Журнал "Вопросы философии" - Историческая мысль между жизнью и смертью

История (именно как неотъемлемая часть человеческого мышления) есть вопрошание человека о самом себе. Точнее, если припомнить стихи Маяковского, – «о времени и о себе»[1]. А еще точнее – о времени-в-себе и о себе-во-времени. Область человеческого мышления, связанная с памятованием самого себя, своих ближних, своей местности, своего народа, своей вселенной в контексте текущего и неуловимого времени.

Так или иначе, историческое мышление непреложно присутствует в человеческом опыте – будь то в высокопрофессиональном, будь то в дилетантском, будь то даже не уровне приземленном и бытовом. Так или иначе, человеку волей или неволей приходится исследовать историю. По крайней мере, свою личную историю. Каждый сколько-нибудь сознающий себя человек – в своем роде «историк», ибо должен в той или иной мере восстанавливать в своем сознании временнỳю последовательность событий и переживаний, по крайней мере, собственной жизни. Так что человек – в силу уникального дара имагинации и самосознания – гносеологически присужден к исторической рефлексии.

Серьезное же историческое исследование, как говорит один из персонажей романа Германа Гессе «Игра в бисер», «…предполагает в нас понимание того, что мы стремимся к чему-то невозможному, но всё же необходимому и чрезвычайно важному: погрузиться в хаос и всё же сохранять в себе веру в порядок и смысл. Это очень серьезная задача… быть может, даже трагическая» [Гессе 1969, 178].

На трагизме же темы, вынесенной в заголовок настоящего исследования, придется остановиться особо.

Почти весь объем исторического знания связан с теми людьми, которых уже нет в живых, с теми событиями и явлениями, которые уже невозможно возвратить, изменить или выправить.

И коль скоро речь у нас идет о проблеме смерти как о некоей сердцевине трагизма истории, то я вынужден сделать довольно пространную выписку из одной из моих книг, написанных еще в прошлом веке:

Трагизм исследований в области истории заключается в том, что приходится вопрошать отошедших, погибших, отверженных, – приходится досказывать за них то, что недосказали или сокрыли они сами; что приходится нам самим, на свой страх и риск, реконструировать внутренние связи среди отошедших поколений, их связи с поколениями предшествующими и последующими, их вольные, а чаще всего – невольные связи с каждым из нас. И посему каждый серьезный исследователь истории – будь то фактолог, будь то теоретик – может сказать о себе вслед за Данте:

Ибо на всё прошлое и – увы – на наше почти что точечное настоящее и еще не познанное будущее, которые обречены стать прошлым, уже ложится некий отпечаток смерти и, стало быть, покинутости и отвержения.

Опыт переживания человеческой обреченности и смерти – один из важных стимулов и одновременно нравственных уроков исторических исследований. Мы столь же смертны, как и персонажи наших исследований. Тень неизбежного конца ложится на каждого из нас, и на любую из исторических структур, и на весь комплекс исторических знаний в целом.

И краток наш привал, и путь во тьму бессрочен, –

Как примириться с тем, что время – на исходе

И что полудня тень – начало долгой ночи?[3]

Вопрошания о жизни и смерти и о наших возможных посмертных путях неотъемлемы от человеческой психологии, от сознания, от культуры. Следовательно, они входят в повседневную ткань и в глубину структуры истории. История – эсхатологична, ибо вольно или невольно глядится в смерть, а стало быть, – и в «эсхатон»: в предельные и запредельные проблемы индивидуальной, групповой и всеобщей жизни людей (см.: [Лобье 1995]. – Е.Р.).

Но занятия историей – равно как и философией истории и историей философии, да и философией как таковой – знаменуют собой наше противление смерти. И, стало быть, неистребимую в обреченном смерти человеке озабоченность Сущим, или, если вспомнить великую метафизическую триаду, – Богом, Свободой и Бессмертием [Рашковский 1999, 7–8].

