Русская философия либерализма критически относилась к западной либеральной традиции. Б. Чичерин считал ложными два главных принципа классического либерализма: приоритет личности над обществом и сведение свободы личности к внешней свободе (выбору). Поскольку либеральная идеология признает право граждан сменять власть, условием устойчивости либерального общества является резкое ограничение внутренней свободы граждан, являющейся источником непредсказуемости их оценок и поведения. Это осуществляется с помощью медиапространства, а результатом является формирование «общества потребления», где внутренняя (духовная) свобода полностью подменяетcя внешней (свободой выбора материальных ценностей). Современное западное общество переживает культурную и антропологическую катастрофу, ее результат  — резкая деградация культуры и самого человека как духовного, творческого существа.

Russian philosophy of liberalism was criticized the Western liberal tradition. B. Chicherin believed that two main principles of classical liberalism are false: the priority of the individual over society and the reduction of internal freedom of the person to external freedom (choice). Because the liberal ideology recognizes the right of citizens to replace power, prerequisite the stability of a liberal society is a sharp restriction of internal freedom of citizens which is the source of unpredictability of theirs behavior and assessments. This is done with the help of the media space, and the result is the formation of “consumer society” where the internal (spiritual) freedom is completely replaced external (freedom of choice of material assets). Modern Western society is experiencing a cultural and anthropological catastrophe, its result  — a sharp degradation of culture and man himself as a spiritual, creative being.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: русский либерализм, западный либерализм, Борис Чичерин, внутренняя и внешняя свобода, кризис западной цивилизации.

KEY WORDS: Russian liberalism, Western liberalism, Boris Chicherin, internal and external freedom, crisis of Western civilization.

1

В последние десятилетия в России не прекращаются споры о том, какая система государственного устройства наиболее приемлема для нашей страны. В 90-е гг. преобладало представление о необходимости для России встать в один ряд с «цивилизованными» странами, которые понимают либерализм как единственно возможную перспективу общественного развития. В последнее десятилетие речь зашла о кризисе «либерального проекта» в России и о возможности некоторых альтернативных вариантов государственного устройства. При этом во всех обсуждениях и спорах оставался неизменным один принципиальный пункт: убеждение, что универсальная либеральная модель, которую нам нужно принять или отвергнуть,  — это реализованная на Западе модель политического устройства. По отношению к ней мы оценивали и оцениваем степень успеха или неуспеха либеральных реформ в нашей страны.

Именно здесь кроется глубочайшее заблуждение, без преодоления которого все наши споры о создании эффективной политической системы так и останутся спорами без ясного предмета обсуждения. Принимаемое в качестве аксиомы утверждение о том, что современная западная политическая модель — это и есть подлинная и единственно возможная форма либерализма, является на деле спорным и не выдерживает серьезной философской критики. На это я и хотел обратить внимание в первую очередь. Либеральная политическая идеология возникла в истории в качестве развития определенных философских представлений о человеке и государстве, поэтому чтобы сделать правильные оценки ее современного состояния, нужно правильно увидеть ее идейные истоки, точно так же как и возможные возражения против нее. Ситуация упрощается тем, что соответствующий анализ уже был проделан в нашей национальной философской традиции, ведь в ней во второй половине XIX  — начале ХХ в. сложилась и пользовалась несомненным авторитетом школа философии права, развивавшая идеи либерализма; одним из ее основателей и наиболее капитальным представителем по праву считается Борис Чичерин.

К сожалению, даже у нас мало внимания обращают на своеобразие философского обоснования либерализма в трудах русских мыслителей. А обратить внимание на это очень важно именно с точки зрения современных политических процессов. Ведь русские философы не только по-своему интерпретировали эту идеологию, они верно указывали на коренные недостатки западной либеральной политической модели (классического либерализма).  Эти недостатки, остававшиеся чисто теоретическими в условиях, когда эта модель не была господствующей, в наше время окончательной и безоговорочной победы либерализма становятся совершенно реальными факторами, обуславливающими глобальный кризис всей западной цивилизации[1]. А поскольку Россия несмотря ни на что является частью западной, европейской цивилизации этот кризис касается и нас, хотя наша традиционная «отсталость» в данном случае оборачивается преимуществом: у нас еще есть шанс избежать тех необратимых процессов, которые происходят на Западе.

