В.В. ВАСИЛЬЕВ. Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии. М.:

Либроком, 2014, 233 c.

Вадим Валерьевич Васильев – один из лучших российских историков философии, известный исследованиями по философии Нового времени, в частности, по философии Канта и вообще немецкому Просвещению, и аналитическими теориям сознания. В новой книге он представил собственный подход к решению классических философских проблем: сознания и вещей внешнего мира.

С учетом разнообразия историко-философских интересов В.В. Васильева и его особого сегодняшнего внимания к аналитической философии, книга в немалой степени интриговала вопросом: какому философскому подходу отдал предпочтение автор: классической континентальной или же англо-американской традиции? Ответ для меня оказался весьма неожиданным. Первая же глава книги не оставила поводов для сомнения: исследование можно смело отнести к феноменологической традиции, феноменологической в духе Гуссерля, хотя и понятой не в «школьном» смысле. Это сомнение было обусловлено следующим. В.В. Васильев, кажется, никогда специально не занимался феноменологией, более того, в книге «Сознание и вещи» он подверг феноменологию Гуссерля критике и всячески открестился от нее. Однако по мере чтения и размышления над прочитанным, картина стала выглядеть несколько иначе. Вторая и особенно третья часть книги посвящены решению проблемы сознания в русле англо-американской аналитической философии. Но при этом феноменологический момент не исчезает полностью, что позволяет охарактеризовать исследование как своеобразный синтез аналитической и трансцендентальной философских традиций, последняя из которых наиболее ярко представлена Кантом, а в XX в. – феноменологией Гуссерля.

Поскольку мой собственный интерес лежит в сфере гуссерлевской феноменологии, и проблема ее взаимоотношения с аналитической философией представляется сегодня весьма актуальной, то одной из задач данной рецензии является попытка ответить на вопрос, в каком смысле позицию Васильева можно отнести к феноменологической традиции и какое понимание феноменологии при этом следует подразумевать.

Решению этой задачи помогает методологическая заостренность книги. Автор рефлектирует над своим подходом и методами. Уже эта рефлексия позволяет отнести данную работу к феноменологическому подходу.

Характеризуя свои изначальные установки, В.В. Васильев подчеркивает: «Все наши онтологические конструкции… не имеют статуса знаний, не являются несомненными истинами и не могут быть истолкованы как описание сущего как такового» (с. 65). Автор подчеркивает, что он исследует не вещи и реальность, как они есть сами по себе, а то, какие представления у нас возникают о них, согласно нашим убеждениям или, что для Васильева одно и то же, «сообразно устройству наших когнитивных способностей». Таким образом, основной задачей является исследование наших убеждений и установок, исходя из которых, мы говорим что-то о сознании, вещах и их взаимоотношениях. Васильев считает, что феноменология Гуссерля имеет те же исходные позиции, то есть она занимается исследованием наших представлений, а не самой реальностью.

Попытаемся рассмотреть исходную философскую установку Васильева с точки зрения его приверженности трансцендентализму или аналитической философии. Прежде всего бросается в глаза, что исходный тезис автора о том, что мы не можем ничего достоверно сказать о действительности, явно не вписывается в мейнстрим аналитической традиции. В этом вопросе автор выступает скорее сторонником кантовского трансцендентализма, который утверждает, что мы ничего не можем знать о вещах-самих-по-себе и можем претендовать лишь на знание о предметах нашего опыта.

Однако особенностью васильевского понимания Канта является убежденность  в том, что, оперирование кантовскими категориями рассудка не выводит нас из области представлений о вещах нашего опыта к самим этим вещам. Чтобы прояснить такое понимание Канта, нужно прежде всего обратить внимание на то, что у Канта существует несколько, как минимум два, пониманий опыта и, соответственно, возможны как минимум два понимания «предметов нашего опыта». Согласно одному из них, «опыт, без сомнения, есть первый продукт, который производит наш рассудок, когда он обрабатывает сырой материал чувственных ощущений» (Кант И. Критика чистого разума. Собр. соч. в восьми томах. Т. 3. М., 1994. С. 691). Исходя из этого определения, окружающие нас предметы, которые мы воспринимаем, можно считать предметами нашего опыта. Вероятно, именно на это понимание опыта и предметов опыта опирается В.В. Васильев. Он вводит предпосылку, как кажется, не противоречащую Канту, но, тем не менее, специально им не фиксируемую, о том, что у вещей нашего опыта есть собственные сущностные свойства. И если эти свойства совпадают с категориями нашего рассудка (что и пытается показать, по мнению Васильева, Кант), то мы можем говорить о категориях как о формах существования вещей как предметов опыта. Но, поскольку Канту не удалось корректно провести это доказательство, то есть дедукцию категорий (здесь автор примыкает к тем кантоведам, которые считают кантовскую дедукцию категорий неудачной), то с помощью категорий мы можем характеризовать не вещи нашего опыта, а лишь представления о них. То есть тогда нам нужно либо искать другие категории, сущностно характеризующие предметы опыта, либо смириться с тем, что объективное и всеобщее знание есть лишь знание о представлениях. Именно последний вариант выбирает В.В. Васильев. Утверждать же что-либо о вещах, которые нас окружают, мы ничего не можем.

