Учение Будды невозможно освоить только по книгам — таково общее положение большинства буддийских школ, в том числе и в Японии. Порой именно по этому признаку буддизм, особенно в его дальневосточном изводе, противопоставляют западным учениям. Знание книжное, закреплённое в словах, при этом мыслится как худшее по сравнению с неким иным: интуитивным, а не дискурсивным, целостным, а не членораздельным, «телесным», а не «умственным»[1]. Поиски на Востоке знания, свободного от недостатков западной науки и философии, в XX в. немало помогли освоению на Западе буддийских книг, в том числе и их научному изучению. И всё же подобный образ «восточной мудрости» — достояние западной традиции, от дальневосточных источников его отделяют несколько слоёв пересказов и перетолкований. Мне хотелось бы разобраться, что у буддийских мыслителей Японии и у их китайских учителей означают некоторые из формулировок, казалось бы, отрицающих ценность книжного знания. Я буду говорить не о том, как осмысляются те или иные книги, но только о том, как оценивается человеческий опыт работы с книгами.

Буддийские наставники снова и снова напоминают: учение Будды, Дхарма — всего лишь средство, плот или корабль, чтобы переправиться на другой берег, из мира страданий к освобождению. Такое средство ценно, заслуживает самого почтительного и бережного отношения, но по достижении цели его предстоит отбросить. Книги буддийского канона — и сутры, где записана проповедь Будды, и общинные уставы, и толкования — не считаются неподходящим вместилищем для учения; наоборот, их свойства как раз и определяются свойствами Дхармы. И с этой точки зрения работа книжника выглядит как вспомогательная: обеспечить надобными средствами спасения себя и других. И она, разумеется, даёт огромные заслуги. В одном из поучительных рассказов сэцува говорится, что даже вол, который подвозил бумагу для переписчиков сутры, в следующей жизни возродился конём, а затем человеком, и в итоге обрел такую мудрость, что смог вспомнить свои прежние жизни[2]. Однако остаётся вопрос: возможно ли, идя путём книжника, пройти путь Будды?

Книги тем и ценны, что дают руководство к действию. Но к какому действию? Нужно ли, прочитав книгу, выйти во внешний мир и что-то совершить там? Или наоборот, надо как-то изменить самого себя? Во многих сутрах говорится: кто прочтёт эту книгу, достигнет таких-то и таких-то благ. Отсюда возможно сделать вывод, что чтение действенно само по себе. В другом рассказе сэцува даже книжному жучку чудесная сила сутры помогает возродиться человеком, хотя он и должен в новом рождении избыть своё дурное деяние, восстановив прогрызенную рукопись[3]. Есть и такие рассказы, где учёные мужи после смерти попадают в ад, ибо накапливали знания ради знаний, а не ради спасения; в аду таким книжникам отведено особое место, где они могут продолжать свои споры над текстами[4].

Многие наставники разных школ согласны в том, что из самих книг невозможно узнать, правильно ли ты эти книги понимаешь и применяешь: необходимо учиться под присмотром наставника, который здесь и сейчас оценит итоги твоей работы и не даст тебе слишком увлечься. Главное во всех этих предостережениях, на мой взгляд, то, что на пути к освобождению человеку важно не впасть в зависимость от того средства, которое служит для обретения свободы. В этом смысле как книги, так и аскетические упражнения, и благие дела на пользу ближним равно хороши, пока подвижник помнит о главной цели пути, и равно плохи, когда оказываются самоцелью.

Китайские и японские наставники часто повторяют слова Тянь-тая Чжи-и (538–597): книжник подобен счетоводу, который день и ночь «ведёт учёт чужим сокровищам»[5], но ни одна монетка от этого не становится его собственной. Это изречение, смотря по контексту, может толковаться по-разному. Порой оно обесценивает книжную учёность полностью: читать книги — всё равно что считать чужие деньги, опыт тех людей, кто эти книги написал, для читателя в любом случае остаётся чужим, даже не заёмным. При более сочувственном толковании труды книжника выглядят как, возможно, праведные, раз они нацелены на благо других людей, но в конечном итоге бессмысленные: ведь если он из книг ничего не выносит для себя, то как он может учить других? У самого Чжи-и сравнение отсылает к «Лотосовой сутре»[6], а именно, к отрывку, которое принято называть буддийской «притчей о блудном сыне».