Такова экспозиция проблемы. Более подробная разработка этой проблемы ожидает нас впереди. А пока лишь отметим, что история – не просто некоторое условное знание о судьбах тех, кто ушел, и не просто изучение обессмысливающей себя жизни на оси времен. Идея некоего с трудом уловимого, но всё же непреложного «порядка и смысла» (Г. Гессе) в человеческом времени знакома еще мастерам древнего историописания – будь то ранние библейские тексты с их представлением об истории как о родословном повествовании (толедóт) о судьбах человеческой большой семьи (мишпахá – Быт 10:1,32)[4], будь то повествование «отца истории» – Геродота о коллизии гражданской свободы Афин и имперских притязаний Востока, надолго определившей дальнейшие судьбы Восточного Средиземноморья, да и, по видимости, всей прочей истории.

Так что история предстает нам как попытка осмысления человеком своего места в трагических потоках изменяющейся и проходящей сквозь смену поколений жизни. Проще говоря: история есть вопрошание человека о себе и о своей среде в нерасторжимых стихиях жизни и смерти.

Тогда – вопрос: чем же отличается научное изучение истории от досужего резонерства на темы о прошлом?

Водоразделом между наукой и любительством (о привычном нашем празднословии на исторические темы за «чайком» и водкой я уж не говорю) выступает принцип специализированной и профессиональной работы с документом.

Вообще, работа с документальной базой нашего человеческого существования неотъемлема от нашей повседневной жизни: без документальных обоснований невозможно ни устроиться на работу, ни наладить процесс лечения, ни выправить пенсию, ни совершить жилищный обмен, ни приобрести земельный участок[5]. Так что документальной историей пронизана сама наша судьба, сама сопряженность нашей жизни с жизнью иных людей – и живущих, и отошедших (наших родителей, учителей, друзей, коллег, былых владельцев переходящего в наше распоряжение имущества…). И уж тем более очевидна насущность документальных свидетельств прошлого в исторических исследованиях: без анализа документальных свидетельств (письменных, вещественных, аудиовизуальных, художественных и иных) прошлое нам попросту не дано. Даже данные языковой практики, фольклора, этнических специфик или так называемой «устной истории» (oral history) входят в научный оборот лишь благодаря их документальному оформлению учеными-специалистами.

И вот здесь самое время поговорить не просто об истории, но именно о характере исторической науки, связующей собой мiры отошедших с мiром живых.

На исходе позапрошлого века немецкие философы-неокантианцы развили учение о двух типах научного знания: науках генерализующих, законополагающих («номотетических» – от греч. νόμος – закон) и науках индивидуализирующих, описательных («идиографических» – от греч. ἴδιος – индивидуальный, обособленный [Windelband 1903][6]. Наука истории, разумеется, была отнесена к разряду индивидуализирующих, описательных наук. Такого рода дуальная классификация, отнесшая историю к разряду наук описательных, индивидуализирующих, имела для тех времен немалую эвристическую ценность. Противопоставив себя «железобетонным» историософическим конструкциям своей эпохи (националистическим, позитивистским, «классовым»), эта классификация подчеркивала моменты уникальности, непредсказуемости, свободы в исторических явлениях, равно как и в исторических исследованиях.

Но ныне – в свете самих исторических процессов и исторических исследований – эта теоретическая позиция уже выглядит анахронизмом. У истории своя, но только особая научность, мало чем уступающая научности «законополагающих» знаний.

И дело не только в том, что для исторических исследований необходим огромный и разветвленный комплекс точных и выверенных знаний (источниковедческих, архивоведческих, этнологических, филологических, востоковедных, лексикографических, природоведческих, компьютерных и всяческих иных [Рашковский 1999, 195–207]); и не только в том, что, отрицая в истории непреложные предсказательные «законы», наподобие законов физических, химических или биологических, история подсказывает нам жизненную необходимость постижения условных закономерностей (regularities) человеческой жизни – закономерностей, игнорируя которые мы живем попросту вслепую [Рашковский 2009].