Однако даже оставаясь при таком понимании, толкование Канта вполне возможно и без предпосылки о наличии у вещей нашего опыта собственных сущностных свойств. В этом случае мы изначально полагаем, что окружающие нас вещи сформированы с помощью кантовских категорий. Дедукция категорий должна показать, как это могло бы произойти, то есть как это возможно: «Объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам, я называю трансцендентальной дедукцией понятий и отличаю ее от эмпирической дедукции, указывающей, каким образом понятие приобретается благодаря опыту и размышлению о нем», – пишет Кант (Кант И. Указ соч. С. 117). А то, что дедукция проведена недостаточно корректно, демонстрирует сложность самой дедукции (можно попытаться сделать это лучше), но не является поводом отбросить сам тезис о формировании с помощью категорий предметов нашего опыта. Мне представляется, что этот вариант интерпретации Канта более предпочтителен, так как он позволяет избежать разговора о каких-то неведомых «объективных» сущностных свойствах предметов нашего опыта. Кроме того, с феноменологической точки зрения кантовские категории являются, скорее, формальными условиями, предпосылками, исходя из которых мы исследуем вещи нашего опыта.

У Канта есть также и другое понимание опыта, которому соответствует и иное понимание вещей нашего опыта. В § 22 «Пролегоменов ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки» Кант пишет: «Опыт состоит в синтетическом соединении явлений (восприятий), насколько это соединение имеет характер необходимости. Поэтому, чистые рассудочные понятия суть те, под которые должны быть подведены все восприятия, прежде чем им сделаться опытными суждениями, представляющими синтетическое единство восприятий как необходимое и всеобщее» (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. М., Академический проект, 2008. С. 63). Как видим, в этом случае опыт состоит из созерцаний, принадлежащих чувственности, и из всеобщих и необходимых суждений, которые представляют собой дело рассудка. Тогда тот факт, что мы высказываем о вещах суждение с использованием категорий рассудка, уже автоматически относит эти предметы к предметам нашего опыта, так как придает нашим суждениям характер всеобщности и необходимости. Поскольку такие суждения существуют в современной науке, то удача или неудача дедукции категорий не может их опровергнуть. И подобно первому пониманию предметов опыта, дедукция категорий и аналогии опыта могут нам лишь помочь прояснить, как возможно существование таких суждений. Вещи же, которые мы воспринимаем и о которых не высказываем всеобщие и необходимые суждения, Канта вообще не интересуют, так как в этом случае наши утверждения о них относятся лишь к области чувств и являются субъективными.

Выбор В.В. Васильевым первого понимания опыта и предметов опыта обусловливает и его толкование гуссерлевской феноменологии. Гуссерль, считает автор книги, более осторожен и последователен, чем Кант, так как не выдвигает никаких претензий на познание внешних предметов нашего опыта и исследует исключительно наши представления. Несмотря на то, что такое понимание феноменологии Гуссерля довольно распространено в аналитической философии, оно чаще всего является неприемлемым для немецкой феноменологии, поскольку в этом случае Гуссерль рассматривается очень узко, исключительно лишь как философ сознания (причем, и сознание тогда берется лишь как совокупность его актов, без учета предметов этих актов).