Особенно убедительная и точная критика западной либеральной модели общества и государства содержится в капитальном труде Б. Чичерина «История политических учений». К этому срезу философских воззрений Чичерина я и обращусь теперь.

Принципиальным положением классического либерализма является признание человеческой личности абсолютно первичным элементом по отношению к обществу и государству. Это первичность выражается в двух важнейших концепциях очень характерных для XVII–XVIII вв.  — в концепции индивидуального происхождения человека («робинзонада») и в концепции общественного договора. Первая объясняет возникновение разумного человека из предшествующего «дикого» состояния, при этом развитие разума описывается как исключительно индивидуальный процесс, обусловленный активным отношением индивида к окружающему миру. Вторая показывает, как возникло общество и государство  — через сознательное решение развитых, разумных людей. Об этом нужно сказать подробнее, поскольку здесь и выясняется сущность государства в его либеральном понимании.

В исходном, догосударственном состоянии каждый человек в полной мере обладал главными качествами, которые вытекают из его сущности и не зависят от общества и государства,  — свободой и равенством по отношению к любому другому лицу. При этом Чичерин подчеркивает очень важный мотив в понимании свободы Дж. Локком и другими философами той эпохи: «…Локк, вообще, понимает свободу единственно как свободу внешнюю, т.е. как право делать то, что хочешь, независимо от чужой воли. Свободу внутреннюю, или свободу воли, он совершенно отвергает, считая даже вопрос о ней неуместным. Внешнюю же свободу он считает основанием всех других прав человека» [Чичерин 2008, 47].  Как мы увидим далее, этот нюанс окажется самым принципиальным в различии двух форм либерализма.

Поскольку свобода  — это главное и неотчуждаемое качество человека, он может согласиться на ее относительное ограничение, только если в итоге его свобода получит еще большее раскрытие. Поэтому государство может возникнуть только как результат свободного согласия всех граждан и только ради охраны и еще более полного раскрытия их свободы, это и есть общественный договор. Как подчеркивает Чичерин, Локк, в отличие от своих предшественников, использовавших в Новое время идею общественного договора, например, в отличие от Т. Гоббса, не считал этот «акт» однократным и необратимым, граждане должны постоянно проверять, соответствует ли государство той цели, ради которой они передали его руководителям право на ограничение части их свободы; если они увидят, что такого соответствия нет, они могут «разорвать» «договор» с государством. «Мы видим здесь,  — пишет Чичерин,  — полное развитие индивидуальных начал. Человек является в свет вооруженный всеми правами, но без всякой органической связи с окружающим миром. Чтобы подчинить его общественной власти и законам, нужно формальное его согласие. И это происходит не только в первобытные времена, но постоянно. <…> Мысль Локка имеет то существенное значение, что государство, как и всякий другой человеческий союз, должно заключать в себе элемент свободы, выражающийся в сознательном и добровольном подчинении лиц. Но когда этот элемент понимается односторонним образом как единственное основание всего здания, когда отрицается сознание высшей обязанности к тому союзу, которого человек состоит членом по самому своему рождению, то это ведет к уничтожению всякой нравственной связи, соединяющей общество. Государство вследствие такого воззрения перестает быть постоянным единством народа, оно превращается в союз, беспрерывно обновляющийся посредством частных обязательств» [Чичерин 2008, 55].

Сам Локк не доводит развиваемую им мысль до утверждения, что граждане в любой момент могут выступить против законной власти, если решат, что она не соответствует их представлениям о защите их прав и свобод, он обладал достаточно трезвым политическим мышлением, чтобы понимать, к чему приведет на практике такой теоретический вывод. Но его последователи, французские просветители, без малейших сомнений пошли именно в этом направлении и выдвинули на первый план тот принцип, который он пытался несколько завуалировать. Самая большая проблема этой теории заключается в том, что невозможно сформулировать никаких ясных критериев, позволяющих однозначно констатировать наличие ситуации, в которой народ должен подняться против власти и сместить ее. Очевидно, что здесь будет господствовать субъективизм и присутствовать опасность того, что небольшая, но хорошо организованная группа людей может активными действиями провоцировать смену власти даже тогда, когда для этого нет явных оснований. «Хотя Локк уверяет, что народ берется за оружие лишь тогда, когда злоупотребления продолжительны и касаются большинства, но в неустроенной массе кто может судить о большинстве или меньшинстве? Немногочисленная, но ярая партия всегда готова выдать свои требования за волю большинства и подать сигнал к возмущению» [Чичерин 2008, 64].

