В буддизме нет священной книги, подобной Библии или Корану. Будда учил, что одну и ту же истину лучше преподносить людям в разной форме, сообразуясь с их способностями к восприятию. Странствуя по Индии, останавливаясь для проповеди в том или ином селении, он каждый раз немного изменял свои наставления, употребляя понятные для слушателей слова и метафоры, и даже старался использовать местные диалекты. Как и Иисус Христос, сам Будда ничего не писал, за ним записывали ученики. Эти записи стали называть словом «сутры», что на санскрите означает «нити» (те, на которые можно нанизывать бусы или четки). Раньше так называли тексты, которые в краткой, часто афористичной форме фиксировали учение основателей религиозно-философских школ Древней Индии. Буддийские же сутры представляли собой огромные по объему сочинения, подробно передающие, что сказал Будда по тому или иному случаю, кто при этом присутствовал, какова была реакция слушателей, какие у них возникали вопросы и как Будда на них отвечал. Повествование зачастую построено в форме диалога Будды с кем-то из ближайших учеников (Анандой, Шарипутрой, Манджушри и др.) и включает пространные описания, перечисления и многочисленные повторы. Помимо самих сутр, к числу священных текстов относили правила монашеской жизни, а также трактаты и комментарии, поясняющие различные аспекты учения Будды; сутры, уставы и трактаты составляют «три корзины» буддийских писаний. В настоящее время наиболее авторитетное издание китайской версии канона ‒ «Заново составленное большое собрание сутр годов Тайсё» [ТСД] ‒ насчитывает 85 основных томов[i]. На самом деле единого канона у буддистов никогда не существовало: состав и списки текстов, входящих в него, очень сильно разнились от школы к школе[ii]. В буддизме махаяны развилась концепция «искусности в средствах» (санскр. упая-каушалья), согласно которой Будда иногда проповедует прямо, а иногда – иносказательно, если слушатели, чье сознание омрачено неведением и подвержено иллюзиям, не в состоянии усвоить его учение сразу. То есть если Будда говорит нечто, что, на первый взгляд, не согласуется с другими его высказываниями, то это он подстраивается под уровень понимания аудитории. Различия и противоречия в текстах сутр объяснялись как раз с помощью понятия упая. В наиболее явном виде доктрина «искусности в средствах» изложена в «Лотосовой сутре», одной из самых почитаемых в дальневосточном буддизме махаянских сутр[iii], в главе «Уловки» (здесь этим словом переведено санскритское упая, кит. фан бянь, яп. хо:бэн). Позже в махаянских школах оказалась распространенной точка зрения, согласно которой любое наставление, будь то текст или поучение просветленного наставника (даже преподанное в самой неожиданной форме), представляет собой истину, просто изложенную так, как она может быть усвоена этой конкретной аудиторией.

В первые века нашей эры буддизм из Индии попал в Китай, где подвергся существенным изменениям под влиянием традиционной китайской культуры. При этом если некоторые ключевые положения буддийского вероучения в корне противоречили мировоззрению китайцев, то одной из идей, которая была понятна и привычна китайским мыслителям, оказалось апофатическое описание абсолюта[iv]. Буддисты считали, что реальность как она есть едина (недвойственна), неописуема и невыразима. Даже саму философию они относили к «уловкам», поскольку та неразрывно связана с дискурсивным мышлением, приспособленным, по их мнению, только для описания иллюзорных порождений сознания [Торчинов 2000, 78]. В китайских учениях понятие «дао» (яп. до:) трактуется как единая, неделимая и непостижимая причина существования всего, начало начал. В традиции чань (яп. дзэн), чьи школы исследователи считают наиболее китаизированными, идея невозможности описания человеческим языком истинной реальности была воспринята очень глубоко. По мнению чаньцев, всякое знание, выраженное словами, и в том числе тексты сутр, не подходит для постижения абсолюта, природы будды, и играет вспомогательную роль. Основные принципы чань-буддизма, приписываемые Бодхидхарме (кит. Путидамо, яп. Дарума, 440–528/536), основателю и первому патриарху школы, гласят: 1) «отказ от опоры на письменные знаки»; 2) «прямая передача вне учения»; 3) «указание непосредственно на сознание» (стремление к прямому контакту с духовной сущностью человека, к природе будды в нем); 4) требование «выявляя собственную природу, становиться буддой». Правда, все письменные источники, в которых упоминаются эти принципы, возникли на несколько веков позже времени жизни самого Бодхидхармы. По отдельности они встречаются в текстах начиная уже с VIII‒IX вв., но все вместе появляются только в начале эпохи Сун (960‒1279)[v]. Му-ань Шань-цин, монах из школы Юньмэнь (работал в 1088–1108 гг.), составил «Собрание историй из зала патриархов» («Цзу-тин ши-юань», 1108 г.), где упоминаются четыре принципа Чань с отсылкой к Бодхидхарме.

