Глава 22. [Цинская школа канонов современных знаков]

Основным объектом (чжун синь) школы канонов современных знаков (цзин вэнь сюэ) был «Комментарий Гунъяна» («Гунъян чжуань»). Слова учёных, высказывающихся о «Комментарии Гунъяна», можно охарактеризовать как странные и необычные ([таков был] «Субкомментарий к Комментарию Гунъяна» Хэ Сю[i]); со времён [династий] Вэй (220–265) и Цзинь (265–420) никто не осмеливался следовать этим путём. Нынешнее авторитетное издание канона («Ши сань цзин чжу шу»)[ii], включает [субкомментарий] Хэ к Гунъян чжуани и [субкомментарий], выполненный Сюй Янем в Танскую эпоху (618–907), однако не разъяснивший смыслов (и) работ Хэ [Сю]. «Комментарий Гунъяна» оказался забыт[iii] на две тысячи лет.

Цинские конфуцианцы всецело посвятили себя изучению древнего канона. Ученик Дай Чжэня[i] (1724–1777) – Кун Гуан-сэнь (1753–1787) – написал труд «Проникновение в смыслы Гунъяна» («Гунъян тун и»), но поскольку не разобрался в методе (цзя фа)[ii], не может считаться родоначальником школы канонов современных знаков.

Родоначальником Школы канонов современных знаков и великим просветителем стал Чжуан Цун-юй (1719–1788) из Уцзиня. Он написал «Истинный комментарий к Чунь цю» («Чунь цю чжэн цы»), отказавшись от традиции древних комментариев, сосредоточившись на том, что именуется «проникновенными речами и сокрытым смыслом» (вэй янь да и), чем отделил себя от школы Дуань [Юй-цая]. Его [учение] унаследовал уроженец того же уезда – Лю Фэн-лу (1776–1829)[iii], написавший «Разъяснение учения г-на Хэ [Сю] о каноне Чунь цю и Комментарии Гунъяна» («Чунь цю Гунъян цзин чжуань Хэ-ши ши ли»), в котором использовал удивительные и причудливые [для того времени] понятия господина Хэ, например: «развёртывание трёх веков» (чжан сань ши)[iv], «преодоление трёх династий» (тун сань тун), «свержение Чжоу и воцарение Лу» (чо Чжоу ван Лу), «получение мандата Неба на изменение правления» (шоу мин гай чжи); все эти истины он последовательно изложил. Его книга отвечала критериям научности (юн кэ сюэ), в ней применялся индуктивный метод (гуй на) в обобщениях и доказательствах[v], в ней была последовательность [суждений] и категоричность [в выводах]; это самая ценная (цзя чжи) из работ, созданных цинскими учёными.

Внук Дуань Юй-цая (1735–1815) – Гун Цзы-чжэнь (1792–1841) – получал наставления в каноноведении от деда, но питал склонность к [учению] современных знаков; разъяснял учение [в духе] Чжуана и Лю. По характеру Цзы-чжэнь был угодлив и беспечен, поэтому не вдавался в мелкие подробности, чем весьма походил на француза Руссо. Он находил удовольствие в тончайших размышлениях, его слог (вэнь цы) причудлив, хотя завораживает своим стилем; современники его не оценили, но сам Цзы-чжэнь только радовался этому. Он часто использовал идеи Гунъяна, чтобы критиковать современную ему политику и высмеивать самодержавие. На склоне лет увлёкся буддизмом и полюбил рассуждать о принципах и именах (мин ли)[vi]. В общем, учению Цзы-чжэня недоставало глубины. Начав и сделав первый шаг [в рассуждении], он этим и ограничивался, но маскировался пленительными словами, делавшими его идеи малопонятными. Тем не менее, он раскрепостил мысль [учёных] позднего периода Цин, и в этом заключается заслуга Цзы-чжэня. Среди учёных эры Гуан-сюй (1875–1908), принадлежащих к школе «Новой науки»[vii] в своё время, вероятно, не было ни одного, кто бы не прошёл через поклонение господину Гуну. Первое прочтение «Собрания произведений Дин-аня» («Дин-ань вэнь цзи») [viii] подобно удару электрическим током, но потом наступает пресыщение его банальностью. Однако школа современных знаков ведёт начало именно от него – господина Гуна. Ся Цзэн-ю (1863–1924) посвятил Лян Ци-чао стихотворение, гласящее:

Гун и Лю – оба росли под Чжуаном,

Нить тонка, а путь – тёмен.

Ведёт – к [Дун] Чжун-шу[ix].

Эти слова чрезвычайно ясно указывают на истоки школы канонов в современных знаках. Если сравнивать [представителей этой школы] с ортодоксами (чжэн тун пай), то Чжуан может сравниваться с Гу [Янь-у], а Гун и Лю – с Янь [Жо-цюем] и Ху [Вэем][x].