Да к тому же и принцип неопределенности, ворвавшийся вместе с квантовой механикой в современную физическую картину мiра вносит множество корректив в былую жестко-детерминистскую догматику наук о природе. Так что апелляции тех, кто отрицает научность социогуманитарных знаний, к Науке-Science также трудно принять за чистую монету…

Самое важное и, собственно, «научное» в истории есть, на мой взгляд, следующее.

Опираясь на документы прошлого и настоящего и пытаясь осмыслить прошлое – именно через скрупулезную работу с документами, через критику документов[7], – мы ищем многозначную преемственную связь настоящего с прошлым, живущего с отошедшим. В этом смысле история (в самом широком ее понимании[8]) есть наука о чтении мiра в неразрывной связи трех его временных измерений: прошлого, настоящего, будущего. И, стало быть, она же является отчасти и наукой о нашем чтении самих себя. Или – как я пытался это обосновать в ряде своих книг и статей – наукой о связи универсального Мiротекста и нашего индивидуального Метамiра. Так что понимаемому на современный лад физическому Времени-Пространству (включающего в свою динамику и внутренний строй конкретного наблюдателя) коррелирует в развитом историческом знании временнáя – и одновременно экзистенциальная динамика Бытия-Мышления[9].

В этом смысле, как писал сэр Исайя Берлин, особая – если можно было бы так сказать – «сверхъестественная»[10] научность истории заключается не в постулировании «законов», наподобие законов естественного мiра, но в усмотрении «…базовых категорий всемирного значения, которые, как только их узнает сознание, воспринимаются им как пронизывающие весь наш опыт…» [Берлин 2001, 111]. Так что основное различие двух «научностей» – естественнонаучной и гуманитарно-исторической – не столько даже в самом предмете[11], сколько в статусе наблюдателя. В первом случае наблюдатель подходит к своему предмету как внешнему объекту, а во втором – изнутри, через глубину собственной экзистенции [Берлин 2001, 114–115].

К числу великих исторических мыслителей, теоретически усмотревших динамику истории через свой внутренний мiр (а в более близких мне категориях – через собственный «метамiр») сэр Исайя относит Вико, Канта, Маркса и Фрейда[12]. Я же, как исследователь, во многом занимающийся историей отечественной мысли, отнес бы к этой когорте и триаду наших соотечественников – Федора Достоевского, Льва Толстого, Вл. Соловьева. А из славянских мыслителей – Адама Мицкевича [Рашковский 2014^б]. И притом – невзирая на многие анахронизмы в их конкретно-исторических представлениях. Впрочем, подобного рода черты были свойственны и четырем вышеуказанным мыслителям Западной Европы. Оно и не случайно. Занимаясь теоретической историей, всё же невозможно отрешиться от конкретно-исторических чаяний и эмпирик.

Смерть против истории, история против смерти

Что греха таить, историческое знание теснейшим образом связано с феноменом смерти. И не только потому, что отошло в вечность подавляющее большинство персонажей наших исследований, но и потому, что вместе с ними ушло с лица земли множество конфигураций взаимодействия и жизни людей: населенные пункты, государства, культуры, этносы, верования, направления мысли, стили, институты, целые цивилизационные массивы.

Смерть приходит в Мiроздание как неизменный спутник высших эволюционных стадий его развития, приходит как некая оборотная сторона жизни, если угодно, – как плата за жизнь.

Невозможно говорить о смерти, скажем, применительно к разрушению столкнувшихся астероидов или к выветриванию гранитных скал. Она приходит в Мiроздание только тогда, когда возникает органическая жизнь, базирующаяся на изящных и хрупких формах организации материи, на неповторимости конкретных организмов, на круговоротах «пищевых цепочек», т.е. систем взаимного пожирания этих самых неповторимых организмов.

А с человеком, с его созидательным и разрушительным приходом в органическую жизнь, дело обстоит еще сложней. Дар самосознания, дар художественной, религиозной, философской, а позднее и дар научной имагинации вольно или невольно превращает смерть в одну из неотступных тем нашего существования, безотносительно к различиям наших верований и убеждений; понимание нашей смертности – уникальная и сквозная родовая черта человеческого сознания [Dobzhansky 1967, 51–53]. По всей видимости, это обстоятельство и служит немаловажной предпосылкой множества сквозных сюжетов и тем в мифологиях, философиях и эстетиках несхожих регионов, культур и эпох [Резван 2016].