Юноша, ушедший из родного дома, после долгих скитаний нанимается слугой к богачу, но до поры не знает, кто его наниматель; поначалу он выполняет самую грязную работу, постепенно заслуживает доверие и становится приказчиком, честно подсчитывает доходы хозяина, а потом узнаёт, что хозяин — его родной отец, и все эти богатства на самом деле копятся для него самого. Сравнение поясняет учение «Лотосовой сутры» об «уловках»[7] — разнообразных способах, которыми Будда доносит истину освобождения до каждого живого существа. Проповеди Будды, изложенные в книгах, безусловно содержат «уловки», именно поэтому книг в буддийском каноне так много и они такие разные.

Что же нужно сделать читателю, чтобы какие-то из «уловок» на него подействовали? По Чжи-и, «всмотреться в собственное сердце»[8] и увидеть в нём, что ты сам — не слуга Будды, а его дитя и полноправный наследник, понять, что уже обладаешь «природой будды» и незачем искать её где-то вне тебя самого. Исходя из этого, книжный опыт знакомства с учением бесполезен, пока ты, читатель, не осознал, что именно сообщает тебе книга о тебе же самом. И качество книжного знания — останется ли оно внешним или будет осознано как твоё собственное — определяется самоосознанием, то есть опытом, существенно отличным от опыта чтения[9].

Ещё одно широко известное сравнение сопоставляет учение Будды с наукой врачевания: можно прочесть множество книг об устройстве человеческого тела, но если не применять их указаний или применять неверно, исцелению они не помогут. Одним из первых случаев, когда это сравнение появляется в японских буддийских текстах, можно считать последнее письмо в долгой переписке между Сайтё и Кукаем (в конце 800-х гг. и в 810-х гг.).

Эти двое монахов по приказу государя побывали в Китае, прошли там обучение, приняли посвящение в буддийские «таинства» и вернулись, привезя с собой множество книг; оба по возвращении основали новые школы[10]. Сайтё не раз обращался к Кукаю с просьбами: дать переписать такой-то из добытых в Китае текстов. До поры Кукай соглашался, а кроме того, давал наставления и посвящения ученикам Сайтё. Тот и сам собирался прибыть к нему учеником; хотя Сайтё и был старше по годам и по монашескому опыту, но признавал, что на материке Кукай дальше продвинулся в освоении «тайного» учения, необходимого для правильного совершения обрядов. Однако времени на то, чтобы поучиться у Кукая самому, Сайтё так и не выбрал, и в итоге в 816 г. Кукай на очередное письмо ответил ему резкой отповедью: книг для переписывания больше не будет, потому что без личного общения с наставником их изучать бессмысленно. Среди прочего Кукай пишет, что Сайтё поступает подобно человеку, который надеется излечиться от болезни путём чтения лекарских книг и удивляется, почему они не помогают. Также он сравнивает книги с зеркалами: можешь сколько угодно полировать зеркало, но лицо твоё от этого не станет краше. Приводит Кукай и сравнение с кораблём: если хочешь добраться до другого берега, надо оттолкнуться шестом и двинуться вперёд, а если этого не сделаешь, то даже самые тонкие познания в области кораблестроения никуда тебя не продвинут[11].

Послание Кукая считается одним из лучших образцов риторической прозы на китайском языке, составленных в Японии, оно входит в «Собрание самородных чудес»[12] под № 107 [Кукай 1966, 442–451]; примечательно, что цитируют это сочинение чаще всего в связи с темой ничтожности письменного слова.