Ко времени формирования японских школ дзэн (XI‒XIII вв.) четыре принципа, и в том числе отказ от опоры на письменные знаки, получили в Китае повсеместное признание как основа доктрины чань. При этом сами чаньские наставники уделяли очень большое внимание текстам: как сутрам (особенно «Ланкаватара-сутре»[vi]), так и комментариям к ним, а также историческим хроникам (например, описывающим линию передачи учения). Отдельного упоминания заслуживают записи бесед чаньских наставников (кит. юйлу, яп. гороку). В этих текстах обязательно записаны «поворотные фразы» (кит. чжуань ю, яп. тэнго) или диалоги (кит. вэнь да, яп. мондо), в результате которых ученику удалось испытать сатори, просветление. Именно как вспомогательное средство эти истории играли огромную роль в обучении чаньских монахов. Каждая из них представляла собой гун-ань (яп. ко:ан), то есть «прецедент» обретения просветления. Считалось, что фраза, слово, жест, которые когда-то помогли кому-то другому, могут помочь и тому, кто усердно над ними размышляет, поэтому практика «решения» гун-аней прочно утвердилась в традиции. Сборники гун-аней стояли в одном ряду с важнейшими текстами школы.

В японском буддизме до оформления дзэн в самостоятельную традицию (то есть до конца XII в.) почитание священных текстов занимало очень важное место. Уже в эпоху Нара (710‒794) были распространены чтения трех сутр ради «защиты государства» (сюго кокка): «Лотосовой сутры», «Сутры золотого света» и «Сутры о человеколюбивом государе»[vii]. Позже чтения «Лотосовой сутры» стали устраивать и в память об умерших, и по просьбе живых ради установления связи с Буддой и благого перерождения. Среди сутр, пользовавшихся в Японии особой популярностью, также можно назвать «Алмазную сутру», «Сутру-сердце праджня-парамиты», «Сутру о сетях Брахмы», «Сутру совершенного пробуждения», «Сутру об Амитабхе», «Сутру о будде по имени Неизмеримое Долголетие», «Сутру о Великом Солнечном будде», «Сутру о Вималакирти»[viii]. К XII в. среди японских буддийских школ наибольшее влияние получила школа Тэндай, и в ней утвердилось некоторое равновесие между необходимостью личного общения с наставником и опорой на писания (кё:кан): и то и то признавалось важным для продвижения по Пути Будды [Трубникова, Бабкова 2014, 232].