Этот вывод, конечно же, не остался незамеченным теоретиками либерализма, особенно теми, кто уже после Локка в более радикальной форме высказали мысль о безусловном праве народа свергать правительство при любом случае, когда ему кажется, что нарушены его права и свободы. Поэтому важнейшей проблемой для них стала выработка каких-то мер по предотвращению опасности постоянной смены государственной власти по воле недовольного ею народа. Кажется, что наиболее естественно это можно сделать с помощью механизмов ограничивающих произвол власти, контролирующих ее решения таким образом, чтобы власть никогда не действовала вопреки нуждам граждан. Однако только беспредельный идеалист может поверить, что в реальном либеральном государстве граждане всегда будут точно и трезво оценивать решения власти  — в том числе в тех случаях, когда власть в силу объективной необходимости несколько стесняет их свободу. Приходится признать необходимость дополнительных мер по «стабилизации» государства, смысл которых заключается в определенном влиянии на решения, принимаемые гражданами в отношении правительства.

Наиболее радикально, но и наиболее честно в этом вопросе поступил Ж.-Ж. Руссо, который предлагал меры весьма жесткого и прямого контроля за гражданами в процессе формировании «общей воли народа». Например, признавая подачу голосов универсальным демократическим методом принятия решений в государстве, он в самых ответственных случаях требовал полной открытости этого процесса. После фиксации решения «общей воли народа» Руссо предлагал выявлять всех тех, кто голосовал не так, как большинство, и наказывать их со всей строгостью  — чтобы в следующий раз при голосовании они больше думали не о себе и своих эгоистических интересах, а об интересах народа, чтобы меньше ошибались и чаще совпадали в своих решениях с «волей народа»[2].

Однако до такого откровенного превращения демократии в «тиранию», в своего рода «коллективный тоталитаризм», кроме Руссо, мало кто дошел из видных теоретиков либерализма. Большинство выдвинуло на первый план совершенно другую, более тонкую методологию, в основу которой была положена идея воспитания народа. Особенно большое место эта идея занимала у французских просветителей, у Гельвеция и Гольбаха. Так, Гельвеций считал, что с помощью воспитания «…законодатель может сообщить людям какие угодно нравы и понятия. Все дело в том, чтобы соединить с известными действиями известные побуждения. Человек является, таким образом, чистою доскою, страдательным существом, из которого случай, обстоятельства и чужая воля могут делать то или другое. Внутренняя свобода человека, разумеется, отрицается. Следуя Локку, Гельвеций признает одну свободу внешнюю, т.е. независимость от внешнего принуждения. Говорить же о свободе воли, т.е. о свободе что-нибудь хотеть или не хотеть, по его мнению, совершенная бессмыслица» [Чичерин 2008, 141].

Различие между внутренней и внешней свободой имеет принципиальное значение. Внутренняя свобода человека  — это свобода духовная и бесконечная, на нее очень трудно влиять с помощью внешних факторов. Наоборот, свобода внешняя во многом, если не во всем, определяется средой, наличием тех вариантов поведения, которые предоставляет человеку окружающий мир, поэтому с помощью умелого внешнего воздействия на человека можно управлять им, сохраняя иллюзию полноты его «свободы». Собственно говоря, отрицая внутреннюю свободу человека, просветители приходили к выводу о фатальной предопределенности всего происходящего в мире и в человеке (вспомним скандально известную, знаковую книгу этого направления  — «Человек-машина» Ж. Ламетри). В этом случае свободу без противоречия можно понимать только в одном смысле  — как «осознанную необходимость». Однако этот подлинный смысл свободы доступен только философам, т.е. правителям государства, простые же граждане должны сохранять ощущение своей свободы как отсутствия внешних ограничений, в то время как правители умело направляют их действия, незаметно внушая им соответствующий склад мыслей, чувств, пристрастий, оценок и т.п. «Как скоро человек превращается в страдательное орудие внешних сил, так он становится, с одной стороны, игралищем физических условий, с другой стороны, куклою в руках правительства, которому вследствие того фаталисты приписывают власть делать из граждан все что угодно, давать народу любой характер, нравы и направление» [Чичерин 2008, 156–157].