Где же проходит граница между тем и другим способами работы с книгами: условно говоря, учёным и прикладным, таким, который накапливает сведения, или таким, что пускает их в дело? Вероятно, примерно там же, где и в других практических навыках: человек научается пользоваться каким-то орудием, и тогда орудие перестаёт мешать ему и начинает помогать — как у ремесленника снасти или у воина оружие становятся продолжением его рук. В этом смысле между мастерством книжника и любого другого мастера разницы нет. Направить ученика должен тот, кто орудие уже освоил, то есть учитель. Чтение оказывается дважды опосредованным, а потому — дважды сомнительным способом приблизиться к истине: во-первых, между нею и читателем стоит сам текст, во-вторых, учитель, соотносящий прочитанное с усвоенным. Передачу опыта от наставника к ученику в буддийских текстах описывают по-разному, речь может идти и об устных разъяснениях к тексту книги, и о практических занятиях и испытаниях на понимание прочитанного, когда учитель задает ученику вопросы или просто наблюдает за его состоянием, а нередко говорится, что опыт «переливается из сосуда в сосуд» неким непосредственным образом: навык одного человека становится навыком другого. Но почему же книга не может быть таким сосудом? Почему учение нельзя почерпнуть напрямую из книги — и почему, при всём желании, свой опыт подвижничества человек не может вместить в книгу для учеников из будущих веков?

Резче всего мысль о недостаточности книжного знания выражают наставники традиции «созерцания», кит. чань, яп. дзэн. Она «не полагается на письменные знаки», передаётся «напрямую», учит человека «увидеть свою природу и стать буддой». Так сказано в стихотворении, которое приписывают Бодхидхарме (VI в.) основателю чань в Китае. И критики этой традиции, и её почитатели нередко делают из стихов Бодхидхармы вывод, что книги, и даже любые слова вообще, она отвергает как заведомо негодные средства, отдаёт предпочтение молчанию, невнятным выкрикам или парадоксальным изречениям, где слова сами себя опровергают. Правда, письменное наследие чань и дзэн весьма обширно, и не то чтобы оно состояло из одних лишь парадоксов: по меньшей мере эти книги сообщают, кто, кому и при каких обстоятельствах крикнул «Хэ!», задал абсурдный вопрос или ничего не сказал. Общее содержание подобных рассказов, коанов, — то, как кто-то из людей достиг озарения, а другой заметил и подтвердил это. Есть в традиции чань и трактаты, и толкования к текстам буддийского канона, правила для монашеских общин, сочинения по истории передачи учения, антологии стихотворений; в ней представлены почти все жанры буддийской словесности. И всё же неприятие книжной премудрости считается отличительной чертой приверженцев «созерцания»; шестого патриарха чань Хуэй-нэна[13] изображают разрывающим свиток сутры.

Среди рассказов о подвижниках чань есть пример из жизни Сян-яня Чжи-сяня[14] и его учителя Вэй-шаня Лин-ю[15]. Чжи-сянь пришёл к Лин-ю, будучи уже весьма образованным человеком, начитанным и в мирских, и в буддийских книгах, и именно учёность мешала ему двигаться по пути чань. Учитель однажды спросил: каково твоё изначальное лицо, каким ты был ещё до рождения? И велел отвечать не по книгам, а по собственному опыту. Едва ли это означало, что Лин-ю отрицал книжное знание вообще; скорее, дело шло о трудностях именно этого ученика и пути к их разрешению. Чжи-сянь провёл много времени, пытаясь отделить свой книжный опыт от того, о котором спрашивал учитель, и в итоге признался себе, что это невозможно. Тогда он сказал: «Нарисованными колобками голод не утолишь!»[16], сжёг все свои записи и ушёл от учителя. Эти слова, сказанные в пору отчаяния, прославили его; словари буддийских терминов дают сочетание «нарисованные колобки» в качестве синонима слова «книги»[17].