Эпоха Камакура (1185‒1333), время становления первого сёгуната, известна как один из переломных периодов в японской истории. Изменения затронули все стороны жизни общества, так что не осталась в стороне и религия. Помимо «старых» буддийских школ, имевших более или менее четко выстроенные отношения с государством, в стране появились новые движения, также стремившиеся отвоевать себе место при императорском дворе и получать поддержку светских покровителей. Одной из них была школа «созерцания», дзэн. Наставники до тех пор главенствующей школы Тэндай, конечно, были недовольны попытками проповедников новой веры потеснить их. В хронике «Зерцало, отполированное сотню раз» («Хякурэнсё») в записи, относящейся к 1194 г., указано, что по просьбе монахов школы Тэндай государь Готоба[ix] выпустил указ, осуждающий школы созерцания[x]. Под запретом оказалась деятельность монаха Нонина (ум. в 1190-х гг), основателя первой в Японии дзэнской школы Дарума, а заодно и Эйсая (1141–1215), с именем которого связывают начало традиции Риндзай, преемницы китайской Линьцзи. Принцип отказа от опоры на письменные знаки оказался удобным поводом для критики: Нонина и Эйсая обвиняли, в частности, в том, что они не признают авторитет сутр.

Чтобы защититься от подобных нападок и отмежеваться от школы Дарума, Эйсай написал трактат «Рассуждение о распространении созерцания для защиты страны» («Ко:дзэн гококу-рон», 1199, ТСД 80, № 2543). В этом сочинении говорится, что упреки в отсутствии у школ дзэн писаний несправедливы и что ни в коем случае нельзя объединять его, Эйсая, который всего лишь разрабатывает учение о созерцании в рамках школы Тэндай, и Нонина, который отбрасывает наставления Будды и не считает нужным соблюдать заповеди. Благодаря покровительству регента Кудзё-но Канэдзанэ (1149–1207) Эйсаю удалось убедить двор в том, что он не имеет отношения к учению Нонина. О том, какое место в жизни японского общества в начале XIII в. занимало почитание буддийских текстов, свидетельствует мероприятие, организованное в 1211 г. тем же государем Готоба: по его повелению 13315 монахов за один день переписали весь буддийский канон[xi]. Даже монах Нитирэн (1222‒1282), ярый противник Тэндай и один из наиболее радикально настроенных реформаторов камакурского буддизма, подверг Нонина жестокой критике. Нитирэн, прямо отвергавший все виды подвижничества, кроме даймоку – произнесения слов «Слава Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы!» – называл школы созерцания и Чистой земли «ни на что не годящимися» и всячески ругал их. Нитирэн приписывает Нонину отрицание буддийского учения [Faure 1987, 28], то есть пренебрежение «Лотосовой сутрой», которое он не может ему простить. Сам Нитирэн в трактатах и письмах постоянно цитировал и буддийские тексты, и классическую китайскую литературу, то есть был выдающимся книжником.

Наставники школы Риндзай продолжали относиться к буддийским писаниям весьма почтительно. Так, Энни Бэннэн (1201‒1280), связанный и с традицией Тэндай, и со школой Риндзай, не отрицал авторитет писаний. В комментарии к «Сутре о Великом Солнечном будде» он утверждал, что созерцание сердца (яп. кансин) превосходит прочие виды подвижничества[xii], однако сам был превосходным знатоком текстов, причем не только буддийских, но и конфуцианских. Энни Бэннэн много занимался толкованием сутр и проводил по ним обряды.

В XIII‒XIV вв. распространение школ «созерцания» в Японии во многом шло благодаря наставникам, приезжавшим из Китая. Они обучали правителей и знать, привозили новые списки текстов, знания о храмовой архитектуре и об организации жизни общины. Кеннет Крафт, описывая деятельность чаньских наставников в Японии, отмечает, что, парадоксальным образом, те японцы, кто хотел с их помощью обрести передачу учения «вне слов» и «без опоры на письменные знаки», были вынуждены прежде всего научиться существовать в рамках, заданных языковым барьером, общаться с учителями «посредством кисти» (хорошо еще, что по большей части высшие слои японского общества владели письменным китайским). А чтобы осуществить «прямую передачу» с «указанием непосредственно на сознание», оказалось необходимым освоить непростую схему взаимодействия китайский наставник – японский ученик [Kraft 1992, 52].

