В статье осуществлена периодизация истории феноменологии в России, выявлены основные достижения современных отечественных феноменологов, характер понимания ими существа, проблем и задач феноменологической философии, а также эксплицированы тенденции ее развития в стране.

In the article below the history of phenomenology in Russia is divided into periods. It describes general achievements of contemporary russian phenomenologists demonstrating their understanding of nature, aims and problems of the phenomenological philosophy. According to the development of the phenomenological philosophy in Russia its main modern trends are disclosed.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменологическая философия, феноменология, Россия, эпохе, историчность, сознание, бытие, методология, периодизация, Гуссерль, Хайдеггер.

KEY WORDS: phenomenological philosophy, phenomenology, Russia, epoche, historicity, consciousness, being, methodology, periodization, Husserl, Heidegger.

I

История феноменологической философии в России насчитывает уже более века. Феноменологическая философия в целом исследует область опыта, «которая образует основу и предпосылку всех установок человеческого сознания и потому остается непроясненной обычными средствами теоретического мышления, имеющими дело с уже готовыми предметностями и их отображениями в понятиях. Уяснить генезис предметности, обнажить ее онтологические основания (т.е. основания субъект-объектных отношений) и тем самым расшифровать изначальный смысл мира», иначе говоря, «раскрыть структуры, которые изначальнее, чем наше сознаваемое Я» и постигаемый им предмет, – такова задача феноменологической философии [Гайденко 1997, 362]. С учетом результатов, к которым пришла феноменология в ходе своего развития в последние годы, кратко сформулирую свое предварительное общее определение. Феноменология есть генеалогия доверия к миру (Vertrauen mit «der» Welt). Поскольку именно доверие к миру трактуется в феноменологии как основа всех возможных установок сознания.

Как представляется, в развитии феноменологической философии в России можно выделить четыре периода:

1. С начала XX в. до 1920-х гг. Первое ознакомление, принципиальное осмысление, имманентная критика и развитие феноменологической философии на русской почве и русскими силами. Крупнейшие фигуры этого периода – Г.Г. Шпет и Б.В. Яковенко.

2. С 1930-х по 1950-е гг. Период феноменологического безвременья в России. Феноменология рассматривается в свете диалектического материализма как буржуазная философия, т.е. нисходящая мысль уходящего с исторической арены капиталистического мира.

3. С 1960-х по середину 1980-х гг. Новая историко-философская, а затем и собственно философская легитимация феноменологической философии. Главные фигуры этого периода – П.П. Гайденко, М.К. Мамардашвили, Н.В Мотрошилова, Э.Ю. Соловьев.

4. Со второй половины 1980-х  по настоящее время. Углубление историко-философских исследований феноменологии. Формирование широкого феноменологического движения в России. Крупнейшие фигуры этого периода – наряду с упомянутыми ранее – В.И. Молчанов, В.В. Бибихин, А.Г. Черняков, А.В. Ахутин, Е.В. Борисов. Осмысление отечественного феноменологического наследия («Шпетовские чтения», конференции и семинары, посвященные Мамардашвили, Бибихину и Чернякову).

Необходимо отметить, что феноменологическая философия в России ложится на хорошо подготовленную почву детально разработанных крупнейшими отечественными мыслителями – В.С. Соловьевым, С.Н. Трубецким, М.И. Каринским и другими учений о сознании. Они характеризуются идеями имманентного анализа сознания (постановкой под вопрос психофизической проблематики, а следовательно, и причинно-следственных объяснений сознания, будь то спиритуализм или материализм), антипсихологистской трактовкой предметностей сознания и самого сознания, а также использованием сущностного созерцания как способа познания мира и сознания. Эти наработки существенно облегчают усвоение отечественной философией не только «Логических исследований» Гуссерля, но и его произведений после «трансцендентального поворота», в первую очередь «Идей I», а историкам русской мысли позволяют выделять особый этап, именуемый «предфеноменологической философией в России» (подробно об этом периоде см. [Антология… 1997, 7–133]).

Собственно рецепция феноменологии, разумеется, сначала в ее гуссерлевском варианте, начинается уже в 1900-е гг. В 1909 г. публикуется русский перевод первого тома «Логических исследований» под редакцией и с предисловием С.Л. Франка, а в 1911 г. в журнале «Логос» выходит перевод программной статьи Гуссерля «Философия как строгая наука». (Отметим, что до конца 1980-х гг. эти переводы оставались единственными источниками по феноменологической философии на русском языке.) Тогда же в «Логосе» и «Вопросах философии и психологии» выходят первые в России статьи по феноменологии Б.В. Яковенко, Г.Э. Ланца, С.И. Гессена, Н.О. Лосского. Затем в 1910–1920-е гг. следует критическая разработка феноменологической проблематики, которая осуществляется в работах Г.Г. Шпета и его последователей: Ахманова, Волкова, Жинкина.

Вершиной осмысления феноменологии этого периода является книга Г.Г. Шпета «Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы», завершенная в 1913 г. в Геттингене во время обучения Шпета у Гуссерля и вышедшая в Москве в 1914 г., а также последовавшие за ней его статьи. В это время наиболее развитая форма феноменологии была представлена в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерля, первый том которых был опубликован в 1913 г. Поэтому, на мой взгляд, отправным пунктом шпетовского изложения феноменологии  выступает проблематизация гуссерлевской концепции конституирования – базовой концепции трансцендентальной феноменологии, представленной в «Идеях I».

