлюсь на мнение Дхаммаджоти: «Похоже, что первоначально четыре махабхуты понимались как материальные качества, элемент земли как твердость и т.д. Они являются реальными сущностями в смысле материальных качеств. Когда же атомистическая теория была введена в систему абхидхармы, стало развиваться представление о том, что материя состоит из атомов и махабхуты являются атомами. Это привело к противоречию, которое осталось неразрешенным: с одной стороны, атомистическая теория требовала того, чтобы атомы образовывали семерки, которые порождали бы материю… С другой стороны, возникла новая доктрина, что молекула, которая может возникнуть в эмпирическом мире, состоит как минимум из восьми субстанций. Учитывая обе концепции, согласно мнению одного из комментаторов, для конституирования молекулы, которая доступна зрению, необходимо 1379 атомов. Противоречие не возникло бы, если бы махабхуты понимались как дравья в смысле материальных качеств – реальных сил – а не в смысле атомов» [Dhammajoti 2009, 204–205].

Кстати, в АКБ III 85d-88a семикратная схема используется для определения градации мер величины, единиц измерения:

86. Итак, атом (параману. – В.Л.), мельчайшая частица (ану. – В.Л.),

металлическая и водяная пыль, кончик волоса зайца, овцы, коровы,

пылинка в воздухе, ликша и то, что появляется из нее, ява,

а также фаланга пальца известны как [единицы размерности],

каждая из которых в семь раз больше предыдущей.

Атом и т.д. нужно рассматривать в плане последовательного семикратного увеличения. Таким образом, семь атомов – это один ану (мельчайшая частица); семь ану – одна металлическая пылинка; эти семь [пылинок] – водяная пыль; семь таких [водяных пылинок] – кончик заячьего волоска; семь таких [кончиков] – кончик овечьего волоса; эти семь – кончик коровьего волоса; семь таких [кончиков] – пылинка, [видимая в солнечном луче]; семь таких пылинок – одна ликша; семь ликша – одна юка; семь юка – один ява; семь ява – одна фаланга пальца; три фаланги – один палец. Последнее не объясняется, поскольку это и так хорошо известно (перевод [Островская, Рудой 2001, 274]).

Мы видим, что в этом контексте параману используется как единица измерения, аналог пространственной величины. О.О. Розенберг считал буддийский атом «мельчайшим пространственным протяжением, мельчайшей пространственной мерой»[31].

Однако в большинстве случаев, когда речь идет о параману, используется восьмеричная схема. Сопоставление этих двух схем, семеричной и восьмеричной, в АКБ ставит множество вопросов, требующих отдельного анализа, не входящего в задачу данной статьи. Я довольствуюсь выводом, что параману не должен уподобляться неделимой корпускуле инертной материи, в состав которой входят столь же инертные элементы разных веществ. Великие элементы, махабхуты, поддерживая друг друга каждая выполнением собственной функции, образуют целостность (скорее в функциональном аспекте, нежели субстанциальном), которая и является отдельной дравьей в смысле реально существующей индивидуальной вещи. Это подтверждается и буддийскими примерами: так, Самгхабхадра сравнивает нераздельность махабхут в атоме с совместной деятельностью жителей деревни, каждый из которых выполняет свою функцию [Dhammajoti 2009, 196]. В моей номенклатуре это «функциональное целое» [Лысенко 2014, 13].

После всего сказанного о восьмичастном агломерированном атоме, который является минимальной единицей материально-телесного, можно вернуться к АКБ II.22. и прочитать следующую карику:

В чувственной сфере атом, не обладающий звуком и чувственной способностью, состоит из восьми дравья (kāme ‘ṣṭadravyako ‘śabdaḥ paramāṇur anindriyaḥ).

В переводе В.И. Рудого и Е.П. Островской: «В чувственном мире атом, в состав которого не входят звук и психическая способность, включает в себя восемь субстанций» [Островская, Рудой 1998, 453].

Обратим внимание на то, что данная карика описывает восьмеричный атом как некий особый случай, почти как исключение из правила. Почему, чтобы определить его, понадобилось подчеркнуть исключение звука и чувственных способностей? В комментарии мы встречаем важное уточнение, которое помогает лучше прояснить этот вопрос. Cогласно вайбхашикам, звук является особым чувственным объектом, он не имеет своей махабхуты[32], и поэтому не входит в состав «минимального» (восьмеричного) агломерированного атома, но может к нему добавляться. О звуке, входящем в состав чувственного самгхата-параману, говорится как об апроприированном, присвоенном (удпатта). В АКБ I.34 присвоенным называется то, что «…присваивается сознанием и явлениями сознания (в моем переводе «ментальными явлениями». – В.Л.) в качестве их субстрата, так что польза или вред, приносимые одному, передаются и другому, поскольку между ними [существует] тесная взаимосвязь. В обыденном словоупотреблении [такая материя] называется живой» [Островская, Рудой 1998, 227]. Иными словами, речь идет о человеке как о живом организме, органической материи. К категории не присвоенного, но способного стать присвоенным, из руп относятся махабхуты, их производные и звук. Индрии, существующие в настоящий момент, а не индрии прошлого и будущего, тоже относятся к присвоенным, то есть к организму, переживающему определенный чувственный опыт.