В том же XIII в. в Японии было положено начало и еще одной школе созерцания – Сото, преемнице китайской Цаодун. Ее основатель, монах Догэн (1200‒1253), не участвовал в первых распрях между монахами школы Тэндай и дзэнскими проповедниками Эйсаем и Нонином. Зато именно в его общину влилась большая группа монахов из некогда осужденной школы Дарума.

В биографии Догэна из хроники «Записи о передаче света» («Дэнко:-року», XIV в., ТСД 82, № 2585) говорится, что на четвертом году жизни, сидя на коленях у бабушки, он читал «Сто стихотворений Ли-цзяо»[xiii], а на седьмом году преподнес отцу переписанный своей рукой том древней китайской поэзии. На девятом году жизни Догэн будто бы прочитал компендиум классической буддийской философии «Абхидхармакошу»[xiv], а к восемнадцати годам успел прочесть весь буддийский канон [Keizan 2001, 279‒280]. Глубокая эрудированность стала неотъемлемой чертой агиографического образа Догэна. В собственных его произведениях, написанных по-японски, то и дело встречаются вставки на китайском языке, которые представляют собой цитаты из самых разных источников: от основополагающих махаянских сутр комплекса праджня-парамиты[xv] до сунского монастырского устава «Чистые правила для чаньских монастырей»[xvi]. К примеру, в одном только трактате «О заслуге тех, кто покинул свой кров»[xvii] можно насчитать около двадцати таких фрагментов. Помимо прямых цитат присутствует также огромное количество аллюзий и неявных отсылок. Правда, будучи оригинальным мыслителем, Догэн использовал цитаты для подтверждения собственных идей, а не для того, чтобы дать читателям представление о том или ином источнике. О его отношении к буддийским текстам также говорит тот факт, что, по одной из версий, именно Догэн первым перевел на японский язык «Лотосовую сутру»[xviii].

Догэн избрал буддийские писания непосредственной темой для обсуждения в двух трактатах «Вместилища сути истинного Закона»[xix]: «Чтение сутр» («Канкин», 1241 г.), перевод которого публикуется ниже, и «Буддийские сутры» («Буккё», 1243 г.). В 1241 г. к набиравшей силу общине Догэна примкнула группа монахов из школы Дарума, и именно тогда он счел нужным дать братии развернутое наставление, записанное как трактат «Чтение сутр». Вряд ли когда-нибудь удастся точно установить, была ли связь между этими двумя событиями, но предположение, что это произошло не случайно, кажется вполне обоснованным. В тексте Догэн формулирует свою позицию по вопросу, нужно ли почитать буддийские писания (кё:кан) и заниматься чтением сутр (канкин), разъясняет ее на различных примерах и подробнейшим образом расписывает, как именно должна быть организована практика чтения сутр.

Через два года состоялся знаменитый «побег», когда Догэн вместе с немногими верными учениками покинул столичный храм Косёбориндзи и уехал далеко на север, в храм Кипподзи[xx]. Тогда был преподан общине и записан трактат «Буддийские сутры». В начале 1243 г. близ Киото появился новый храм школы Риндзай, что повлияло на общую расстановку сил в округе и могло стать одной из причин отъезда Догэна. В трактате «Буддийские сутры» Догэн резко критикует всех, кто, по его мнению, недостаточно почтительно относится к писаниям, и в частности, Линь-цзи, учение которого в Японии представляла школа Риндзай.