Выработка способов такого умелого направления мыслей и поступков граждан в нужное русло и составляет важнейшую часть учения либералов XVIII в. Чичерин констатирует, что наиболее разительную форму противоречие между исходной идеей о самостоятельности и свободе граждан и выводом политической теории о полном контроле правителей над их мыслями и поступками выступает у Гольбаха. С одной стороны, Гольбах доходит в проведении исходного принципа до абсолютной крайности: «…измеряя все общественные отношения единым началом личного интереса, он каждому человеку дает право в каждую данную минуту считать договор для себя обязательным или необязательным, смотря по тому, признает ли он его выгодным или нет. Все общежитие становится, таким образом, в зависимость от мимолетных взглядов отдельных лиц, которые считают себя связанными лишь тем, что они в каждое мгновение признают для себя полезным. Очевидно, что такие начала могут породить только полную анархию» [Чичерин 2008, 168–169]. Но, с другой стороны, он считает власть, которая установлена в соответствии с общественной волей, абсолютной и безграничной, в том смысле, что она обязана делать все возможное для направления всех граждан к тем целям, которые определены волей народа. «Политика, говорит Гольбах, есть искусство управлять людьми или заставлять их содействовать сохранению и благосостоянию общества. “Каждый член общества стремится к счастью по-своему. Часто он не согласен с самим собою, движения его разнообразны, он идет неверною поступью и колеблется на каждом шагу вследствие различных и часто противоположных толчков, которые направляют его в разные стороны. Дело правительства — сообщать ему полезные движения и поддерживать его в данном направлении”. <…> Добрый государь может все над умами подданных» [Чичерин 2008, 181–182] (в кавычках внутри цитаты высказывание из трактата Гольбаха «Естественная политика, или Беседы об истинных принципах управления»). Конечно, при этом правитель должен действовать на подданных не грубой силой, что вызовет очевидное противодействие, а с помощью указанного выше незаметного «воспитания».

Зафиксировав это главное противоречие классического либерализма, Чичерин делает вывод о том, что разрешить его естественным путем невозможно. Глубоко ложная политическая теория, основанная на совершенно ложной концепции человека, с его точки зрения, не может иметь перспектив в реальной политической практике. Нужно признать, что в этом пункте Чичерин ошибся и недооценил те возможности «воспитания народа», которые изобрела либеральная цивилизация в ХХ в. Хотя, с другой стороны, еще при жизни русского мыслителя, в конце XIX  — начале ХХ в., американская цивилизация, наиболее решительно следовавшая по либеральному пути, вошла в глобальный кризис, который вполне мог погубить ее, т.е. заставить отказаться от либеральной парадигмы. Но ряд благоприятных исторических факторов (русская революция и две мировые войны, уничтожившие старую европейскую цивилизацию, но оказавшиеся выгодными для США), а также умелые действия великих американских политиков (прежде всего Ф. Рузвельта), привели к тому, что либеральная политическая система не только не погибла, но настолько укрепилась, что помогла обрести Америке мировую гегемонию, благодаря которой она навязала ту же самую политическую и общественную модель послевоенной Европе.

2

Объективным (т.е. нелиберальным) историкам и политологам еще предстоит исследовать, как осуществлялось выстраивание и «отладка» того общественного механизма, который мы наблюдаем в современных США и во всей западной либеральной цивилизации, но в рамках той достаточно очевидной логики, которая была изложена выше, ясно, что этот общественный механизм должен был включать два абсолютно принципиальных элемента: жесткую систему контроля за властью на всех уровнях и не менее жесткую, но очень «гибкую» и незаметную систему «воспитания народа», придающую ему те качества, которые жизненно необходимы для эффективного функционирования либеральной политической модели. Второе является гораздо более важным и трудным, чем первое, поскольку здесь требуется подвергнуть изменению саму сущность человека.

Философия XVIII в. была далека от понимания этой сущности, правильное понимание человека стало уделом следующих эпох. Ведь весь смысл содержательной философии XIX–ХХ вв., начиная с Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, был связан с опровержением той наивной модели человека, которая лежала в основании либеральной концепции общества и государства. Во-первых, отдельная личность здесь была признана вторичной по отношению к обществу, к духовному целому народа и человечества; во-вторых, сущностным качеством человека была признана его внутренняя свобода, которая весьма опосредовано соотносится с внешней свободой, а часто даже противоречит ей (как утверждают экзистенциалисты, даже тюремное заключение не лишает нас внутренней свободы, наоборот, очень часто устранение внешней свободы помогает человеку осознать свою подлинную, внутреннюю свободу); и, в-третьих, основной формой внутренней, духовной свободы является не выбор между наличными в бытии ситуациями и явлениями, а творческий акт, созидающий культуру.