Таким образом, восьмеричный самгхата-параману является атомом, минимальной единицей того, что вайбхашики считали «объектом» (вишая, гочара), или опорой (аятана) чувственного и ментального распознавания (виджняна), но поскольку они неизменно рассматривали объект как составную часть человеческого опыта, а не сам по себе, то речь идет о тех аспектах материального мира, которые в принципе досягаемы для наших чувственных способностей. Это мельчайшая единица неорганической материи, которая неизменно реккурирует в объектах нашего перцептивного опыта. Таким образом, восьмеричный атом – это нулевой уровень, стартовая площадка, с которой начинается дискурс о переживании нами мира, который мы находим как бы предданным.

Далее в комментарии к АКБ II.22 перечисляются агломерированные атомы, включающие в свой состав разные индрии, в зависимости от характера чувственного опыта, то есть мы начинаем иметь дело с «присвоенными», «органическими» атомами. Из всех чувственных способностей (индрий) осязание, или телесность (кая-индрия), является самой общей, включающей все остальные, поскольку кожа покрывает весь организм, являющийся пристанищем всех остальных индрий, поэтому именно индрия осязания неизменно добавляется к восьмичастному атому для придания индивидуальному опыту телесного характера, ведь великие элементы, согласно абхидхармистской классификации, являются прежде всего разновидностями «осязаемого». Другие индрии (обоняния, вкуса, слуха) будут присовокупляться к базовому для чувственного опыта девятичастному атому, образуя десяти- или одиннадцатичастную композицию, которая, независимо от числа своих частей, будет атомом в своей категории, то есть у каждой разновидности чувственного опыта – свой агломерированный атом.

Это описание касается сферы чувственного опыта, который буддисты называли кама-дхату (наш обычный опыт) В сфере форм (арупа-дхату), соответствующей медитативному опыту, четырем ступеням образной медитации (дхьяна), отсутствуют запах и вкус[33], поэтому атом опыта может быть шести-, семи- или восьмичастной композицией. На сферу не-форм (арупа-дхату)[34] атомистические представления не распространяются. Это еще одно важное подтверждение тезиса о том, что буддийский атомизм является теорией не мироустройства, а теорией эмпирического (сансарного) опыта.

Таким образом, внешние объекты попадают в сферу нашего внимания лишь как стимулы или импульсы познавательной деятельности, они составляют элемент системы вместе с познавательным инструментарием (индрия) и с многофакторным ментальным (читта-чайтта) опытом. Взаимодополнительность телесного, психического и сознания отражена в разных классификациях дхарм по аятанам (базам), по дхату (элементам), скандхам (группам) и др., в которых материальные и ментальные дхармы образуют материально-телесный и психосоматический континуум[35].

Сравнение буддийского атомизма с атомизмом других индийских мыслителей (джайнов, вайшешиков и ньяя-вайшешиков) и с атомизмом греков еще больше оттеняет его оригинальность. Во-первых, буддийский атом является составным, а не простым и однородным, как в упомянутых формах атомизма. Во-вторых, он мгновенен (кшаника), а не вечен. В-третьих, он понимается не как субстанция, подставка свойств (первичных и вторичных качеств), а, скорее, как, если так можно выразиться, субстанциализированное свойство.

Что же касается соотношения дхарм и атомов в теоретической системе абхидхармы в свете атомистического подхода, то я пришла к следующим выводам. Во-первых, в отличие от концепции дхарм, которая выделяет предельные единицы всех видов опыта и всех видов объектов этого опыта, концепция атомов призвана разграничить субстраты разных видов чувственного опыта – зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания (каждому из них соответствует свой атом, самгхата-параману). Во-вторых, если задаться вопросом, какое понятие в вайбхашике более всего отвечает атомистическому подходу, то с моей точки зрения, это будут понятия дхарм и кшан (мгновений), а точнее – дхарм, понимаемых в свете кшаникавады, то есть дхарм как мгновенных событий. Атомы объединяют разные дхармы категории рупа и поэтому являются поливалентными – в зависимости от ситуации в них действуют те или иные потенции, дхармы же, несмотря на каузальную связь с другими однородными и разнородными дхармами, неизменно тождественны своей функции (свабхава).

Тесная связь буддийского атомизма (атомизма вайбхашики) с исследованием индивидуального опыта побудила некоторых современных исследователей считать буддистский атомизм эпистемологическим учением (в этом они близки Розенбергу), а атомы определять как sensibilia. Можно сблизить буддийский атомизм и с современной теорией элементарных частиц, в которой выделяются «минимумы» не только массы, но определенных свойств и энергий, а наблюдатель оказывается включенным в процесс измерения, и с когнитивистскими концепциями отелесненного или энактивированного познания (embodied mind, enactive mind), однако это задача отдельного исследования.

Источник и переводы – Primary Source and Translations

Pradhan 1967 – Abhidharmakośa-bhāṣya [Abhidharmakośabhaṣya], by Vasubandhu, ed. P. Pradhan. Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1967 (in Sanskrit).