В обоих текстах Догэн высказывает одну и ту же точку зрения и даже приводит один и тот же пример[xxi]. Один из индийских правителей приглашает к себе на обед двадцать седьмого чаньского патриарха, наставника (или наставницу) по имени Праджнятара[xxii]. Удивленный тем, что Праджнятара не читает ему никакого священного текста ни до обеда, ни после, правитель спросил: отчего все остальные монахи, которых он когда-либо приглашал, «развертывали-проповедовали сутры», а Праджнятара ничего подобного не делает? Праджнятара в ответ дал понять, что его (или её) действия находятся вне рамок, которые ограничивают деятельность человека с непробужденным сознанием; говорит, что разворачивает «сто, тысячу, десять тысяч свитков и десять тысяч раз по десять тысяч свитков, а не один свиток и не два свитка». Мысль, которую Догэн стремится донести с помощью этого рассказа, согласуется с его философской системой в целом: все, что есть в мире, – это «проявление изначального» (гэндзё:)[xxiii]. По учению Догэна, единая истинная реальность – природа будды – проявляется в каждом вдохе и в каждом выдохе, в каждом явлении нашего мира и в каждом нашем действии в нем. Более того, будучи неделимой, она проявляется каждый раз полностью, а не частично[xxiv]. Соответственно, читая каждый знак любой сутры и каждую сутру целиком, можно точно так же полностью выражать природу будды, как и вдыхая и выдыхая воздух. Праджнятару потому и почитают как патриарха, что ему (или ей) удалось постичь это и «полностью осуществить самого себя».

Другие примеры у Догэна призваны проиллюстрировать ту же идею. Наставник Яо-шань вместо проповеди молча взошел на помост, постоял немного и вернулся в свои покои. Суть его поучения заключалась в том, что не нужно привязываться к словам – в каждое мгновение природа будды сама собою проявляется одинаково независимо от того, толкуем мы Закон Будды или молчим. Чжао-чжоу и Да-суй в ответ на просьбы прочитать весь буддийский канон совершили обход вокруг помоста, на котором обычно восседают наставники. Дун-шань в такой же ситуации обошел помост под руку с пришедшим к нему чиновником, а Жу-цзин, наставник Догэна, описал в воздухе круг метелкой[xxv]. Все они хотели показать просителям ту же истину – в соответствии с чаньской убежденностью, что ее нельзя объяснить, а можно лишь спровоцировать собственное озарение ищущего. Интересен комментарий Догэна к одной из историй. Узнав о реакции Да-суя, женщина-просительница удивилась, почему была прочитана лишь половина канона. Догэн предлагает ей задать другой вопрос: «Вот, я попросила его прочитать весь канон, зачем же наставник зря обеспокоился?». Догэн, как и положено наставнику дзэн, раскачивает сознание учеников, подобно маятнику: от обыденного восприятия (просьбы прочитать канон) он толкает нас прочь, призывает отказаться от различающего сознания (природа будды проявляется в любом действии, а не только в чтении канона), и тут же рывком возвращает обратно, напоминая, что истина везде одна и та же и не скрывается где-то там, за парадоксальными действиями (вовсе не обязательно выражать природу будды именно обходом вокруг помоста).

Чтение сутр, как и любое другое действие, выражает природу будды, так что относиться к этому занятию пренебрежительно ни в коем случае нельзя. Другое дело, что, по мысли Догэна, человеку с непросветленным сознанием читать сутры может оказаться не только бесполезно, но и вредно. Подобная ситуация обсуждается в знаменитой истории о том, как к шестому патриарху Хуэй-нэну пришел монах Фа-да, знающий наизусть «Лотосовую сутру». Хуэй-нэн высказал свое отношение к нему в стихотворении-гатхе: Фа-да молодец, что почитает «Лотосовую сутру», она действительно может привести к просветлению его блуждающее сердце, чтобы потом сам Фа-да проповедовал Закон Будды, но до тех пор, пока просветления нет, сутру невозможно понять правильно («пока мы, не зная самих себя, читаем сутру, она со всеми ее значениями – враждебный нам дом»[xxvi]). Услышав слова Хуэй-нэна, Фа-да испытал просветление и возрадовался. По той же причине наставник Яо-шань не разрешал ученикам читать сутры: он не хотел, чтобы их различающее сознание привязалось к этому занятию как к чему-то особенному. Само по себе чтение сутр весьма полезно: оба трактата, и «Чтение сутр», и «Буддийские сутры», начинаются с указания Догэна на то, что для обретения просветления нужны либо благомудрые друзья, либо писания. Однако если наставник есть, Догэн оставляет за ним право решать, полезно или вредно именно его ученику читать сутры. В самом конце трактата «Чтение сутр» Догэн приводит заключающий пример, чтобы еще раз пояснить, как правильно относиться к этому виду практики. Тот же наставник Яо-шань спросил послушника Гао, что именно помогло ему обрести просветление: чтение сутр или беседы с учителем. Послушник Гао отвечает, что ни то, ни другое. По его мнению, не следует путать конкретную религиозную практику с актом пробуждения. Догэн делает вывод: читать сутры, надеясь благодаря этому обрести просветление, бесполезно, а вот в обычной жизни читать сутры и беседовать с наставником следует обязательно, просто потому, что эти занятия относятся к «будничным делам» (кадзё: тё:до).