Просветления Чжи-сянь достиг позже; как рассказывают, он подметал двор, от взмаха метлы камешек подскочил и ударился о ствол бамбука, и этот стук привёл Чжи-сяня к озарению. Приверженцы чань, сопоставляя две части рассказа о Чжи-сяне, подчеркивают, что для озарения случайный звук может означать больше, чем любые слова. Однако Чжи-сянь появляется в ещё одном знаменитом рассказе — коане, включённом в сборник «Застава без ворот»[18] под № 5: человек висит высоко на дереве, держась зубами за ветку, а руками или ногами не может уцепиться. К нему подходят и спрашивают, ради чего Бодхидхарма пришёл с Запада. Что нужно сделать человеку: промолчать или же раскрыть рот, упасть и погибнуть? Если бы традиция чань начисто отвергала словесные наставления, здесь было бы не о чем спрашивать: ответить на вопрос молчанием было бы несомненно правильно. Но вопрос здесь всё-таки есть, и решить его трудно — видимо, так же трудно, как и другие вопросы в том же сборнике; предполагается, что ученики чань, размышляя над подобными вопросами, могут выйти за пределы обыденного образа мысли и прийти к озарению. Значит, по меньшей мере в некоторых случаях, объяснять путь чань словами приходится.

Из японских наставников дзэн самым известным толкователем слов Чжи-сяня о колобках стал Догэн (1200–1253) — продолжатель той ветви традиции чань, которая даже работе с коанами предпочитает «сосредоточение сидя»[19] и, казалось бы, дальше всех отходит от «опоры на письменные знаки»[20]. При этом Догэн знаменит как проповедник, в корпусе его сочинений — «Вместилище сути истинной Дхармы»[21] — немало текстов, толкующих фрагменты из сутр, сборников коанов и других книг См.: [Трубникова, Бабкова 2012; Бабкова 2015].

Трактат под заглавием «Нарисованные колобки» («Габё:») входит во «Вместилище сути» под № 24. Записано это наставление было в 1242 г., в пору, когда вокруг Догэна уже в основном собралась община его приверженцев. Среди прочих монахов в нее вошли те, кто прежде учился у Дайнитибо Нонина[22] — наставника конца XII в., который, насколько известно, особенно жёстко настаивал на отказе от книжной премудрости на пути дзэн. По преданиям, Нонин сам ничего не писал и не велел ученикам записывать, его учение сохранилось в передаче его критиков, а также в позднейших реконструкциях; см.: [Faure 1987]. Против Нонина выступали монахи сразу нескольких японских буддийских школ, обвиняя его среди прочего в непочтении к священным книгам и к самому учению Будды. В итоге проповедь дзэн на рубеже XII–XIII вв. попала под государственный запрет; мирские власти оказались на стороне книжников, хотя глубоко ли критики Нонина сами изучали канон, остаётся спорным: об упадке буддийской учёности в ту пору писали и приверженцы старых школ, и проповедники новых буддийских движений. См.: [Трубникова, Бабкова 2014]. Ученики Нонина разошлись к другим наставникам, в том числе к Догэну; одним из таких учеников был Коун Эдзё[23], чьей кисти принадлежат записи многих трактатов «Вместилища сути», в том числе и «Габё:». Вопрос, что значит «не полагаться на письменные знаки», для учеников Догэна был важен в том числе и для самоопределения общины; насколько бунтарским окажется её извод дзэн и нужен ли ей самой этот бунт.

Построение трактата похоже на другие проповеди Догэна, чьим заглавием служит цитата из канонического текста, — например, на трактат «Не делай никакого зла» («Сёаку макуса»); см.: [Трубникова 2015]. Вначале заявляется некое общее положение, затем в связи с ним приводится одна из знаменитых цитат, далее она обсуждается со всех сторон, и Догэн показывает, как она опровергает сама себя, означает нечто немыслимое. «Коанный» стиль проповедей Догэна (ср.: [Heine 1994]) здесь выражается в том, что высказывание, на вид разумное и ясное, оборачивается парадоксом. Затем Догэн намечает один или несколько путей разработки этого парадокса, приводя близкие по смыслу изречения наставников чань, и в итоге не просто предписывает, но и показывает, как выбранная цитата может применяться в дзэнской учебе.