Для индивидуальных человеческих существований смертоносными оказываются и природа, и история, и социальность, и личные невзгоды. Когда каждый из нас вникает в собственные генеалогии и в особенности своих личных судеб, то обнаруживает, что многие из его предков, родных или близких погибли либо в войнах, либо в природных катастрофах, либо в эпидемиях и голодовках, либо от непосильного труда или на вредных производствах, либо в репрессиях, или же от чрезвычайных душевных травм, или в несчастных случаях на транспорте… И при таком рассмотрении собственной предыстории и даже личной своей истории чуть ли не каждый из нас обнаруживает себя едва ли не случайно выжившим, survivor’ом.

А уж тот, кто хорошо знает беспощадную отечественную историю, наверняка согласится с этим суждением.

Французский философ и искусствовед Владимир Янкелевич выделил три области наших переживаний и наших почти что безответных попыток осмысления смерти:

– смерть близкого и любимого человека («смерть твоя»),

– предощущение собственной смерти («смерть моя») [Jankélévitch 1966].

Согласно исследованию Янкелевича (испытавшего на себе риски и Холокоста, и участия во французском Сопротивлении), наиболее глубокий подход к этому предощущению собственной смерти («смерти моей») в мiровой мысли и словесности проявился в сочинениях Льва Толстого и Чехова: оба русских писателя через ощущения, переживание и мысли своих героев пытались принять эту проблему на себя, пережить переход этого рокового порога как собственный переход…

Может быть, добавил бы я, создателям «Войны и мира», «Смерти Ивана Ильича», «Хозяина и работника», «Скучной истории», «Архиерея» и «Сахалина» помогли и пристальное их внимание не только к переживаниям и судьбам отдельных людей, но и к судьбам человеческого общества. В частности, и к развитию институтов, причиняющих смерть (войны, пытки, телесные наказания, смертная казнь, поединки, терроризм, незрелая медицина, внесудебные и криминальные расправы, экономическая эксплуатация, жестокость пенитенциарных систем…).

А уж ныне, более века спустя после ухода из жизни обоих великих русских писателей, когда чрезвычайно расширился круг наших социально-исторических познаний, немаловажной задачей мысли является понимание значения тех институтов и направлений массовой культуры, которые прямо или косвенно причастны причинению смерти: институтов, насаждавших или продолжающих насаждать психологию и идеологию садизма и ненависти (религиозной, этнической, социальной, групповой и т.д.). Это тем более важно, что ксенофобские страсти и идеологии разжигаются ради фикций собственного группового выживания.

Во всяком случае, новейший исторический, философский и научный опыт заставляет пристально задумываться над проблемой взаимообратимости жизни и смерти: смерти в контексте жизни и жизни в контексте смерти.

В нашем человеческом опыте смерть выступает –

во-первых, как некая плата живого существа за возможность (или невозможность) чувствовать, любить, наслаждаться,

а во-вторых, как некая плата мыслящего существа за возможность представления и мечты, за право мысленно или óбразно взглянуть за ее – смерти – пределы [Bachelard 1970].

Так что смерть предстает нашему мысленному взору как последний довод живой природы и внешней социальности, тогда как смутное и неотступное чаяние бессмертия – как последний довод мысли, пытающейся пробиться сквозь непостижимость и нерасторжимость связки жизни и смерти в их неизбежном чередовании. Иными словами – как последний довод веры и культуры.

Итак, свойство живого – превозмогать смерть, воспроизводя себя в органической жизни, тогда как свойство мыслящего живого – противиться смерти, превозмогать смерть, воспроизводя себя не только в биологической преемственности, но и в мысли и духе. О чем писал еще Платон в «Пире» – в тех разделах диалога, где Сократ пересказывает слова Диотимы о духовном порождении человека человеком – о «порождении в прекрасном» и, следовательно, в бессмертии (Пир 206с–212а) [Платон 1970, 137–143].