Т. Гриффит Фолк обсуждает вопрос о том, как в учении Догэна соотносятся сосредоточение сидя и другие буддийские практики [Folk 2012]. Казалось бы, Догэн относится к чтению сутр и другим занятиям, отвлекающим от сосредоточения сидя, резко отрицательно, поскольку в «Рассуждениях о различении Пути» («Бэндова») прямо пишет: «После первой встречи с наставником и обретения от него знаний не заботьтесь о возжигании благовоний, совершении ритуалов, произнесении нэмбуцу, покаянии в грехах и чтении сутр. Нужно только правильно заниматься сидячей медитацией, отбросив и тело и сознание»[xxvii]. Фолк указывает, что тот же самый фрагмент, только записанный по-китайски, встречается еще семь раз в сочинениях Догэна, причем в шести из этих случаев Догэн ссылается на своего наставника Жу-цзина[xxviii]. В статье обсуждается отношение Догэна к перечисленным в цитате практикам, а затем автор подробно разбирает каждый из восьми фрагментов, где Догэн повторяет вышеприведенную цитату, и анализирует контекст, в котором она появляется. По мнению Фолка, Догэн сначала пытался сам осмыслить слова наставника, но со временем его позиция менялась, и в итоге у Догэна сложилось несколько иное понимание «сосредоточения сидя» (сикан тадза), нежели у Жу-цзина [Ibid., 77]. Догэн воспринимал слова Жу-цзина как коан, а не как прямое указание к действию, поскольку в монастыре, где настоятельствовал Жу-цзин, точно так же практиковалось и чтение сутр, и все остальные обряды, как и повсеместно в сунском Китае. В итоге Фолк приходит к выводу, что Догэн считал чтение сутр хоть и полезным, но менее эффективно воздействующим на сознание учеников, чем сосредоточение сидя, и что указание Жу-цзина призывает не привязываться ни к чему, в том числе и к чтению сутр. Это возвращает нас к тому, что на уровне организации жизни общины чтение сутр, с точки зрения Догэна, является обязательной практикой, которая полезна сама по себе, служит ко благу живых существ и способствует освобождению сознания ученика от иллюзий[xxix].