Pruden 1988–1990 – Vasubandhu. Abhidharmakośabhāṣyam. [Translated] by Louis de La Vallée Poussin; English translation by Leo M. Pruden. Berkeley: Asian Humanities Press, 1988–1990.

Vallée Poussin 1923–1931 – L’Abhidharmakośa de Vasubandhu. Traduit et annoté par Louis de la Vallée Poussin. 6 vols. Paris: Paul Geuthner, 1923–1931.

Островская, Рудой 1998 – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1: Раздел I: Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике. Перевод и исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. М.: Ладомир, 1998 (Vasubandhu. Abhidharmakosha. Т.1: Chapter I: On the Classes of Elements; Chapter II: On the Factors of the Predominance in the Mind. Translation and Research by Ostrovskaya E.P., Rudoi V.I. In Russian).

Островская, Рудой 2001 – Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 2: Раздел III: Учение о мире; Раздел IV: Учение о карме. Перевод и исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого. М.: Ладомир, 2001 (Vasubandhu. Abhidharmakosha. Т. 2: Сhapter III: Teaching about the World; Chapter IV: Teaching about Karma. Translation and Research by Ostrovskaya E.P., Rudoi V.I. In Russian).

Ссылки – References in Russian

Лысенко 2009 – Лысенко В.Г. [Статьи по соответствующим терминам] / Индийская философия: Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц, М.: Восточная литература, 2009.

Лысенко 2010 – Лысенко В.Г. Чувственное и рациональное познание: Индия и Запад (принципы сравнительного анализа) // Философский журнал. 2010. № 2 (5). C. 5–16.

Лысенко 2011^а – Лысенко В.Г. [Статьи по соответствующим терминам] / Философия буддизма: Энциклопедия. Отв. ред. М.Т. Степанянц, М.: Восточная литература, 2011.

Лысенко 2011^б – Лысенко В.Г. Теории восприятия на Западе и в Индии: некоторые типологические параллели // Вопросы философии. 2011. № 3. С. 122–132.

Лысенко 2013 – Лысенко В.Г. Буддийский атомизм в свете современных понятий «эмерджентные свойства» и «квалия» (по «Абхидхармакоша-бхашье» Васубандху) // Сравнительная философия: Философия и наука в культурах Востока и Запада. Вып. 4. М.: Наука – Восточная литература, 2013. С. 149–160.

Лысенко 2014 – Лысенко В.Г. Генезис учения об атомах как проблема языка и мышления // Вопросы философии. 2014. № 6. С. 9–28.

Пятигорский 2007 – Пятигорский А.M. Введение в изучение буддийской философии. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

Розенберг 1991 – Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991.

References

Bronkhorst 2009 – Bronkhorst J. Buddhist Teaching in India. Boston: Wisdom Publications, 2009.

Dhammajoti 2009 – Dhammajoti Bhikkhu K.L. Sarvaastivaada Abhidharma. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2009.

Ganeri 2001 – Ganeri J. Philosophy in Classical India. New York: Routledge, 2001.

Goodman 2004 – Goodman Сh. The Treasury of Metaphysics and the Physical World // The Philosophical Quarterly. Vol. 54. No. 216 (2004). P. 389–401.

Guenther 1991 – Guenther H. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1991 (first edition 1957).

Kritzer 2005 – Kritzer R. Vasubandhu and the Yogācārabhūmi / Yogācāra Elements in the Abhidharmakośabhāṣya. Studia Philologica Buddhica, Monograph Series XVIII. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 2005.

Lysenko V.G. Buddhist Atomism in the Light of Modern Concepts of «Emergent Property» and «Qualia» // Philosophy and science in Cultures of East and West. Russian philosophical studies, XIII. Ed. Marietta T. Stepanyants. Washington: The Council for Research of Values and Philosophy, 2014. P. 131–143.

Lysenko V.G. [Entries from:] Indian Philosophy: Encyclopedia. Ed. М.Т. Stepanyants. Moscow: Vostochnaya Literatura, 2009 (in Russian).

Lysenko V.G. Sensual and Rational Knowledge in India and in the West (The Principles of Comparative Analysis) // Philosophical Journal. 2010. № 2 (5). P. 5–16 (in Russian).

Lysenko V.G. [Entries from:] Buddhist Philosophy: Encyclopedia. Ed. М.Т. Stepanyants. Moscow: Vostochnaya Literatura, 2011 (in Russian).

Lysenko V.G. Theories of Perception in India and in the West: Some Typological Parallels // Voprosy filosofii. 2011. № 3. P. 122–132 (in Russian).

Lysenko V.G. The Genesis of the Atom’s Teaching and the Problem of Language and Thought // Voprosy filosofii. 2014. № 6. P. 9–28 (in Russian).

Piatigorsky A.M. Introduction to the Study of Buddhist Philosophy. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie, 2009 (in Russian).

Rosenberg O. Works on Buddhism. М.: Nauka, 1991 (in Russian).

Siderits 1997 – Siderits M. Buddhist Reductionism // Philosophy East and West. № 47 (1997). P. 455–478.