Однако дерзающее гадать о бессмертии человеческое «я» отчасти – но лишь отчасти – растворено в конкретной общности (этнос, социальная группа, местность, профессиональная группа, вероисповедание и т.д.). Человеческое существование кардинально сближено с существованием социальным. Но, повторяю, лишь отчасти: какова бы ни была в человеке сила групповой идентичности и солидарности, сколь велики бы ни были коммуникативные потребности человека, он всё же рождается, мыслит, любит, радуется, страдает, умирает один на один с Бытием и временем. И помышляет бессмертие прежде всего один, хотя коллективу и свойственно в той или иной степени присваивать себе это личное стремление к бессмертию, что на протяжении последних двух столетий находит наиболее последовательное выражение в идеологиях тоталитарных движений[13].

По современному постмодернистскому рассуждению, восходящему к Мишелю Фуко, историческая наука есть, прежде всего, наука о власти и о властных притязаниях народов, верований, классов, групп, личностей. Об односторонности этой позиции – именно в отношении исторической науки – уже писалось в отечественной литературе: такая односторонность связана с явной недооценкой многомерного характера исторической действительности [Николаева 2002]. Я бы уточнил еще эту критику, исходя из той разработанной, прежде всего в итальянской мысли, и восходящей к Бенедетто Кроче идее, что историческая наука есть прежде всего наука о «сверхъестественности» человеческой природы (да простится мне такой оксюморон: «сверхъестественная природа»)[14] в сложном взаимодействии ее собственно-природных, социокультурных, духовных и персональных предпосылок [Рашковский 2008, 210–227]. Я бы и еще уточнил: истории, историческому знанию приходится иметь дело с человеческой природой в ее отношении к динамике и круговоротам жизни и смерти. Стало быть, с отношением этой «сверхъестественной природы» ко времени. А уж проблема властных притязаний (в частности, и притязаний на власть над временем[15]) – лишь частный срез этой большой проблемы. Во всяком случае, идея силового господства над историей («Клячу истории загоним!» – Маяковский) ради фикций «утопического максимализма» можно отнести лишь к разряду мертвящих тенденций истории [Боровой 2016, 6–7].

Наш дискурс о живом и мертвом в истории подходит к концу.

Как-то разбирая свои бумаги, я обнаружил запись разговора с настоятелем московского храма Космы и Дамиана в Шубине, кандидатом биологических наук, протоиереем Александром Борисовым – человеком, связанным узами личной дружбы с протоиереем Александром Менем и Николаем Владимировичем Тимофеевым-Ресовским.

Я говорил о том, что если представить себе историю Вселенной в чисто количественных терминах, то получается следующая картина:

– жизнь – исключение из общей динамики материи,

– сознание – исключение из общей динамики живого,

– личность и свобода – исключение из общей инерционной динамики человеческого сознания,

– высшие формы творчества (художественного, философского, религиозного, научного и даже творчества уникальных отношений между людьми), связанные, прежде всего, с актами самоотдачи, – исключение из общего массива эгоцентрических проявлений нашей свободы…

На что о. Александр ответствовал мне такими словами:

– А, может быть, вся наша тео-космо-историческая динамика и существует ради исключений?

– А не означает ли это, что творческие исключения встроены в массивную динамику Вселенной и Истории?

Сейчас бы я добавил к этому разговору, что на человеческих уровнях этой массивной динамики исключения – всегда проблематичны и несут в себе множество отчуждающих побочных эффектов[16]. Стало быть, в эту массивную динамику встроена и проблематичная наша свобода, ненавязчиво указующая на задачу «избрания жизни» как на «благословение» (Вт 30:19).

Но тогда вера, мораль, право, мысль, искусство в их живых, неотчужденных, открытых и творческих формах так или иначе связаны в конечном счете с бережением этой исключительности феномена человека, с бережением самóй специфики человеческой жизни и истории, чтобы не низвергался человек в одичание, распад и энтропию, в «долину тени смертной» (Пс 23/22:4), хотя подобные срывы весьма часты в истории.