Трактат «Габё:» начинается с рассуждения: все будды едины, все вещи едины между собой, и вместе с тем природа у них всех разная и «сердце» тоже разное. Поэтому «свидетельства» будд — их слова и дела, доказывающие, что освобождение возможно, — будучи разными, «не мешают одно другому»; поняв до конца одну вещь, понимаешь и все вещи. Выглядит это так, будто Догэн формулирует основную установку учения об «уловках» (ср. выше): каждый человек может подобрать себе такую вещь, размышления о которой приведут его к озарению, и руководствоваться при этом одним из наставлений будд. Но дальше Догэн цитирует Чжи-сяня, чьи слова вроде бы говорят об обратном: чужой опыт, записанный в книгах, не помогает, среди разнообразных уже состоявшихся «свидетельств» нет и не может быть единственного, которое нужно тебе, — твоего собственного. Такое прочтение неверно, говорит Догэн, и показывает, почему мы не можем, не противореча самим себе, сравнивать книги с «нарисованными колобками», а понимание, разрешение сомнений и т.д. — с «утолением голода». Сетование Чжи-сяня кажется нам понятным и близким, но откуда мы знаем, где «нарисованная», несъедобная пища для нашего ума, а где взаправдашняя? Вслед за несколькими учителями чань Догэн прослеживает разные примеры, которые можно свести к «парадоксу картинки». Допустим, я утверждаю: «То, что я вижу, — иллюзия». Что именно я при этом говорю о своём опыте? Либо я вижу картинку, но это значит, что картинка как таковая вполне настоящая: удачная работа художника, трюк иллюзиониста, наваждение, созданное чарами демона, дефект моего зрительного аппарата или плод моего же богатого воображения. Либо я вижу то, что изображается картинкой: складываю цветные точки, пятна света и тени или что бы то ни было в некий образ и верю своим глазам, но в этом случае я не вижу, что передо мною иллюзия. То же самое с книгами: либо я читаю книгу, и тогда она не обманывает меня насчёт того, что она книга; либо читаю написанное в ней, и это значит, что книгу как средство я уже отбросил, а имею дело с доставшимся мне знанием. Если распространить выводы из этого парадокса на то, что мы можем сказать о нашем опыте в целом, то получится: чужого опыта не бывает вовсе, есть только твой собственный. Значит, и книжное знание — твоё и ничьё больше. «Целиком весь мир, все вещи — только нарисованные картины, вот почему люди и вещи выясняются из рисования, буддами и патриархами становятся из рисования. Стало быть, если бы не было нарисованных колобков, не было бы и лекарства для утоления голода», — заключает Догэн.

Текст «Габё:» не раз переводился на европейские языки [Nearman 2007 web; Nishijima, Cross 2009 web; Anzan Hoshin, Yasuda Joshu web; Meier web]. Его нередко включают в подборки переводов избранных трактатов Догэна. На русском языке трактат представлен в частичном переводе А.Ю. Стрелковой внутри статьи [Стрелкова 2007], а также в переводе [Антадзи web], сделанном современными приверженцами дзэн[24]. Отсылки к трактату можно встретить у современных проповедников, причём не только в традиции дзэн.

Например, Мацумото Наото в курсе видеолекций по даосизму обсуждает изречение Чжи-сяня и трактат Догэна, соотнося их с 75-м фрагментом «Дао-дэ-цзин» («Народ голодает…»)[25]; см.: [Matsumoto web]. Мацумото рассматривает этот фрагмент как относящийся не к голоду в прямом смысле слова, а к «голоду» как коренному свойству человеческого существования, тому самому, которое буддисты чаще называют «жаждой» (санскр. тришна). Тогда «нарисованные колобки» Чжи-сяня — это не только книги, а любые средства утоления потребностей, никогда не достаточные; толкование Догэна показывает, что такие средства самими потребностями же и создаются, и как раз то, что средства эти ненастоящие, делает их соразмерными людским ложным потребностям (а потребности ложны, ибо неутолимы в принципе).

Как указывает Ким Хи Джин, у Догэна не только «нарисованные колобки», но и некоторые другие уничижительные названия (например, «цветы в пустоте», обозначение якобы очевидных, но на деле сомнительных истин) заново приобретают положительный смысл. При этом исходное изречение Чжи-сяня у Догэна читается не так, как его проще всего было бы прочесть, переводя с китайского на старояпонский (габё: ва уэ-ни митадзу, «нарисованные колобки не утоляют голод»), но другим способом: габё: фу дзю:ки, что можно перевести как «нарисованные колобки — это голод без утоления» («the pictured cakes are not-satisfaction-hunger»); тем самым преодолевается обыденное различение «голода» и «утоления», желания и его исполнения [Kim 1985, 65, 72]. Здесь перед нами «созерцательное толкование» (кансин), при котором в исходный текст вчитывается то значение, которое требуется толкователю исходя из задач его проповеди; ср. выше о призыве Чжи-и «всмотреться в свое сердце». Подобные толкования встречаются и в других сочинениях Догэна; см. [Трубникова, Бабкова 2014, 279–283].