Человек, глубоко осознающий свою внутреннюю, творческую свободу, обладает такой самостоятельностью, независимостью мыслей и суждений, что его поведение и мышление невозможно достаточно эффективно контролировать. Поэтому главной целью того «воспитания народа», о котором говорили все родоначальники либерализма, и одновременно главным условием его эффективности оказалось подавление, уничтожение внутренней свободы через ее замещение свободой внешней, свободой материального выбора.

ХХ век изобрел средство, благодаря которому эта задача была успешно решена  — системно организованные средства массовой информации. Именно система СМИ, а в более широком смысле вся система современного медиапространства, стала тем мощным орудием «воспитания народа», о котором только мечтали теоретики либерализма XVIII в. Самом главное здесь  — это постепенное замещение внутренней свободы внешней и духовных ценностей материальными; на этом пути произошло формирование материальной и идеологической системы «общества потребления», которое, видимо, является единственно возможным вариантом реализации западной либеральной политической модели: только в «обществе потребления» эта модель может быть устойчивой.

При этом стоит подчеркнуть принципиальное различие «общества потребления» и «общества материального благополучия»; о последнем лучшие умы человечества мечтали на протяжении столетий, считая, что в нем человек наконец раскроет свою сущность, первое же осуществляет радикальное искажение этой сущности  —  ради того, чтобы человек соответствовал своей либеральной модели. «Общество материального благополучия»  — это такое общество, в котором полностью удовлетворяются все необходимые материальные потребности граждан, но при этом вовсе не предполагается, что они вытесняют духовные ценности и подавляют внутреннюю свободу человека. Удовлетворение необходимых материальных потребностей, в принципе (при здравом философском понимании человека), должно приводить к тому, что человек меньше, чем в прошлом, зависим от этих материальных потребностей, все самое главное для него теперь должно происходить в духовной сфере и в ее материальном воплощении  — в культуре. В «обществе потребления» соотношение оказывается обратным: удовлетворение наличных материальных потребностей направляет человека не в сторону более глубоких, духовных потребностей, а в сторону новых материальных. Внутренняя духовная свобода, являясь сущностным качеством человека, не может быть просто уничтожена, но ее можно подавить, замещая внешней свободой, свободой формального выбора. При этом нужно учесть, что важнейшее определение внутренней свободы  — это ее актуальная бесконечность (поэтому она и является творческой); при «замещении» внутренней свободы внешней эта бесконечность исчезает, однако внешняя свобода хотя бы по видимости должна сохранять это определение, создавать его «симулякр». Таким «симулякром» является потенциальная бесконечность все более усложняющихся по своей форме актов выбора, связанных с возникновением (точнее, с навязыванием) все новых (и все более искусственных) материальных потребностей. Главный парадокс «общества потребления» заключается в том, что процесс «нарастания» материальных потребностей не имеет никакого внутреннего смысла (хотя абсурдность этого процесса ускользает от внимания субъектов «общества потребления»), но, безусловно, обладает невидимой «сверхзадачей»  — призывая человека непрерывно двигаться к постоянно ускользающему за горизонт идеалу «благополучия» и «современности», ему не позволяют всмотреться в себя самого и осознать внутреннюю, бесконечную, творческую свободу.

Тем не менее человека сложно (если не невозможно) заставить полностью отказаться от критического мышления как в отношении целей своей жизни, так и в отношении целей существования общества. А способность критически взглянуть на свою вовлеченность в процесс удовлетворения все более искусственных материальных потребностей и тем более на ту идеологию, которая навязывает ему эту абсурдную систему ценностей, — это самое страшное для либерального общества. Для того чтобы ликвидировать эту опасность, оно прибегает к известному средству, которое является необходимым для любой утопической идеологии (к числу которых либеральная идеология безусловно относится)  — к провозглашению себя абсолютной и окончательной истиной о человеке и обществе.

Эта черта утопических проектов достаточно известна, в русской либеральной философии права она была подвергнута детальному критическому разбору в работах самого талантливого наследника Б. Чичерина, Павла Новгородцева. Все творцы утопических конструкций, от идеального государства Платона, до коммунизма и либерализма, утверждает Новгородцев, пребывали в убеждении, что «…человечество, по крайней мере в избранной своей части, приближается к заключительной и блаженной поре своего существования… и что они знают то разрешительное слово, ту спасительную истину, которая приведет людей к этому высшему и последнему пределу истории» [Новгородцев 1991, 23].