Носитель человеческого духа, т.е. основной жизненной стихии в истории, может быть сколь угодно уязвим перед лицом внешнего насилия и глумления. Как, скажем, уязвимы были Ян Гус или Януш Корчак. Но сути дела это не меняет. Силы и режимы, делающие преднамеренную ставку на насилие и глумление, т.е., согласно библейскому выражению, «избирающие смерть», сами оказываются – в конечном счете – исторически особо уязвимыми.

Так что вдумчивое историческое знание, вольно или невольно ставящее вопрос о единстве человеческого времени (в предках, современниках и потомках) есть знание не просто о тех, кто ушел или неизбежно уйдет, но и ради тех, о тех и для тех, кто продолжал и продолжает эстафеты жизни[17].

В этом утверждении примата жизни – жизни не просто «витальной», но жизни осмысленной, – собственно, и заключается суть исторического подхода, исторического метода и самого исторического знания, т.е. обоснованного на доступных нам источниках знания о наших предпосылках в прошлом, о наших судьбах в настоящем, о нашей тáинственной, недосказанной свободе в определении будущего.

Следовательно, одна из объективных задач и одно из объективных служений истории и исторической науки – противление смерти и (говорю это снова!) утверждение примата жизни в сменах поколений и в меняющемся опыте людей.

…Предвижу недоуменный вопрос: как соотносится вся эта «метафизика» исторического знания с прагматикой нашей жизни-в-истории? Мне кажется, напрямую.

Историческую жизнь человечества (с тех «осевых» моментов, когда она начинает осознавать себя именно как некая общая жизнь в последовательности времен) можно охарактеризовать как некое напряженное и нередко конфликтное со-развитие. Человеческое развитие (если вообще оно стремится быть развитием) предполагает стремление к осмыслению человеком своего мiра и к достойному присутствию в этом мiре [Рашковский 2010]. И следовательно – в той или иной мере – к обнаружению и проявлению своего достоинства и свободы, т.е. своего статуса как сознающего себя и мыслящего существа. Процесс человеческого развития, или, точнее, со-развития в контактах с другими, включает в себя комплекс важнейших предпосылок, или, точнее, не сводимых друг к другу, но неразрывно связанных между собой в реальной практике ресурсов:

И самый процесс человеческого развития / со-развития (co-development, co-desarrollo) предполагает несводимость и в то же время необходимую взаимную дополнительность развития общества и развития личности.

А уж если смотреть на эту проблематику с нашей отечественной «колокольни», то на новых витках глобального развития, на новых уровнях глобального технологического, экономического, информационного и духовного взаимодействия локальных (а в условиях нынешнего мiра – дисперсных) народов, цивилизаций и культур, не столько решаются, сколько ставятся на новый лад важнейшие вопросы российской жизни и мысли последних двух с лишним столетий. Вопросы, волновавшие отечественную мысль от времен Герцена и Достоевского до времен Сахарова и Аверинцева: вопросы о необходимой и нерасторжимой, но конфликтной связи личных, групповых, локальных и вселенских судеб. Самые глубокие и всегда насущные вопросы исторической жизни и исторической мысли.

И как некоторый итог всему сказанному – заключительные строки из стихотворения Гёте Selige Sehnsucht, которые даю в своем переводе:

Берлин 2001 – Берлин И. Естественная ли наука история / Пер. И. Свердлова // Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: НЛО, 2001. С. 69–121. (Berlin I. The Concept of Scientific History. Russian translation).

Гессе 1969 – Гессе Г. Игра в бисер / Пер. с нем. Д. Каравкиной и Вс. Розанова. Ред. и перевод стихов С.С. Аверинцева. М.: Худ. Лит., 1969. (Hesse H. Glassperlenspiel. Zürich, 1943. Russian translation).

Платон 1970 – Платон. Пир / Пер. С. Апта // Платон. Соч. в трех томах. Т. 2. М.: Мысль, 1970. (Plato. The Banquet, Russian translation).