С точки зрения ряда представителей немецкой традиции (см., напр.: Adorno Th. Negative Dialektik. Frankfurt a. M., 1994. S. 91, 169; Tegelyi L. Husserls methodologischer Transzendentalismus // Philosophy, Phenomenology, Sciences. Essays in Commemoration of Edmund Husserl. Dordrecht, 2010. P. 151; Rang B Husserls Phänomenologie der materiellen Natur. Frankfurt a. Main, 1990. S. 138, и др.), мнение которых я разделяю, феноменология Гуссерля не отрицает существования независимой от сознания реальности. Но феноменология и не утверждает, что у этой реальности есть свои объективные законы, в наличии которых убежден В.В. Васильев, правда, оговариваясь, что с достоверностью мы познать их не может и поэтому он ими не занимается. Феноменология признает наличие сущностных, или априорных, закономерностей. Речь о закономерностях, свойствах, особенностях и вообще о любых качественных характеристиках можно вести только с определенной точки зрения, или, на феноменологическом языке, из определенной установки. Тогда феноменолог исследует не наши представления, а сами вещи, но взятые с определенной точки зрения.

Точка зрения В.В. Васильева, что феноменология имеет дело не с самими вещами, а с нашими представлениями, основывается прежде всего на убеждении, что при переходе в феноменологическую установку мы полностью забываем и выбрасываем результаты естественной установки. Но это не так. Смыслы, которые мы усматриваем в феноменологической установке, как раз и служат тому, чтобы прояснить предметы установки естественной. А для этого мы должны эти предметы постоянно удерживать в нашем сознании и соотносить с ними все результаты феноменологической установки. Именно это и делает Гуссерль (например, в книге II «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии») при прояснении таких свойств вещей, как протяженность, субстанциальность и др. То есть он работает с основными свойствами материальных вещей, которые были признаны таковыми в естествознании Нового времени. Его собственные исследования, осуществленные в феноменологической установке и с помощью феноменологических методов, позволяют существенно скорректировать и даже изменить эти результаты. Все данности и результаты естественной установки Гуссерль считает недостаточно проясненными и в этом смысле называет их трансценденциями. Тогда задачей феноменологии является прояснение всех трансценденций. Трансцендентными являются также тезисы, положения и предпосылки естественной установки. Но нельзя сказать, что Гуссерль в полном объеме решил задачу прояснения предпосылок естественной установки: ее решение в разных аспектах продолжило следующее поколение феноменологов, к которым можно отнести К. Хельда. Б. Вандельфельса, В.И. Молчанова и др.

Формулируя свою задачу как прояснение предпосылок обыденной установки: «Мы будем отталкиваться от обыденных онтологических установок нашего сознания и анализировать их соотношение» (с. 21), – В.В. Васильев действует в рамках феноменологической традиции. Более того, он в прямом смысле продолжает дело Гуссерля и пытается сделать то, что Гуссерлю до конца осуществить не удалось. Несмотря на то, что задача прояснения наших предпосылок является одной из основных для феноменологии, Васильев один из немногих современных исследователей, кто ее формулирует в явной форме и пытается решать. Именно поэтому его книга представляет особой интерес с точки зрения продолжения феноменологической традиции.

Здесь встает вполне закономерный вопрос, до какой степени осознанно Васильев ориентируется на феноменологический метод. Кажется, прямой ответ на этот вопрос дает сам автор. Определяя феноменологический метод как дескрипцию сознания, в котором нам даны предметы, он считает его недостаточным и предлагает дополнить дескрипцию логическим анализом и доказательствами. С учетом этого он называет этот метод феноменологической дедукцией (см. с. 71). Но это не означает, что речь идет о чисто логической конструкции. Автор убежден, что все отвлеченные рассуждения должны быть подтверждены опытом. «Если какие-то положения должны относиться к классу прямо верифицируемых, и если они не допускают прямой верификации, то их можно смело отбраковывать», – пишет Васильев (с. 161). Это позволяет ему назвать свой метод также априорным, так как априорное, в смысле Канта, включает в себя также эмпирические моменты.

Насколько это соответствует тому пониманию феноменологии, которое я представляю? Да, дескрипция часто декларируется как основной метод феноменологии, но точнее было бы сказать, что она является лишь одним из основных методов, к которым нужно также отнести фиксацию предпосылок собственного исследования, рефлексию над собственным опытом сознания, усмотрение сущностных закономерностей и др. Однако при описании сущностных взаимосвязей или при фиксировании взаимосвязей между предпосылками нет запрета на дедукцию, так как одной дескрипцией ограничиться невозможно. Это вполне понимал Гуссерль. Но рассуждения, которые Васильев называет дедуктивными, допустимы в феноменологии только при условии, что они наглядны и прозрачны, то есть соответствуют нашему опыту. Такие логические рассуждения нередко встречаются в текстах Гуссерля.