Десятилетия упорной работы по «воспитанию народа» в западных либеральных странах (прежде всего в США) не прошли даром, и в наши дни граждане этих стран в полной мере обладают указанным убеждением. Наиболее наглядно это проявляется в известной идее об «избранности», «исключительности» американской нации, которая якобы осуществила самое совершенное политическое устройство, до которого обязаны в конце концов дойти все остальные страны. Понятно, что оборотной стороной такого представления является политический мессианизм, настойчивое желание нести «свет истины» «отсталым» народам. Любопытно, что в реализации этой мессианской роли либеральные идеологи активно используют ту политическую идею, которая активно подавляется во внутренней жизни их государств: тезис об абсолютной обоснованности массовых протестов «свободных граждан» против правительства в том случае, когда эти «свободные граждане» (точнее их небольшая, но хорошо организованная и агрессивная группа) решили, что правительство нарушает «общественный договор» и ущемляет их свободу.

Подведем итоги. Можно констатировать, что к началу XXI в. в западной либеральной цивилизации был «воспитан» уникальный тип человека, который постепенно становится господствующим. Человек этого типа практически ничего не знает о своей внутренней свободе и творческой сущности, свободу он понимает как различного рода акты выбора (отсюда происходит культ игры в современном обществе): от выбора товаров в ближайшем магазине до «свободного» выбора своего пола и культурной идентичности (менять страну проживания и культуру современному либеральному человеку не составляет труда). Соответствующим образом выстраивается и теоретическое понимание человека в «либеральной» философии: человек теперь описывается как «суперкомпьютер» или «биоробот», ведь в своем поведении и мышлении человек нового типа, действительно, мало чем отличается от кибернетического устройства. В результате, либеральное общество на практике реализовало тот идеал человека  — «человека-машину», о котором говорили просветители XVIII в. и который наиболее соответствует либеральной общественной утопии, делает ее возможной и устойчивой.

Все это означает, что в реальном осуществлении либеральная идеология оказалась самой изощренной и эффективной формой духовного тоталитаризма, а результатом ее складывания в западном обществе стала происходящая в наши дни радикальная антропологическая катастрофа, подобной которой человечество, возможно, не знало за всю свою историю. Политический тоталитаризм первой половины ХХ в. жестоко подавлял внешнюю свободу личности, но не очень преуспел в ограничении внутренней свободы; духовный тоталитаризм либеральной идеологии добился радикального подавления именно внутренней свободы. Не обладая развитой внутренней свободой, личность, сформировавшаяся в такой идеологической системе, не способна к адекватному пониманию себя, своей жизни, общества, в котором она существует, событий, происходящих в истории. Поэтому в своем мнении она полностью зависит от внешнего авторитетного мнения (мнения СМИ и массовых стереотипов понимания, стихийно складывающихся в медиапространстве); такой личностью очень легко манипулировать, что, напомню, и является главной целью либеральной системы «воспитания народа».

Вопрос о том, кто осуществляет это манипулирование в современном западном обществе, оказывается не таким простым, как кажется. Родоначальники классического либерализма полагали, что эта модель наиболее естественно может быть реализована в ограниченной монархии, где «просвещенный» властитель вопреки всей системе либеральных принципов абсолютно господствует над подданными, умело направляя людей к идеальному общественному состоянию  — состоянию «абсолютной» свободы (он один знает, что на деле это есть состояние абсолютной необходимости).

В реальном развитии либеральное общество отвергло монархию, более того, постоянное совершенствование механизма контроля за властью привел к тому, что правящей элите все сложнее было выполнять ее естественную функцию (без которой либеральная модель становится нежизнеспособной!)  — манипулирование «одномерными» личностями, направление их поведения в нужное русло. Помимо прочего, указанное манипулирование должно быть правильным, т.е. связанным с адекватным пониманием общества и его закономерностей, а это возможно только при нелиберальном подходе  — в силу безусловной ложности философских оснований либеральной концепции общества. Получается, что эффективно функционировать сложившаяся либеральная модель может только в том случае, когда правящая элита сама находится вне либеральной системы «воспитания народа» и сохраняет и внутреннюю свободу и глубину понимания человека и общества.