Шпет 1989 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. (Shpet G.G. Outline of Development of Russian Philosophy? In Russian).

Bachelard 1970 – Bachelard G. Le droit de rêver. P.: Presses Univ. de France, 1970.

Dobzhansky 1967 – Dobzhansky Th.G. The Biology of Ultimate Concern. N.Y.: New Amer. Library, 1967.

Jastrzębska 1971 – Jastrzębska G. Współczesne modyfikacje historiozofii cyklicznej // Studia filozoficzne. W-wa, 1971. № 3. S. 39–53. (Jastrzebska G. Modern Modifications of the Cyclical Philosophies of History. In Polish).

Windelband 1903 – Windelband W. Präludien. Aufsätze und Reden zur Einleitung in die Philosophie / Zweite vermehrte Aufl. Tübingen u. Lpz.: Mohr: Siebeck, 1903.

Боровой 2016 – Боровой В., прот. Обновление христианства (Еф 4:22–32) // Кифа. 2016. № 1 (203). С. 6–7.

Лобье 1995 – Лобье П. де Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии / Пер. А. Г. Красова и Д. Б. Клочкова. Минск: Тетра, 1995.

Николаева 2002 – Методологический синтез: «сверхзадача» будущего или реалия сегодняшнего дня // Методологический синтез: прошлое, настоящее, возможные перспективы / Под ред. Б.Г. Могильницкого и И.Ю. Николаевой. Томск: Изд. Томского унив., 2002. С. 43–67.

Рашковский 1999 – Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999.

Рашковский 2001 – Рашковский Е.Б. Профессия – историограф. Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. Новосибирск: Сибирский Хронограф, 2001.

Рашковский 2008 – Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

Рашковский 2009 – Рашковский Е.Б. Бергсон и Тойнби, или О «материи» исторического знания // Логос. 2009. № 3 (71). С. 155–162.

Рашковский 2010 – Рашковский Е. Б. Что же такое развитие? (Заметки историка) // Мировая экономика и международные отношения. 2010. № 12. С. 74–86.

Рашковский 2014^а – Рашковский Е.Б. Философия науки, науковедение и мир культуры // Вопросы философии. 2014. № 7. С. 68–80.

Рашковский 2014^б– Рашковский Е.Б. Цимбалы Янкеля: вновь о Мицкевиче и истории польского мессианизма // Соловьевские исследования. Иваново. 2014. Вып. 4 (44). С. 45–58.

Резван 2016 – Резван Е. А. «Умирать, чтобы жить» (об одном музейном проекте) // Вопросы философии. 2016. № 1. С. 162–167.

Borovoy V., archpr. The renovation of Christianity (Eph 4:22– 32) // Kifa. 2016. № 1 (203). P. 6–7 (in Russian).

Laubier P. de Le temps de la fin des temps: essai sur l’eschatologie chrétienne. Editions François-Xavier de Guibert, 1994 (Russian translation).

Nikolayeva I.Yu. Methodological synthesis: future target or the present-day reality // Methodological synthesis: past, present, possible perspectives. Tomsk Univ. Ed., 2002. P. 43– 67 (in Russian).

Rashkovsky E.B. On the axe of time: Essays on the philosophy of history. M.: Progress-Traditsia, 1999 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Historiography as vocation. Studies in the history of Russian thought and culture: 20^th century. Novosibirsk: Sibirsky Khronograf, 2001 (in Russian).

Rashkovsky E.B. The Meanings in history. Studies in the history of faith, knowledge, and culture. M.: Progress-Traditsia, 2008 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Bergson and Toynbee: on the matter of historical knowledge // Logos. 2009. № 3 (71). P. 155–162 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Development: what is it? (Historian’s notes) // Mirovaya ekonomika i mezhdunarodnyye otnoshenia. M., 2010. № 12. P. 74–86 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Philosophy of science, studies of science, and the universe of culture // Voprosy filosofii. 2014. № 7. P. 68–80 (in Russian).