Результатом этой проблематизации выступают три основных изменения концепции конституирования, осуществленных русским философом. Во-первых, переход от предмет-центрированной к смыслоцентрированной концепции ноэмы благодаря обнаружению энтелехии как смыслового базиса полной ноэмы и источника данности вещи как целого, т.е. как конкрета. Во-вторых, выявление «социальной интуиции», герменевтического акта как измерения ноэтической деятельности, обеспечивающего доступ к действительности в ее конкретности и не ограниченного абстрактным слоем предметно-полагающего, т.е. не замещающего «саму вещь» в ее самоданности ее рассудочной реконструкцией. В-третьих, переход от пустого «Я-полюса» «Идей I» как коррелята предметного полюса к идее социально обусловленного и обладающего личностным характером «я».

Исток всех этих изменений, по моему мнению, заключается в том, что Шпет вскрывает в конституировании как его универсальную и фундаментальную составляющую имплицированный слой (Unterschicht) этнокультурно и исторически общной жизни – «понимание в пределах рода», обусловленное единством рождения, а также кинестетической и смысловой историей, передающейся в пределах рода от поколения к поколению [Шпет 2005, 173]. Таким образом Шпет совершает одно из важнейших в истории феноменологии открытий – постигает рождение, а также кинестетическую и смысловую связь между поколениями как трансцендентальное a priori [Ландгребе 1977, 97]. По существу, это открытие лежит в основе всей генетической феноменологии.

Восприятие феноменологии в России в этот период удачно характеризует И.М. Чубаров. «Главные особенности рецепции феноменологии в России – критика разнообразных форм редукционизма и психологизма в понимании сознания, повышенный интерес к проблематике конститутивных связей действительности и форм сознания в различных структурах опыта и особенно такого Seinsregion как бытие социальное; коллективных и интерсубъективных структур сознания;  коммуникативных стратегий письма и речи; процессов понимания и выражения смысла и т.д., – соответствуют основным темам теоретической философии в России XIX века» [Чубаров 1997, 9].

В 1930-1950-е гг. феноменологические исследования в стране приостанавливаются, поскольку феноменология, как отмечает В.И. Молчанов, ссылаясь на статью «Гуссерль» в Большой Советской Энциклопедии, расценивается как «разновидность реакционной буржуазной философии» [Русская философия… 1995, 522]. И это еще не худшая оценка. В некоторых монографиях этого периода хайдеггеровская экзистенциально-феноменологическая онтология напрямую увязывается с фашизмом, а феноменология Гуссерля рассматривается как ее идейный исток (см. напр.: [Быховский 1943, 38–39]). Напомним, что такова не только оценка советских философов; в конце 40-х – начале 50-х оккупационная администрация западных союзников запрещает Хайдеггеру, ввиду его нацистского прошлого, всякую публичную деятельность, а его ближайшие ученики обнаруживают в его философии фашистские тенденции (см. например, [Политика Хайдеггера… 2005, 170]).

Была ли в этой позиции правда? Да, была. Но это была не вся правда. Она касалась лишь философии в функции идеологии, но не затрагивала философии как таковой. Эта позиция выражала бы всю правду, если бы философствование, в том числе и феноменологическое, можно было бы свести без остатка к идеологическому обоснованию и обслуживанию политических структур и проводимых ими мер.

Потребовались огромные усилия, чтобы показать, что 1) трансцендентальная феноменология Гуссерля не сводится к тому, чтобы быть методологическим предуготовлением философии Хайдеггера; 2) учение Хайдеггера, даже в части концепции историчности, не исчерпывается философским обоснованием нацистской идеологии и практики; 3) учение Хайдеггера – не завершенная феноменология, а лишь одна из ее возможностей, и на нем развитие феноменологии не заканчивается. Эти задачи могли выполнить историки философии с хорошей теоретической базой и способностью к различениям. В России это - Н.В. Мотрошилова, П.П. Гайденко, М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и ряд других (в связи с наиболее острой в данном контексте проблемой историчности см. [Соловьев, 1991]). (Способствовало их усилиям то обстоятельство, что интерес к философии Гуссерля и Хайдеггера не только сохранился, но и постоянно возрастал в кругах левых интеллектуалов Франции, включая их крупнейших философских представителей.)

Специфика исторической ситуации и стоящих перед отечественными феноменологами задач предопределила характер институционального развития феноменологических изысканий в 1960–1980-е гг. и даже на современном этапе. Феноменологические исследования в России, причем не только историко-философские, сосредоточились вокруг кафедр истории философии университетов и вокруг отдела истории философии Института философии Академии наук. Их осуществляют по преимуществу историки философии и в форме историко-философских разработок. Следует отметить, что в это время историко-философскими исследованиями феноменологии занимались немногие исследователи. Посвящены они были анализу и интерпретации отдельных, хотя часто и принципиально значимых, проблем феноменологии, и к формированию собственно феноменологических институций, и тем более отечественных феноменологических философских школ, не привели.