Именно здесь либеральную политическую систему поджидала ловушка, которую не могли предвидеть ни родоначальники либерализма XVIII в., ни отцы-основатели современной либеральной модели в XIX и ХХ вв. Полная победа либерализма в западной цивилизации во второй половине ХХ в., точно так же как и все возрастающее некритичное убеждение в абсолютной истинности либеральных принципов привели к тому, что эти принципы были распространены на ту сферу, где их присутствие было категорически нежелательно,  — на систему формирования политических элит. В результате места на вершине власти в либеральных государствах постепенно стали занимать те же «одномерные» люди, которые составляют основную массу общества. В результате, современная западная либеральная цивилизации во все большей степени становится похожей на Замок Ф. Кафки: хорошо отлаженный механизм контроля за обществом, руководить которым можно только на основе знания, далеко превосходящего «либеральное» понимание жизни, практически оказался неуправляемым, поскольку у его руля находятся люди, не обладающие «сокровенным» знанием его создателей и искренне верящие в идеал «власти народа». Эту ситуацию можно уподобить самолету, в котором произошла «демократическая революция» и пассажиры, сбросив «тоталитарное» господство экипажа, решили сами по очереди управлять своей судьбой. Будущее, ожидающее современную западную цивилизацию, представляется очень похожим на будущее этого самолета.

Антропологическая катастрофа, происходящая в западном обществе, наиболее наглядно проявилась в культурной катастрофе. Постепенное исчезновение человека, обладающего развитой внутренней свободой, означает исчезновение творческого начала в культуре. Во второй половине ХХ в. западная культура не только прекратила свое содержательное развитие, но во все большей степени деградирует. Хотя либеральное сознание и здесь пытается выдать деградацию за прогресс.

Перенесение либеральных принципов — прежде всего принципа равной значимости каждой личности — на духовную сферу, на сферу культурного творчества, неизбежно уничтожает ее, низводит творчество до грубого ремесленничества, а культуру — до системы примитивных материальных форм, не обладающих никаким существенным содержанием. Принципиальная черта традиционной европейской культуры, берущей свой исток в эпохе Возрождения, — признание существенного неравенства людей, связанного с очень разной степенью их духовного развития. Подлинная культура не может существовать без «культа» творческой личности: великие деятели культуры  — это великие Учителя человечества, у которых мы все обязаны учиться, которым мы должны подражать, стараясь достичь такой же степени творческого совершенства, как они. Либеральная идеология разрушает это безусловное основание высокой культуры: теперь любой обыватель имеет право взять картонную коробку или консервную банку, объявить их «произведениями искусства» и потребовать к себе такого же внимания, какое мы оказываем любому представителю классической культуры. В результате этого процесса известнейшие музеи мира наполнились бессмысленными «инсталляциями», которые под именем «современного искусства» уверенно оттеснили на второй план классическую культуру.

Наконец, философия, которая всегда являлась и является самосознанием цивилизации и формой осмысления путей развития культуры, в новую эпоху услужливо предоставила господствующей идеологии обоснование всех ее деяний. Эту тему невозможно полностью осветить в небольшой работе, поэтому я обращу внимание только на одну принципиальную особенность западной философии эпохи победившего либерализма. Несмотря на бесконечные рассуждения о своей «современности», западная мысль во второй половине ХХ в. вернулась к философской парадигме XVIII в., к Просвещению, т.е. к самой прямолинейной и поверхностной концепции человека и общества. Подавляющее большинство современных западных философов признают себя сторонниками аналитической философии, а последняя свела все традиционные проблемы философии к рассуждениям о словах.

В начале ХХ в. А. Бергсон писал, что в основе любой содержательной философии лежит система интуитивных постижений бытия (мира и человека), которая до конца не выразима в словесной, дискурсивной форме, но которая и определяет значение философских концепций. Это же имел в виду и М. Хайдеггер, говоря о необходимости преодолеть тенденцию «забвения бытия». «Современная философия» уверенно двигается в противоположном направлении: она старается полностью искоренить все интуитивное и «бытийное» в человеке и в его знании, и это означает, что она встала на позицию нефилософского, обыденного сознания с его наивным реализмом и прямолинейным эмпиризмом.