Что имеется в виду под «нарисованными колобками»: некий рисунок вообще, умозрительный, — или изображение, которое можно было встретить в быту? Собственно, «колобки» (кит. бин, яп. бё: или бэй) здесь — общее название для кушаний из вязкого теста; обычно такое тесто делается из вареного риса, простого или с добавками, чаще вылепляется в виде шариков, но порой и сплющивается в лепешки. «Лепёшка» и «пирог», как и англ. cake, нем. Kekse в переводах — вполне уместные аналоги, хотя они предполагают выпечку, а «колобки» просто подсушиваются на воздухе или обжариваются. Как правило, колобки белого цвета, нарисовать их одни на белой бумаге не так-то просто. Это еда, удобная, чтобы брать её с собой, например, в дорогу, но вместе с тем и праздничное кушанье, а также обрядовое подношение божествам и буддам. Под японским названием моти такие колобки в наши дни известны по всему миру, прежде всего как часть традиционной новогодней трапезы (их можно видеть среди украшений, выставляемых к Новому году в японских ресторанах и т.п.). Рисунок, изображающий колобки, может служить праздничным благопожеланием или же картинкой-загадкой — отсылкой к одной из множества поговорок, где упоминаются моти. Также колобки среди прочих подношений можно видеть нарисованными на храмовых свитках, тема которых — молитвы за благое перерождение умерших[26]. О представлениях, связанных с колобками моти в культуре Японии, и о некоторых примерах их изображения у японских мастеров см.: [Штейнер 2015]. Б. Уорнер, недавно предложивший «радикальный, но почтительный» пересказ сочинений Догэна, предполагает, что речь может также идти о вывеске у входа в лавку, где продают колобки; тогда Чжи-сянь говорил не просто о рисунке в сравнении с настоящей едой, но ещё и о покупной еде в сравнении с той, которую ты сам приготовил. При этом нет разницы, имеет ли вывеска вид картинки, или же иероглифа со значением «колобок», или слова с тем же значением, записанного буквами [Warner 2016, 139].

Возможно, однако, что под «нарисованными колобками» Догэн подразумевает картинку, которая по замыслу изображает вовсе не колобки. Такой рисунок упомянут в одном из самых знаменитых трактатов «Вместилища сути» — в «Природе будды» («Буссё:», № 3)[27]. В нём рассказано, как индийский наставник созерцания Нагарджуна явил свою «природу будды», и это было одновременно явлением всех будд, совершенным, «круглым», как полная луна. Видевший его в тот миг Канадэва сказал: «Суть природы будды — совершенная пустота, ясная и светлая», — и стал наследником Нагарджуны в Дхарме. Больше никто из приверженцев чань и дзэн не понял того видения: люди снова и снова продолжали рисовать образ полной луны, пустой «круг» (кит. юаньсян, яп. энсо:) — но с тем же успехом этот круг мог бы быть изображением монеты или колобка моти. Неясно, были ли в ходу такие нарочито неровно, грубо нарисованные круги в традиции чань при Чжи-сяне, но во времена Догэна они были уже хорошо известны.

Далее в трактате «Буссё:» Догэн говорит (пер. А.Г. Фесюна):

Людям не удается нарисовать проявление тела, круглую луну, полную луну, тело будд, или провозглашение Закона. Они воспроизводят лишь изображение рисовых колобков — бессмысленное занятие! Думайте об этом и спрашивайте: «Может ли кто-либо принять такое положение вещей?» У луны круглая форма; круг есть [полное] проявление тела. Когда думаете о круглой форме, забудьте о мелких монетах или рисовых колобках. Форма тела та же, что и у полной луны; образ тот же, что и у полной луны. При должном понимании круглости, можно рассматривать даже монету или рисовый колобок [Догэн 2002, 79].