II

Отдельные исследования по феноменологии начинают принимать форму феноменологического движения в конце советской эпохи. Событие начала поддается довольно точной датировке. Это 1988–1989 гг.

Коренные изменения начинаются в 1988 г. после "круглого стола", проведенного на базе журнала «Вопросы философии» и Института философии АН СССР. В нем принимают участие почти все отечественные феноменологи того времени: Н.В. Мотрошилова, М.К. Мамардашвили, А.А. Михайлов, А.В. Михайлов, В.И. Молчанов, В.В. Калиниченко, Т. Содейка, Ю.И. Розенвалд, Р.Р. Кулис, М.А. Рубене, А.Г. Вашестов и другие.

Дискуссия идет вокруг вопросов о сущности феноменологии, ее месте в историко-философском процессе и значимости для современных философских исследований, в частности для осмысления культуры. Обсуждаются различные аспекты феноменологии Гуссерля и тенденции феноменологических исследований современных западных ученых.

Наиболее радикальный и имеющий важные последствия тезис, нацеленный на уразумение существа и обоснование феноменологии, высказывает в этой дискуссии М.К. Мамардашвили. Он формулирует положение «Феноменология есть момент всякой философии», подразумевая при этом, что она образует условие возможности философствования как такового [Феноменология и ее роль… 1988, 55–59]. Гуссерль, согласно Мамардашвили, лишь эксплицирует всегда уже имеющуюся в каждой философии феноменологию, распознает и именует ее. Таким образом, Мамардашвили, как и Хайдеггер, осуществляет «универсализацию и анонимизацию» феноменологии [Фигаль 2009, 45]. Тем самым снимается традиционное различение теоретической и практической философии (онтологии и этики). «Феноменология более не есть основная философская наука, надежно обосновывающей любое познание, но философия вообще. <…> Философия феноменологична по своей сути; в конечном счете она всегда уже была феноменологичной, и поэтому в феноменологии, которая понимается и осуществляется как таковая, она возвращается к себе самой» [Фигаль 2009, 85].

В последующих статьях и выступлениях Мамардашвили идет еще дальше. Он вводит понятие «естественной философии», которая свершается до всякой «философии философских понятий и систем» и имеет место в любом творческом акте, будь то произведение искусства, прокладывающее новое направление в театре или литературе, будь то техническое изобретение. В этой «естественной философии» содержится как необходимый и фундирующий новацию момент феноменологическое эпохе (epoche). Его Мамардашвили трактует как осознание недостаточности целокупности имеющихся в мире средств для решения стоящей перед человеком жизненной, практической (даже возможно технической) или теоретической задачи. Эпохе, по Мамардашвили, это переживание события, когда «мир выталкивает тебя из себя», переживание, ведущее к возникновению отрешенности, могущей привести затем к новому начинанию и «второму рождению» [Мамардашвили 1992, 17].

В этой связи, следуя Мамардашвили, на мой взгляд, законно говорить и о «естественной феноменологии», сопровождающей всякую творческую деятельность. Намечается следующая программа. Феноменологическая философия с помощью имеющихся у нее принципов и методов сначала распознает «естественную феноменологию», имплицированную в различных культурных областях: искусстве, политике, технике, истории философии; затем с ее помощью обогащает и трансформирует собственное содержание, т.е. проблемное поле, принципы и методы своего исследования.

Материалы "круглого стола" публикуются в журнале «Вопросы философии» (1988. № 12) – центральном философском периодическом издании страны. Так окончательно снимается вопрос о легитимности гуссерлевской феноменологии и открывается новое измерение исследований отечественных философов – конститутивная проблематика.

Следующим этапом на пути возвращения феноменологии в Россию становится проведение в 1989 г. первой в истории страны конференции по Хайдеггеру, посвященной 100-летию со дня его рождения. Важное обстоятельство: в ней, в отличие от "круглого стола", посвященного Гуссерлю, участвуют и зарубежные философы. Эта конференция не только позволяет включиться в международный контекст изучения творчества Хайдеггера и обсудить с иностранными коллегами тенденции его развития, но и войти в ритм международных мероприятий: юбилейных конференций и семинаров, посвященных крупнейшим феноменологам и их произведениям.

Но главным результатом этой конференции является окончательное обоснование несводимости философии Хайдеггера ни к его политической ангажированности в годы нацизма, ни к чертам его характера, ни тем более к его человеческим слабостям. Н.В. Мотрошилова в докладе «Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера» демонстрирует, что глубинным источником драмы идей Хайдеггера, в какой-то мере объясняющим и драму его жизни, является непрерывный и «отчаянный бунт против философии (от которой получено, в сущности все: мыслительные ходы, методы и приемы, категории)». Он обусловлен стремлением вернуться к незамутненным дофилософским истокам философии и связан с необходимостью снова и снова отрываться от них и возвращаться к унаследованным от традиции практикам мысли и культивирующим их направлениям: аристотелизму, кантианству, томизму. Возвращаться именно для того, чтобы держаться истоков, просто потому, что иных средств находиться при них просто нет [Мотрошилова 1991, 44].