Но как же при этом можно не учитывать великую философскую традицию  — немецкую классическую философию, которая подвергла уничтожающей критике эмпиристские и наивно-материалистические концепции Просвещения? Как можно не видеть столь же убедительной критики всех форм позитивизма и его двойника, либерализма, в более поздней неклассической философии  — в концепциях А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, М. Хайдеггера и др.? У современной либеральной философии не было бы никаких шансов на успех, если бы она реально конкурировала с упомянутыми здесь великими философскими концепциями, в которых европейская философская традиция достигла абсолютной вершины своего развития. Это было бы похожим на сравнение книжки комиксов с романами Достоевского или Пруста.

Победить великую европейскую философию можно было только объявив ее «ничего не значащей» и выключив из философского образования. Эта цель была виртуозно осуществлена с помощью концепции «постсовременности», занимающей абсолютно принципиальное положение и в идеологии западного либерализма и в связанной с ним философии. Тот тупик, в который либеральная идеология завела западную цивилизацию, был объявлен «заоблачной» вершиной прогресса, бесконечно превосходящей все, что было в прошлом. В связи с этим в нашем состоянии «постсовременности» мы якобы имеем право не считаться с наследием истории и со всем тем, что было создано многовековой европейской культурой[3].

Для большей надежности такого «выключения» прошлого культурное наследие Европы было «деконструировано», было «доказано», что в нем господствует не воля к творчеству и не стремление выразить абсолютные смыслы бытия человека, а самая примитивная «воля к власти». Любая апелляция к «духовному смыслу культуры», к «великим творениям культуры», к «великим философским концепциям» теперь признается свидетельством тенденции к «тоталитарному» господству отдельных «нелиберальных» субъектов над «свободными» людьми. В результате, подлинное, духовное содержание всего культурного, исторического развития европейской цивилизации было изъято из образования, в котором остались почти по-ленински понятая борьба «темных» (тоталитарных) и «светлых» (либеральных) начал. К числу первых и были отнесены все самые глубокие философские концепции европейской истории, а к числу вторых  — эмпиристская традиция Дж. Локка и просветителей и все разновидности позитивизма.

Нужно было воспитать в этом духе всего несколько поколений, чтобы даже элементарное понимание сути главной тенденции европейской философии было почти утрачено. Ритуально ссылаясь на Канта, Гегеля, Ницше и Хайдеггера, современные западные философы (особенно молодые) в подавляющем большинстве просто не знают соответствующих концепций и даже не считают нужным их знать.

После всех этих критических возражений в адрес западной либеральной идеологии, необходимо обратиться к вопросу о том, какова же та положительная модель либерального общества, которую предлагали в своих трудах русский мыслители конца XIX  — начала ХХ в. Это должно стать предметом второй части предлагаемого исследования. Но исходные философские принципы русского либерализма достаточно ясны из всего того, что говорилось выше. Главным и универсальным мотивом любой формы либерализма является признание абсолютной ценности человеческой свободы, но если в западной традиции свобода человека понималась как чисто внешнее качество, как отсутствие ограничений для произвольных (по видимости, но не по сути) действий личности, то в русской либеральной традиции свобода понимается как внутреннее, сущностное, духовное качество, наиболее полно выражающееся в акте творчества. Внешняя свобода признается только необходимым дополнением и результатом внутренней свободы (никаких ее ограничений при этом, конечно, не предполагается). Вторым принципиальным отличием русской философии общества является признание исходного, сущностного единства людей в рамках духовного целого национальной культуры; это приводит к необходимости более сложного понимания отношений личности и общества, личности и государства, чем это принято в западном либерализме. С одной стороны, личность безусловно вторична по отношению к обществу, поскольку именно общество и культура формируют ее, но, с другой стороны, культура и духовное целое нации не могут развиваться сами собой, источником их развития является отдельная личность. Правда, в этом случае уже невозможно иметь в виду любую личность. Здесь необходимо учесть принципиальное неравенство личностей: первичной, абсолютно значимой в отношении культуры личность может стать, только достигнув определенного развития внутренней свободы и творческой способности.

Все эти особенности ведут к тому, что главным понятием в русском либерализме становится не понятие формального права, а понятие культуры, которая задает содержательные цели и для государства как целого, и для отдельных личностей.

Литература

Бибихин 1998 — Бибихин В.В. Новый ренессанс. М., 1998.

Новгородцев 1991 — Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991.

Чичерин 2008 — Чичерин Б.Н. История политических учений. СПб., 2008. Т. 2.

Примечания