Хотя в трактате «Габё:» тоже много говорится о картинах, темой его остается книжное знание, выраженное словами, а не рисунками. А.Ю. Стрелкова берет этот текст Догэна как источник к более общей проблеме — проблеме языка в традициях чань и дзэн. При таком подходе получается: Догэн отвергает обычное толкование изречения Чжи-сяня по той причине, что «слово, идея — это реальность, которая дает доступ к другой части реальности».

Догэн не согласен с тем, что «нарисованная лепешка» совсем не нужна для того, чтобы утолить голод, что слово, идея совсем не нужны для постижения реальности. Чтобы ощущать голод, нужен, по выражению Догэна, «нарисованный голод» (другими словами, идея голода); чтобы утолить голод рисовой лепешкой, нужна «нарисованная рисовая лепешка», без которой реальная рисовая лепешка для нас не существует. <…> …Если «нарисованные лепешки» ненастоящие, то мы навсегда обречены на поражение в поисках истины. «Нарисованные лепешки» и лепешки, сущность и явление суть одна реальность, суть «не-два».

Таким образом, из принципа «недвойственности», а в данном конкретном случае — «недвойственности сущности и явления», вытекает радикально новая философия языка Догэна, которая возвращает статус истинной реальности дискурсивным структурам [Стрелкова 2007, 402–403].

Не возражая против такого прочтения трактата, я исхожу из того, что Догэн ставит вопрос не в теоретическом, а в прикладном смысле, обсуждает не сам по себе язык, а нечто более конкретное: опыт чтения книг и задачу соотнести этот опыт с подвижничеством дзэн.

Догэн соотносит слова Чжи-сяня о колобках с контекстом, в котором они были сказаны. Невозможно увидеть «изначальное лицо» как что-то, что существовало прежде, отдельно от самого опыта сосредоточения; в этом смысле «изначальное лицо» человек себе впервые и создаёт, когда ищет его. В этом смысле изготовление настоящих колобков, а не их подобий, — это тоже «рисование». У Догэна «колобки» рисуются не краской по бумаге, а «рисом или мукой», как горы и воды рисуются «зеленым и рыжим» — теми цветами, в каких мы их видим, не важно, станем ли мы их рисовать или просто разглядывать. Точно так же мы рисуем себе будд, когда почитаем их как достигших освобождения, и рисуем самих себя, когда признаём свою несвободу. Но раз так, то для нас нет другого пути, кроме как рисовать, сочинять, воображать картины: нет другого пути к озарению, чем воображать себя озарённым. Так Догэн еще одним способом формулирует главный принцип, так или иначе обсуждаемый во всех трактатах «Вместилища сути»: «подвижничество и свидетельство едины»[28], нет освобождения вне подвижничества (нет ни как цели, ни как итога, два состояния полностью совпадают). Учение о «недвойственности» обосновывает этот подход: заблуждение и озарение едины, видимость и истина едины, человек и Будда едины, потому что все «нарисованы», созданы нашей мыслью. Значит, и книги отвергать незачем, важно только помнить, читая, что книгу себе в ходе чтения сочиняешь ты сам, а стало быть, от тебя зависит, что сочинять. Тогда рассуждения об «уловках», по сути, сводятся к обоснованию той установки, что прочтение не бывает верным или неверным исходя из его соответствия написанному (как если бы это написанное существовало отдельно от читателя): прочтение верно, если читатель сознаёт прочитанное как свой опыт, и неверно, если не сознаёт. Можно сказать, что правильный способ чтения буддийских текстов здесь у Догэна похож на тот детский способ, когда читаешь, воображая себя героем сказки. Ещё это похоже на то, когда, читая книгу по медицине, впечатлительный человек находит у себя все по очереди симптомы, которые в ней описаны. Собственно, исходя из такой точки зрения, если современный западный читатель вычитывает у японского средневекового наставника ответы на свои насущные вопросы, это тоже вполне законный подход.