Со стремлением к дофилософским началам философии Мотрошилова связывает добровольное участие Хайдеггера в нацистском движении, которое он рассматривал как радикальную, черпающую из истоков, обновляющую силу и сопрягал со своим пониманием историчности. Понимание историчности, напомним, связано у Хайдеггера с осознанием своей всегда-уже-вовлеченности в традицию и усилием «критики современности», т.е. освобождения от готовых форм мысли и действия, некритически заимствованных нами у предшествующих поколений, господствующих над нами – нынешними.

В этом же стремлении – к началам философии – Мотрошилова видит и причину последующего разрыва Хайдеггера с нацизмом. За заявлениями нацистских вождей и идеологов о возвращении к подлинным истокам жизни немецкого народа Хайдеггер весьма скоро распознает борьбу за политическое и социальное господство, никак не связанную с его устремлениями за границы метафизики, но напротив, целиком обусловленную метафизикой в ее худших изводах и связанным с ней поставом (Gestell). Мотрошилова лаконично заявляет: «Борьба нацистов за власть в философии помогает Хайдеггеру, который уже тяготится зависимостью от национал-социалистической политики, уйти в сторону. Это спасает мыслителя и сберегает его для философии» [Мотрошилова 1991, 31].

Точки над «i» касательно «дела Хайдеггера» расставляет В.В. Бибихин. Никакого собственно «дела Хайдеггера» нет, за ним стоит «дело мысли» и «дело мира (Welt)», в которое вовлечены мы сами. И именно наша вовлеченность в него инспирирует постоянное обращение к «делу Хайдеггера» и ту страсть, с которой оно рассматривается. «Дело мысли – найти себя не на собственноручной картине мира, а как ту, которая почему-то снова и снова, непрестанно и все быстрее и быстрее рисует, теперь уже только вчерне успевая набрасывать, все более глобальные картины мира. Она должна разобраться, разобрать себя за своей картиной мира.  Но ведь не можем же мы сказать, что этот разбор, эта де-конструкция построек мысли, чтобы добраться до ее начала, – дело Хайдеггера. То есть это, конечно, и было дело Хайдеггера, но только в том смысле, что он был им занят; для нас оно, в гораздо большей мере, чем Хайдеггера, наше собственное дело; так что скорее уж Хайдеггер делал за нас наше дело. Ведь это нам надо вспомнить, что наши картины мира – замена упущенному миру. Иначе мысль не узнает себя как такую, которая с самого начала способна к миру и захвачена миром» [Бибихин 1991, 170].

В 1991 г. под Москвой в Звенигороде проходит первая (и единственная в СССР) всероссийская школа по феноменологической философии для студентов и аспирантов философских факультетов страны. В ее рамках обсуждаются классические для феноменологии темы: история феноменологического движения (А.Ф. Зотов); различие кантовского и гуссерлевского трансцендентализма (В.А. Жучков); феноменологическая теория наблюдения и описания (А.Ф. Филиппов); Хайдеггер и античная философия (А.В. Ахутин).

Тогда же принимается окончательное решение об издании журнала «Логос» и очерчивается первый круг авторов и переводчиков. Журнал издается благодаря усилиям группы исследователей из Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (В.В. Анашвили, И.М. Чубарова, В.А. Куренного, А.В. Чусова и других). Он выходит с 1991 г. «Логос» становится первым феноменологическим периодическим изданием страны. Не случайно и название журнала: издатели подчеркивают преемственность с тем «Логосом», в котором впервые были опубликованы программная статья Гуссерля «Философия как строгая наука» (1911) и первые русские статьи о феноменологии.

В 1997 г. усилиями В.И. Молчанова и В.В. Калиниченко на базе философского факультета Российского государственного гуманитарного университета создается первый в России «Центр феноменологической философии», сегодня это самый авторитетный феноменологический исследовательский центр в стране. Его руководителем становится В.И. Молчанов. Центр входит в международную «Организацию феноменологических организаций» и поддерживает постоянную связь с зарубежными коллегами. В нем работают или проходят стажировку феноменологи из Японии, Австрии, Германии. Центр организует ряд крупных всероссийских и международных конференций по феноменологии. С 2010 г. на его базе издается «Ежегодник по феноменологической философии» под редакцией В.И. Молчанова.

Под его руководством ведутся исследования и защищаются диссертации по истории феноменологической философии. Они посвящены наиболее актуальным, но и наиболее трудным темам феноменологической философии: генезису проблематики рожденности и телесности в феноменологической философии (Т.В. Щитцова); феноменологической трактовке практической философии и этики (А.В. Лаврухин); истории взаимодействия феноменологии и герменевтики (И.Н. Инишев); феноменологии религии (С.А. Коначева); феноменологическому осмыслению историчности и жизненного мира и другим. Сотрудники Центра исследуют проблемы восприятия и суждения (А.А. Шиян), временности (М.А. Белоусов), философии Хайдеггера в контексте немецкой консервативной мысли и, в частности, размышлений К. Шмитта и Э. Юнгера (А.В. Михайловский), социальной и институциональной истории феноменологической философии (В.А. Куренной).