Rashkovsky E.B. Yankel’s cymbals: once more on Mickiewicz and the history of Polish Messianism // Solovievskiye issledovania. Ivanovo. 2014. Issue 4 (44). P. 45–58 (in Russian).

Rezvan Ye.A. Dying to Live (to the History of one Museum Project) // Voprosy filosofii. 2016. № 1. P. 162–167 (in Russian).

[1] Из поэмы «Во весь голос»

[2] Ад, III, 1–3. Пер. М.Л. Лозинского.

[3] Это стихотворение Леопольда Стаффа, одного из благороднейших польских поэтов. Называется оно «Тень». Привожу стихотворение в своем переводе.

[4]В греческом оригинале Великого покаянного канона св. Андрея Критского ранняя библейская история именуется даже «Моисеевым космогенезом» (Понедельник первой седмицы Великого поста, песнь 9).

[5] Кто имел дело с процессами обмена или купли-продажи жилья, возможно, заметил, что одно из частотных слов в лексиконе нынешних российских риелторов – «история»: работая над жилищными сделками, риелтор должен изучить документальную историю жилья или земельного участка.

[6] В пореформенной же России более ранние, хотя и философски менее проработанные науковедческие интуиции, были высказаны школой наших «субъективных социологов»: П.Л. Лавровым, Н.И. Кареевым и др.

[7]Этимологически, слово «критика» восходит к греческому глаголу κρίνω – судить, рассуждать, толковать. Обвинительный акцент, который мы обычно связываем с понятием критики, в данном случае неприемлем.

[8] Или – в той старой благородной терминологии, которой придерживался Бенедетто Кроче, – историография [Рашковский 2001, 6–14].

[9] Идеей «бытийственности» мышления и присутствия мысли в чисто человеческих (но также и в экологических) аспектах Бытия я обязан письменным трудам и устным выступлениям Мераба Константиновича Мамардашвили (1930–1990). Для меня особенно важно, что, отрицая тогдашний круг официальных идей о принципиальной тождественности «первичного» Бытия и «вторичного» мышления, Мераб Константинович настаивал на их многозначном и подчас противоречивом взаимном присутствии в самих основаниях человеческой реальности. Собственно, всё предлагаемое читателю наше рассуждение и строится – прямо или косвенно – на этой посылке.

[10] Вновь обращаюсь к терминологии Мамардашвили: человеческое, по определению, «сверхъестественно», ибо в «естестве» нет символизма и рефлексии.

[11] История глубочайшим образом – как история естества, история мысли и научного языка и история предмета – вживлена во внутренний строй Науки-Science [Рашковский 2014^а].

[12] Берлин, разумеется, говорит не о конкретно-исторических воззрениях, но о присущих этим мыслителям внутренних формах восприятия истории как таковой. И, разумеется, он вполне отдает себе отчет в экстравагантных передержках в мышлении двух последних.

[13] О гносеологических предпосылках этой узурпации в обыденном справедливо писал в первые годы Революции Густав Густавович Шпет: наше сознание, особенно в периоды исторических катаклизмов, во многом строится на образах и условных метафорах, которым нередко придается безусловный смысл, – наподобие: «кровь народную пьют», «предательство интеллигенции» и т. д. [Шпет 1989, 222]. См. также [Jastrzębska 1971].

[14] Правда, всемiрно известный генетик Ф.Г. Добжанский настаивал, что и дочеловеческое живое естество трудно понять без его «сверхъестественной» телеологии [Dobzhansky 1967, 25–26].

[15] «Третий Завет», «тысячелетний рейх», «светлое царство трудящихся» и т.д.

[16] Nota bene. На мой взгляд, гегельяно-марксистское понятие отчуждения (Entfremdung, alienation) есть в некотором роде секуляризированная версия библейского понятия греха.

[17] Когда-то я писал о трех исторических модусах человеческого существования: сыновство (в отношении прошлого и предков), братство (в отношении настоящего и современников), отечество (в отношении будущего и потомков) [Рашковский 1999, 12–29].