Примерно с середины XIII в. по середину XIV в. шел процесс обособления школ созерцания от взрастившей их Тэндай, что оказалось возможным благодаря поддержке знатных покровителей и появлению китайских наставников [Kraft 1992, 50]. Так, в 1299 г. вместе с посольством династии Юань в Японию прибыл наставник И-шань И-нин (яп. Иссан Итинэй, 1247‒1317). Знаток китайской классической литературы и наставник созерцания школы Линьцзи, он стал зачинателем движения «литературы пяти гор» (годзан бунгаку), обращенной к традициям стихосложения в Китае эпохи Сун. Именно по просьбе И-шаня учившийся у него Кокан Сирэн (1278‒1346), также выдающийся поэт и каллиграф, составил первую дзэнскую историю японского буддизма в целом – «Буддийские записи годов Гэнко» («Гэнко: сякусё», 1322 г.). Не менее знаменит еще один ученик И-шаня – монах Мусо Сосэки (1275‒1351), воспитавший «десять тысяч учеников» и оставивший после себя громадное литературное наследие. И-шань, который в Китае соприкоснулся и со школой Люй (Виная), и с Тяньтай, после чего отдал предпочтение чань, сумел привить ученикам интерес к поэзии и искусству. Он не требовал от них знания священных текстов: мирян-воинов обучал сосредоточению, плоды которого могли бы им пригодиться в их жизни, полной сражений, а монахов наставлял в созерцании, используя методы Линь-цзи. К началу XIV в. относится формирование еще одного течения в рамках той же традиции, которое впоследствии получило название «школа Дайо, Дайто и Кандзана» (О:то:кансю:), по именам троих ее основателей: Дайо-кокуси (он же Нампо Дзёмё, 1235‒1309), Дайто-кокуси (он же Сюхо Мётё, 1283–1338) и Кандзана Эгэна (1277–1360). В центре внимания всех этих наставников находилось отнюдь не почитание буддийских сутр. Судя по их деятельности – созданию садов камней, решению коанов и приверженности поэзии как одному из средств прямо указать на истинную реальность, не толкуя в явной форме Закон Будды, – в Японии наконец научились воплощать на практике принцип «отказа от опоры на письменные знаки». Однако в текстах XIV в. мы находим ту же самую полемику, что когда-то вели друг с другом первые наставники школ созерцания: Мусо Сосэки упрекают в том, что он много времени уделяет толкованию сутр, а он в ответ заявляет, что Закон Будды един и не следует быть привязанным ни к одному из видов практики, будь то словесные наставления или сосредоточение [Kraft 1992, 155‒156]. В целом можно сказать, что в среде наставников Риндзай чтение и толкование сутр было заменено на изучение конфуцианского канона и китайской поэзии. При этом на самом деле практика осталась, лишь чуть сместился фокус внимания. Простые люди, как и раньше, приходили к монахам с просьбами прочитать тот или иной текст и обратить заслуги от чтения на их благо. В храмах школы Сото наследники Догэна также продолжали проводить обряды, связанные с почитанием священных текстов.

Традиционно считается, что расцвет школы Риндзай в средневековой Японии обусловлен как раз простотой обряда, предлагаемого правящему воинскому сословию, что будто бы эта простота заложена в самом учении дзэн и восходит к основателю школы Бодхидхарме с его четырьмя постулатами. Кажется, однако, что, скорее, для новых религиозных движений периода Камакура было характерно упрощение обряда и смещение акцентов с традиционных буддийских практик на иные, более соответствующие духу времени. Японские мыслители, причем не только школ дзэн, оказались вынуждены искать доктринальные обоснования для того, чтобы оправдать выбор некоего исключительного вида практики (у каждой школы свой). Применительно к школам дзэн К. Крафт пишет, что в XIV в. японцы также решали сложные вопросы о том, как соотносится их учение с китайской традицией и, шире, с буддийской в целом [Ibid]. Так или иначе, все религиозные мыслители XIII‒XIV вв., о которых шла речь в статье, испытывали глубокое почтение к писаниям и в своих рассуждениях опирались на буддийские тексты. Даже те, кто вроде бы говорил о бесполезности или вреде чтения сутр, часто имели в виду нечто иное, а если и хотели сказать именно это, всё равно подкрепляли свою позицию ссылками на писания.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations

Keizan 2001 ‒ Keizan Jokin. Denkoroku. California: Shasta Abbey, 2001.

Догэн 2002 ‒ Догэн. Избранные произведения. Перевод, предисловие и комментарии А.Г. Фесюна. М., 2002 (Dōgen. Selected Works. Translated into Russian by A. Fesyun).

Лотосовая сутра 1998 – Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998 (Lotus Sūtra translated from Chinese into Russian by A. Ignatovich).