Важные для феноменологического движения в России события происходят и в Институте философии РАН. В конце 1990-х гг. на базе возглавляемого Н.В. Мотрошиловой отдела истории философии и под ее руководством ведутся исследования, посвященные сходству и различию учений Гуссерля и Хайдеггера [Борисов 1998] и переплетению мотивов философии жизни и феноменологии в учении Хайдеггера [Михайлов 1999]. В 2007 г. защищает диссертацию по философии истории «позднего» Хайдеггера Н.З. Бросова. В 2008 г. Институт философии РАН проводит масштабную конференцию по феноменологии Гуссерля. Исследования истории феноменологической философии уже много лет являются непременной составляющей проходящих на базе отдела истории философии историко-философских конференций и семинаров; работы по истории феноменологической философии постоянно публикуются в издаваемом отделом «Историко-философском ежегоднике» под редакцией Н.В. Мотрошиловой. С 1997 г. по настоящее время в Институте философии работают семинары по феноменологической философии.

В 2000-е гг. активные феноменологические исследования ведутся и в Санкт-Петербурге. Наиболее крупная фигура здесь - проректор по науке Высшей религиозно-философской школы А.Г. Черняков, вокруг которого формируется круг учеников и единомышленников (Д.А. Федчук, А.Ю. Вязьмин, и другие). Преимущественный интерес этого исследователя составляет разработка «онто-хроно-логии» (онтологии времени), каковую он трактует как неклассическую (постметафизическую) форму онтологии как таковой, и осмысление ее истории.

В 2010 г. на философском факультете СПбГУ создается «Центр феноменологии и герменевтики». Его возглавляет Д.Н. Разеев, занимающийся, по преимуществу, историей гуссерлевской феноменологии и проблемами феноменологической философии науки [Разеев 2004]. Разработки сотрудников Центра посвящены современной феноменологической онтологии в свете новейших трактовок философии Гуссерля и Хайдеггера (А.Б. Паткуль), современным проблемам генетической феноменологии (Ю.О. Орлова), феноменологическому исследованию истории понятия времени у Канта и Гуссерля (Т.В. Литвин), осмыслению учения Хайдеггера сквозь призму его трактовки Аристотеля и уяснению статуса феноменологизирующего «субъекта» (Н.А. Артеменко), уразумению эпохе и телеологии опыта в свете феноменологического учения о временности (Г.И. Чернавин). Силами Центра издается феноменологический журнал «Горизонт» под ред. Н.А. Артеменко (он выходит в свет с 2012 г., на данный момент увидели свет три его выпуска). Проводятся всероссийские и международные конференции и школы по феноменологической философии. Так, 3-5 июня 2010 г. в Санкт-Петербурге прошла международная конференция «Новые концепции в современной феноменологии», в которой, помимо ведущих отечественных феноменологов, участвовали крупнейшие зарубежные представители этого направления: Л. Тенгели, Х.Р. Зепп, А. Шнелль и другие.

Такова, вкратце, «институциональная история» феноменологии в России.

III

Можно выделить две основные линии в трактовке феноменологии отечественными исследователями. Одну из них можно обозначить как гуссерлианскую, другую – как хайдеггерианскую.

Согласно гуссерлианской трактовке феноменология – это наука о чистом трансцендентальном сознании. Ее поддерживают Н.В. Мотрошилова и В.И. Молчанов [Мотрошилова 2003, 589–599; Молчанов 2007, 188–190, 426]. В негативном аспекте эта трактовка базируется на неприятии хайдеггерианского проекта «избавиться от сознания с помощью самого сознания» (В.И. Молчанов) или «избавиться от философии с помощью самой философии» (Н.В. Мотрошилова).

Согласно хайдеггерианской трактовке феноменология – это фундамент постметафизической онтологии, а не наука, лежащая в основе других наук. Соответственно, ее «предмет» - жизнь, а не сознание (и тем более не познание), выступающее лишь одним из выражений жизни. Феноменология – это не способ моделировать жизнь эмпирического сознания с помощью трансцендентальной рефлексии и сущностного усмотрения его работы. Это даже не способ имманентного описания конститутивной жизни сознания, сохраняющий сам способ конституирования в силу сущностного изоморфизма с ним, например, временности рефлексии или ее свойства проводить различия. Просто потому, что феноменология – это не сорт познания, а поступок. Это деструкция наличных способов мышления и поведения и творческий акт, т.е. порождение и удержание нового способа жизни. Эту трактовку разделяют М.К. Мамардашвили, В.В. Бибихин [Бибихин 2009, 271, 326], А.Г. Черняков [Черняков 2001, 214, 258; Черняков 2005, 399], Е.В. Борисов [Борисов 2009, 38–48] и А.В. Ахутин [Ахутин 2005, 545].