Другое дело, что сам Гуссерль, хоть и часто использует рассуждения, которые В.В. Васильев относит к дедуктивным, но довольно редко тематизирует их в качестве феноменологического метода. Это можно объяснить тем, что Гуссерль начинал заниматься философией во второй половине XIX в., то есть в эпоху, когда все отвлеченные рассуждения практически отождествлялись с гегелевскими спекуляциями и были неприемлемы в научном сообществе.

То есть Васильев и феноменология говорят об одном и том же, просто расставляют разные акценты при фиксации своей методологии. В феноменологии Гуссерля на первый план выход анализ обыденного опыта, который проясняет все неясности естественной установки, а у Васильева – дедукция, которая должная быть подтверждена опытом. Заслугой автора является обращение внимание на необходимость логического анализа при фиксации методов исследования.

Между феноменологическим методом и методологией Васильева есть существенные различия. Гуссерль избегает называть свой анализ априорным, возможно, потому, что априорный метод легко может ограничиться обращением к мысленным научным экспериментам. Для Гуссерля это неприемлемо. В феноменологии речь идет об обращении к обыденному реальному опыту, который может быть и воображаемым, но не искусственно сконструированным. Васильев также обосновывает свои рассуждения в основном на примерах из обыденного опыта, но все же иногда обращается и к искусственно сконструированным мысленным экспериментам, вроде «экспериментов» «Китайская комната» и «Зомби». Подобные ситуации являются полностью искусственными, надуманными, с ними невозможно встретиться в реальной обыденной жизни. Поэтому они с точки зрения феноменологического подхода не применимы для прояснения наших предпосылок и убеждений. Здесь автор книги работает в русле аналитической традиции.

Он выделяет две базовых предпосылки обыденной установки: вера в реальное существование материальных вещей и каузальная вера, которая заключается в убеждении в том, что все реально существующее имеет свою материальную (то есть чувственно-ощущаемую) причину. По убеждению автора, в основе этих предпосылок лежит базовый принцип переноса прошлого на будущее. В.В. Васильев весьма убедительно и корректно, опираясь на наш обыденный опыт, показывает, как связаны эти тезисы, и обосновывает, как даже неявное принятие принципа переноса прошлого на будущее приводит к экзистенциальной и причинной вере. Анализ Васильева вскрывает связи и отношения, которые мы подразумеваем, веря в реальное существование вещей и причинную обусловленность событий, но которые в привычной жизни никогда не осознаем и не эксплицируем.

Нельзя согласиться с Васильевым, что все названные им предпосылки всегда сопровождают нашу обыденную повседневную установку. Речь идет прежде всего о нашей вере в материальную причинность. Так, например, в повседневной ситуации, отвечая на вопрос, почему остановился автомобиль, можно получить ответ, что водитель захотел купить сигареты. То есть в нашей повседневной жизни мы не всегда, а точнее довольно редко, принимаем чисто механистическую установку по отношению к вещам. Желания, намерения и другие сознательные компоненты невозможно исключить из нашей обыденной жизни. И корректируя позицию автора, можно заметить, что и в 1-й главе книги описывается не установка нашей повседневной жизни, а скорее естественно-научная установка сознания.

Далее Васильев обращает особое внимание на сознательные моменты в нашем восприятии причинности. Здесь анализ нашего понимания причинности углубляется, и оказывается, что «идеальный» (сознательный) момент из нее не устраним. При этом автор, возможно, сам того не желая, действует в методологическом смысле как феноменолог. Для прояснения нашего понимания причинности, имеющего место в естественной научной установке (1 гл. книги), он обращается к пониманию причинности в повседневной обыденной жизни. Васильев также указывает на то, что если мы принимаем во внимание наши привычки, желания, стремления и другие сознательные процессы, то необходимо говорить о культурной обусловленности как нашего понимания окружающего мира, так и наших действий в нем.