МСД ‒ Мансин сандзоку дзо:кё: 卍新纂續藏經 (Новое дополненное хранилище сутр). Т. 1‒88. http://www.cbeta.org/index.php (Manshin Sanzoku Zōkyō, in Chinese and Japanese)

ТСД – Тайсё: синсю: дайдзо:кё: 大正新脩大藏經 (Большое собрание сутр, заново составленное в годы Тайсё) Т. 1–100. http://www.cbeta.org/index.php (Taishō Shinshū Daizōkyō, in Chinese and Japanese).

Ссылки ‒ References in Russian

Дюмулен 2003 ‒ Дюмулен Г. История дзэн-буддизма. М.: Центрполиграф, 2003.

Торчинов 2000 ‒ Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

Трубникова, Бабкова 2012 ‒ Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. До:гэн и учение «Лотосовой сутры» // Вопросы философии. 2012. № 4. С. 134‒142.

Трубникова, Бабкова 2014 ‒ Трубникова Н.Н., Бабкова М.В. Обновление традиций в японской религиозно-философской мысли XIII‒XIV вв. М.: Политическая энциклопедия, 2014.

References

Dumoulin H. A History of Zen Buddhism. N.Y.: Pantheon Books, 1963 (Russian Translation 2003).

Faure 1987 – Faure B. The Daruma-shu, Dogen and Soto-Zen // Monumenta Nipponica. Vol. 42, No. 1 (1987). P. 25‒55.

Folk 2012 ‒ Folk T.G. “Just Sitting”? Dogen’s Take on Zazen, Sutra Reading and Other Conventional Buddhist Practices / Dogen: Textual and Historical Studies. Ed. by S. Heine. Oxford, 2012. P. 75‒106.

Heine 1994 ‒ Heine St. “Critical Buddhism” (hihan bukkyo) and the debate concerning the 75-fascicle and 12-fascicle Shobogenzo texts // Japanese Journal of Religious Studies 21/1 (1994). P. 37–72.

Heine 1997 ‒ Heine St. The Dogen Canon. Dogen’s Pre-Shobogenzo Writings and the Question of Change in His Later Works // Japanese Journal of Religious Studies 24/1–2 (1997). P. 39–85

Kagamishima 1985 ‒ Kagamishima Genryū. Dōgen and the Lotus Sūtra // Komazawa University. Journal of Buddhist studies 16 (1985). P. 610–589 (reverse pagination).

Kraft 1992 ‒ Kraft K. Eloquent Zen: Daito and Early Japanese Zen. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992.

Piya Tan web ‒ Piya Tan. Transmission outside the scriptures? The evolution of Chán Buddhism as a religion in its own right. http://terebess.hu/zen/mesterek/40b.5-Transmission-outside-the-scriptures.pdf.

Prajnatara web ‒ http://www.zenwomen.com/2010/04/prajnatara.html.

Putney 1996 ‒ Putney D. Some Problems in Interpretation: The Early and Late Writings of Dōgen // Philosophy East & West. Vol. 46, Number 4 (1996). P. 497‒531.

Skilling 1992 web ‒ Skilling P. The Raksa Literature of Sravakayana // Journal of the Pali Text Society. Vol. XVI (1992). P. 109‒182. http://www.palitext.com/JPTS_scans/JPTS_1992_XVI.pdf

Torchinov E.A. Buddhology: an Introduction. St. Petersburg: Sankt-peterburgskoe filosofskoe obshchestvo, 2000 (in Russian).

Trubnikova N.N., Babkova M.V. Dōgen and Lotus Sūtra Teaching // Voprosy filosofii. 2012. Vol. 4. P. 134‒142 (in Russian).

Trubnikova N.N., Babkova M.V. Japanese Religious Philosophy in 13^th – 14^th Centuries: Renewing Traditions. Moscow: Politicheskaya enciklopediya, 2014 (in Russian).