В монографии «"Идеи I" Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию» Н.В. Мотрошилова реконструирует ход мысли немецкого философа в этой работе следующим образом: 1) размежевание со сферой «естественного» опыта; 2) обоснование специфики феноменологического анализа и проведение его в жизнь; 3) защита феноменологического трансцендентализма; 4) прояснение положения феноменологии в сфере деятельности разума и ее форм [Мотрошилова 2003, 109]. В результате реконструкции развития мысли Гуссерля Мотрошилова выделяет смысловое ядро гуссерлевской феноменологии: 1) феноменология есть новая наука, которая лежит в основании других наук (в этом принципиальное отличие ее трактовки феноменологии от представленной М.К. Мамардашвили); 2) ее предметом является чистое сознание или интенциональность; 3) сам этот предмет конструируется посредством специальных «методов доступа» (эпохе и редукции); 4) «методами разработки» этого предмета выступают сущностное усмотрение и приведение к очевидности [Мотрошилова 2003, 589–599]. Движущей силой развития гуссерлевской феноменологии Мотрошилова считает соединение в ней сущностно-априорного и дескриптивно-интуитивного анализа, каковое для классической философии было бы немыслимо.

В последней монографии «Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время – любовь» [Мотрошилова 2013] Мотрошилова описывает перипетии личных отношений и взаимного влияния этих мыслителей на фоне исторических событий и интеллектуальных течений 20–70-х гг. XX в. В целом Мотрошилова полагает, что главное произведение Хайдеггера «Бытие и время» во многом стало результатом «события любви» между Хайдеггером и Арендт и без него было бы невозможно.

Она ставит вопрос: почему Хайдеггер не включает любовь в число экзистенциалов, и, собственно, в своей философии ничего не говорит о ней? В контексте истории жизни немецкого мыслителя и в историко-философском контексте вопрос не только не праздный – мало ли о чем он не говорит – но и имеющий непосредственное отношение к «делу Хайдеггера». В интервью с Олафсоном (1977) Маркузе, например, утверждает: «Если мы посмотрим на его [Хайдеггера] видение человеческой экзистенции, бытия-в-мире, то обнаружим весьма репрессивную и угнетающую (highly repressive, highly oppressive) [их] интерпретацию. <…> Например, в высшей степени характерно, что в "Бытии и времени" отсутствует любовь… Теперь, задним числом, я вижу в его философии очень сильное обесценивание жизни, умаление (derogation) радости, чувственности, реализации. И мы могли почувствовать это в то время (период ученичества у Хайдеггера, для Маркузе это 1928–1932 годы. – А.С.), но ясно это стало только после того, как стало известно о связи Хайдеггера с нацизмом» [Политика Хайдеггера… 2005, 169–170].

Молчание о любви в «Бытии и времени» говорит о том, что Хайдеггер отказывается объективировать это переживание и тем самым чтит ее [Мотрошилова 2013, 109–110]. Такая позиция Хайдеггера является частью культивируемой им «сигетики» – философской дисциплины молчания. Однако, согласно Мотрошиловой, «экзистенциал» любви и связанные с ней переживания все же находят выражение в хайдеггеровской мысли, но при помощи поэтических (необъективирующих) средств: в стихах, особенно 1950-х гг., посвященных Ханне Арендт [Мотрошилова 2013, 186–189]. Предложенное Мотрошиловой решение вопроса позволяет проследить историю «неявного (молчаливого) присутствия» любви в мысли Хайдеггера и посмотреть на «дело Хайдеггера» совсем в ином свете.

В рамках своего семинара по Хайдеггеру 1990–1992 гг. в Московском государственном университете В.В. Бибихин реализует оригинальный замысел. Он прослеживает генезис философии «раннего Хайдеггера», начиная с его первых публикаций и до «Бытия и времени», в свете «позднего Хайдеггера», а затем разбирает основное произведение Хайдеггера «Бытие и время» через призму таким способом истолкованного генезиса этого произведения. Такой подход позволяет Бибихину выявить сквозные линии мышления Хайдеггера в аспекте метода: идеи «априористического перфекта» (у позднего Хайдеггера трактуется как «рань», «утро бытия») и формального указания.

В.В. Бибихину принадлежит главная роль в возникновении широкого интереса к философии Хайдеггера в России. Он является переводчиком «Бытия и времени» (1997) и ряда статей и докладов Хайдеггера: «Время и бытие», «Наука и осмысление», «Письмо о нигилизме» и многих других. Отметим, что перевод «Бытия и времени», сделанный Бибихиным, пока единственный и до настоящего времени вызывает ожесточенные дискуссии среди отечественных феноменологов. Причиной дискуссий стало стремление Бибихина максимально «русифицировать» хайдеггеровский текст, т.е. погрузить его в контекст русских философских проблем и терминов и отдать хайдеггеровские новации в словообразовании во власть выразительных возможностей русского языка. Так, например, перевод Бибихиным центрального для «Бытия и времени» хайдеггеровского термина "Dasein" как "присутствие", с одной стороны, затемняет отсылку Хайдеггера к «бытию» (Sein) и открытости и фактичности «человеческого существования», содержащуюся в хайдеггеровском Da-; с другой – содержит сбивающую с пути отсылку к «сущности» (Wesen) и к истине как нахождении при сущности и тем самым вызывает весь ряд ассоциаций, связанных с характерным для русской философской традиции (христианским) платонизмом.

Один из самых значительных феноменологических философов современной России – руководитель центра феноменологической философии при философском факультете Российского государственного гуманитарного университета В.И. Молчанов. Он является переводчиком гуссерлевских «Лекций по феноменологии внутреннего сознания-времени», «Картезианских медитаций» и второго тома «Логических исследований», автором предисловий к ним, монографий и многочисленных статей, посвященных учениям Гуссерля и Хайдеггера. Кроме того, Молчанов – один из немногих в стране, кто, помимо историко-философских исследований феноменологической философии, ведет оригинальные собственно феноменологические изыскания.