Но если развивать эту мысль дальше, то можно согласиться с тем, что предпосылки обыденной установки являются также культурно обусловленными. То есть экзистенциальная и причинная вера, и даже принцип переноса прошлого на будущее не являются универсальными, и возможны культуры, в которых люди видят мир по-другому. Но Васильев настойчиво подчеркивает, что этот принцип и предпосылки характеризуют человеческие когнитивные способности вообще, то есть имеют статус всеобщности и необходимости. И здесь он напрямую продолжает дело Канта. Но в то же время автор понимает, что обыденная установка может отличаться у разных людей и в разных культурах. С этой раздвоенностью он решительно порывает в Послесловии, где, уточняя свою позицию, заявляет, что главное для него – тезисы универсального здравого смысла. А здравый смысл как выражение наших когнитивных способностей у всех одинаковый и не варьируется от культуры к культуре. «Здравый смысл» – это «общее чувство», но не в смысле общих восприятий, а в смысле общих убеждений о мире. Некоторые из таких убеждений могут навязываться культурой. Но в таком случае они не являются характеристиками по-настоящему универсального здравого смысла. Они универсальны не потому, что характеризуют наше обыденное восприятие мира, а потому, что являются положениями универсального здравого смысла.

Здесь неизбежно возникают следующие вопросы. Как можно определить, что относится к универсальному здравому смыслу или универсальным когнитивным способностям, а что нет? Каков критерий универсальности здравого смысла, универсальности когнитивных способностей и кто определит их правильность? Точный ответ на этот вопрос сложно найти в книге. Можно лишь предположить, что для автора одной из необходимых характеристик универсального здравого смысла является классическая логика.

В.В. Васильев перечисляет принципы универсального здравого смысла (см. с. 201). На мой взгляд, не все они являются предпосылками обыденной установки. Так, например, таковой не является тезис об объяснении физического физическим. Это одна из предпосылок естественно-научного мышления. Мне хотелось бы остановиться на тезисе здравого смысла: «другие люди обладают сознаниями». Этот принцип, безусловно, является одним из наших обыденных убеждений. Однако необходимо заметить, что Васильев работает с этим тезисом иначе, чем с убеждениями в экзистенциальном существовании вещей и причинной обусловленности событий. Прежде всего он пытается доказать, а не прояснить путем выявления оснований и особенностей понимания, тезис о существовании других сознаний. Для достижения этой цели автор рассматривает мыслительные эксперименты «Зомби» и «Китайская комната», показывая, что даже они не разрушают положения о существовании сознания у других людей. Но и для обыденной установки, и для философии трансцендентальной европейской традиции этот тезис не требует доказательств, так как никто в нем не сомневается. Точнее, его ставят под сомнение только представители аналитической традиции. Получается, что автор идет на поводу у этой культурной традиции, которую он по сути призывает преодолеть. Основание поставить этот тезис под сомнение представители аналитической традиции видят в приватности опыта сознания, в силу чего мы не можем быть уверены в его наличии у других людей.

Подход к сознанию континентальной философии, сформировавшийся в конце XIX – начале XX вв., исходит совсем из других оснований. Наличие других сознаний не подвергается сомнению, но подчеркивается, что все сознания обладают общими свойствами, характеризующими их с сущностной стороны. Да, у каждого человека есть свои особенности, связанные с его психологическим складом, онтогенезом и т.д., но философия их не изучает. Она сосредоточивается на общих характеристиках сознания. Усилиями Дильтея и Гуссерля, неокантианцев и бегрсонианцев было проведено разделение наук о природе и наук о духе, которое явилось определяющим для европейской гуманитарной мысли XX и XXI вв. Согласно этой традиции, природа сознания отличается от сущности материальной природы, и нельзя подходить к изучению сознания с теми же методами, что и к изучению материальных вещей. Проблема взаимоотношения сознания и тела ставится в феноменологии, но ответ ищется путем исследования обыденного опыта сознания, в котором эту взаимосвязь можно наблюдать. Этой проблемой Гуссерль занимался на протяжении всего творчества: начиная от лекций «Вещь и пространство» и заканчивая поздними рукописями. Именно этой проблеме причинного взаимодействия сознания и тела посвящена 3-я глава книги. Но здесь Васильев концентрируется исключительно на причинном взаимодействии сознания и мозга, то есть действует полностью в рамках современной англо-американской традиции.

В заключение хотелось бы сказать, что главная заслуга автора, на мой взгляд, состоит в инициации разговора и предоставлении материала для сравнения исходных установок континентальной и англо-американской философских традиций. Кроме того, хотелось бы выразить надежду, что исследование В.В. Васильевым предпосылок нашей обыденной установки будет продолжено другими исследователями.

А.А. Шиян