Молчанов видит специфику феноменологии в том, «что “конечные элементы” сознания истолковываются как смыслообразующие факторы, выражающие первичное предназначение сознания – воспринимать, представлять, понятийно мыслить и т.п. различного рода предметности» [Молчанов 2007, 188].

Поскольку ход жизни имеет временную основу, а феноменологическое познание («рефлексия») есть проявление самой жизни и, следовательно, само темпорально структурировано, время является как предметом, так и единственным средством феноменологического описания, т.е. такого познания, которое не разрушает смыслообразующую функцию интенциональных актов [Молчанов 2007, 190]. Такая характеристика времени, согласно Молчанову, и лежит в основе феноменологического положения «в интенциональном формировании горизонта значений уже коренится возможность его описания».

В.И. Молчанов разрабатывает собственную феноменологическую трактовку сознания как первичного опыта различений и подвижной иерархии различий. Он указывает, что различение (опыт различия) всегда первично по отношению к опыту синтеза и опыту идентификации. В свою очередь, любой опыт различия базируется на изначальной системе различий, являющейся «несубстанциальной субстанцией» сознания и находящей свое языковое выражение в перечислении базисных элементов опыта [Молчанов 2007, 240]. На основе представленной концепции Молчанов очерчивает и эксплицирует первичный опыт сознания, т.е. многообразие первичных различений.

В работах и выступлениях 2010-2013 гг. Молчанов развивает свою концепцию сознания как опыта различий и мира как иерархии различенностей (см. например [Молчанов 2010; Молчанов 2012]).

Еще один отечественный феноменолог А.Г. Черняков в книге «Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера» указывает, что постклассическая онтология является хроно-логией, т.е. истолкованием бытия в горизонте времени. Эксплицитное понимание бытия требует герменевтического анализа истории понятия времени и, в конечном счете, онтологии времени.

В книге «Онтология времени» Черняков трактует эпохе и феноменологию в целом как поступок. Он связывает выполнение эпохе не столько с мудростью (теоретическим познанием), сколько с благоразумием (фронесисом) [Черняков 2001, 214, 258]. В целом стремление поместить феноменологию в контекст практической философии и вскрыть фундированность феноменологического эпохе роднит позиции А.Г. Чернякова и М.К. Мамардашвили.

Е.В. Борисов разрабатывает идею постметафизической онтологии на ином, нежели Черняков, основании. С точки зрения Борисова, основой ее являются хайдеггеровские новации в теории значения, обнаруживающие себя в ходе раскрытия бытия-в-мире, к каковым он относит: 1) принцип контекстуальности значения в его прагматической версии у раннего Хайдеггера; 2) тематизацию фактичного характера значения; 3) прагматическую деструкцию семантического платонизма [Борисов 2009, 38–48]. Гуссерлевская семантика, его эгология и даже теория интерсубъективности, равно как и хайдеггеровское учение о «собственном (подлинном) существовании» (eigentliche Existenz), согласно Борисову, напротив, остаются в рамках метафизического мышления и препятствуют реализации феноменологической философией своего постметафизического предназначения.

А.В. Ахутин характеризует работу Хайдеггера с философской традицией как ее феноменологическую редукцию. Согласно Ахутину, в хайдеггеровской постановке вопроса о бытии два начала – греческое и феноменологическое. По его мнению, вопрос о бытии Хайдеггер ставит феноменологически, поскольку сам этот вопрос он включает в онтологию.

Следовательно, феноменология как исследование есть прямая реализация практического, жизненного, т.е. экзистенциального интереса, или, говоря словам А.Г. Чернякова, – поступок [Ахутин 2005, 545]. Тогда ясно, что этим же интересом продиктовано хайдеггеровское отношение к истории философии (деструкция онтологии).

Основным недостатком хайдеггеровской фундаментальной онтологии Ахутин считает то, что она делает невозможной логическую аналитику начал «ума», т.е. философскую рефлексию [Ахутин 2005, 549].

IV

Характеризуя развитие феноменологии в России, необходимо отметить резкий рост числа публикаций в последние годы. Если разрыв между первой и второй отечественными монографиями по феноменологии составил более пятидесяти лет, а между второй и третьей – около двадцати, то в настоящее время вышел, помимо упомянутых выше, целый ряд монографий, посвященных феноменологической философии. В их числе работа Е.В. Фалева, посвященная сущности и генезису хайдеггеровской герменевтики [Фалев 2008]; П.А. Сафронова, в которой он стремится очертить контуры посттрансцендентальной онтологии феномена [Сафронов 2009]; А.Г. Дугина о феноменологии Хайдеггера, где акцент ставится на концептах историчности и судьбы [Дугин 2010]; Н.А. Артеменко, посвященная истории возникновения хайдеггеровской рукописи "Natorp-Bericht" и ее значению в становлении «Бытия и времени» [Артеменко 2012]; Т.В. Литвин, содержащая феноменологический анализ истории толкования времени [Литвин 2013] и ряд других.

В развитии современной феноменологической философии в России можно отметить следующие тенденции: 1) изучение проблематики временности и историчности на основе гуссерлевских и хайдеггеровских разработок; 2) построение на феноменологической базе постметафизической онтологии и семантики; 3) уяснение существа самой феноменологической философии в свете результатов ее собственных исследований; 4) осмысление методов феноменологического исследования в свете генетической феноменологии; 5) разработка концепции жизненного мира; 6) феноменологическое обоснование науки; 7) экспликация отношений историко-философского и феноменологического исследований.

Открывая семинар по феноменологической философии в 2013 г., директор Института философии РАН А.А. Гусейнов верно описал восприятие феноменологии в России: «Её не насаждали усиленно и не пропагандировали, но она всегда встречала в России какой-то отклик, росла на русской почве бурно… Возможно, в феноменологии имеется что-то, что отвечает духовным потребностям нашей страны или нашего времени. Во всяком случае, это второе после Гегеля серьезное проникновение немецкой мысли в Россию».

Интенсивность, богатство и глубина феноменологических исследований никогда за всю их историю в России (за исключением, может быть, периода деятельности Г.Г. Шпета в 1914–1918 гг.) не были столь велики, как в последние годы. Никогда феноменологическое движение в стране не было таким широким. И, если не вмешаются негативные внешние факторы, можно надеяться на появление с течением времени русских феноменологических школ. По меньшей мере, все предпосылки для этого сейчас есть.

Литература

Антология… 1997 – Антология феноменологической философии в России. Сост., общ. ред., предисл. и комм. И.М. Чубарова. Т. 1. М.: Логос, 1997.

Аретеменко 2012 – Артеменко Н.А. Хайдеггеровская «потерянная рукопись»: на пути к «Бытию и времени». СПб.: Гуманитарная традиция, 2012.

Ахутин 2005 – Ахутин А.В. Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005.

Бибихин 1991 – Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.

Бибихин 2009 – Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. М.: Институт теологии, философии и истории Святого Фомы, 2009.

Борисов 1998 – Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.

Борисов 2009 – Борисов Е.В. Основные черты постметафизической онтологии. Томск: Изд-во ТГУ, 2009.

Быховский 1943 – Быховский Б.Э. Фельдфебели в Вольтерах (Фашизм и философия). М.: ОГИЗ, 1943.

Гайденко 1997 – Гайденко П.П. М. Хайдеггер: от исторической герменевтики к герменевтике бытия / Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997.

Дугин 2010 – Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого начала. М.: Академический проект, 2010.

Ландгребе 1977 – Landgrebe L. Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Phaenomenologie und im Marxismus // Phaenomenologie und Marxismus. Bd. I. Konzepte und Methoden. Hrsg. von B. Waldenfels u. a.  Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977.

Литвин 2013 – Литвин Т.В. Время, восприятие, воображение. Феноменологические штудии по проблеме времени у Августина, Канта и Гуссерля. СПб.: Гуманитарная академия, 2013.

Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992.

Михайлов 1999 – Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М.: Прогресс-Традиция, ДИК, 1999.

Молчанов 2007 – Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория будущего, 2007.

Молчанов 2010 – Молчанов В.И. Происхождение имманентного времени: ощущение и пространство // Ежегодник по феноменологической философии. 2009/2010. Вып. II.

Молчанов 2012 – Молчанов В.И. Возможен ли пространственный поворот в феноменологической философии? Случай Хайдеггера // Рабочие материалы конференции «Мартин Хайдеггер и философская традиция: повторение vs демонтаж». СПб., 2012.

Мотрошилова 1991 – Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991.

Мотрошилова 2003 – Мотрошилова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003.

Мотрошилова 2013 – Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие – время – любовь. М.: Гаудеамус, 2013.

Политика Хайдеггера… 2005 – Heidegger’s Politics: Аn Interview with Herbert Marcuse // Heideggerian Marxism. Ed. by R. Wolin, J. Abromeit. Lincoln, Nebraska: University of Nebraska Press, 2005.

Разеев 2004 – Разеев Д.Н. В сетях феноменологии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004.

Русская философия… 1995 – Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1995.

Сафронов 2009 – Сафронов П.А. Горизонты феноменологии: предмет, экзистенция, данность. М.: Современные тетради, 2009.

Соловьев 1991 – Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: (Очерки по истории философии и культуры). М.: Политиздат, 1991.

Фалев 2008 – Фалев Е.В. Герменевтика Хайдеггера. СПб.: Алетейя, 2008.

Феноменология и ее роль… 1988 – Феноменология и ее роль в современной философии (Материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1988. № 12.

Фигаль 2009 – Figal G. Zu Heidegger. Antworten und Fragen. Frankfurt am Main:  Klostermann, 2009.

Черняков 2001 – Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.

Черняков 2005 – Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? Парадоксы последнего обоснования // Историко-философский ежегодник–2004. М.: Наука, 2005.

Чубаров 1997 – Чубаров И.М. Предисловие // Антология феноменологической философии в России. Сост., общ. ред., предисл. и комм. И.М. Чубарова. Т. 1. М.: Логос, 1997.

Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Явление и смысл // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2005.