В начале существования школы канонов современных знаков, [её представители] занимались только «Гунъян чжуанью», не касаясь канонов, однако оказалось, что уже в Ханьскую эпоху существовали коренные расхождения между учителями школ древних и современных знаков, и знания [учений] Цзя [Куя] (174–228) и Ма [Жуна] (79–166), Сюй [Шэня] (58–147) и Чжэн Сюаня (127–200), недостаточно, чтобы исчерпать всё Ханьское учение (хань сюэ).

В то время наивысшего расцвета достигла филологическая школа, восстанавливающая утраченные тексты (цзи юй чжи сюэ); чтобы найти одно слово или утраченную фразу, не щадили ни сил, ни времени; таким образом, комментаторов, принадлежавших к школе современных знаков, постепенно становилось всё больше. Это были:

Фэн Дэн-фу (1783–1841), [написавший] «Исчерпывающий комментарий относительно разнописей [ханьских] версий “Канона поэзии”» («Сань цзя ши и вэнь шу чжэн»);

Чэнь Шоу-ци (1771–1834), [написавший] «Исследование утраченных разнописей [ханьских] версий “Канона поэзии”» («Сань цзя ши и шо као»);

Чэнь Цяо-цзун, [написавший] «Исследование “Канона истории” в версии современных знаков» («Цзинь вэнь Шан шу цзин шо као»), «Исследование утраченного “Канона истории” в версии Оуян Сяхоу» («Шан шу Оуян Сяхоу и шо као»), «Исследование утраченных разнописей [ханьских] версий “Канона поэзии”» («Сань цзя ши и шо као»)[xi] и «Аргументированный комментарий к учению господина И о Циских одах» («Ци ши И ши сюэ шу чжэн»);

Цзо Хэ-шоу, [написавший] «Учение г-на И о Циских одах» («Ци ши И ши сюэ»).

Все они, однако, рассматривали только сходства и различия [текстов в версиях древних и современных знаков], не ставя под сомнение их подлинность.

В конце эры Дао-гуан (1820–1850) Вэй Юань (1794–1857) написал трактат «Сокровенные [смыслы] “Канона поэзии” в версии древних знаков» («Ши гу вэй»), и это стало началом большого наступления на «Комментарий Мао [Хэна на “Канон поэзии”]» («Мао чжуань») и «Предисловие к Большим и Малым [одам]» («Да сяо сюй»): он заявил, что это были позднейшие фальсификации. Он также заявил, что «Аргументированные комментарии к “Шу-цзину”» («Шу шу чжэн») господина Гэ есть наилучшие из имеющихся в наше время. Он также говорил, что «Канон поэзии» не предназначался для восхвалений или порицаний, и заявил: «Восхваления и порицания присутствуют во всём тексте “Канона поэзии” в версии Мао <…> но поэт описывает свои чувства и не более того <…>  Неужели люди радуются и веселятся только потому, что не испытывают страданий?» («Сокровенные [смыслы] “Канона поэзии” в версии древних знаков», раздел «Основные различия между версиями Од Ци, Лу и Хань в передаче Мао»). Это чрезвычайно напоминает идею «искусства ради искусства» (вэй вэнь и эр цзо вэнь и)[xii] и разбивает оковы, которые связывали литераторов и мыслителей последние две тысячи лет. Он также писал о тождестве поэзии и музыки: «В древности музыка воплощала поэзию, Конфуций, исправляя (чжэн) [Канон] поэзии, исправил и музыку» («Рассуждение об исправлении музыки Конфуцием», «Фу-цзы чжэн лэ лунь»). Он был способен предлагать новые идеи, вдохнув тем самым новую жизнь в древние книги.

[Вэй] Юань также написал «Сокровенные [смыслы] “Канона истории” в версии древних знаков» («Шу гу вэй»), в которой заявил, что «Канон истории в версии древних знаков» («Гу вэнь шу цзин») появился не ранее периода Восточной Цзинь (317–420), следовательно, был сфальсифицирован (это был выпад в сторону господина Яня). Восточноханьские Ма [Жун] и Чжэн [Сюань], рассуждая о древних письменах, не основывались на комментариях западноханьского Кун Ань-го (ок. 154 г. до н.э.).

Одновременно [с Вэй Юанем], Шао И-чэнь (1810–1861) написал «Общий комментарий к “Канону церемоний”» («Ли цзи тун лунь»), где говорилось, что канон «Этикетный ритуал» («И ли») в полном виде включал 17 глав, а 39 глав так называемого «Апокрифического ритуала», написанного древними знаками («Гу вэнь и ли»), подделаны Лю Синем (46 г. до н.э. – 23 г. н.э.).

Ранее Лю Фэн-лу написал «Критические изыскания к комментарию господина Цзо на летопись “Чунь цю”» («Цзо ши чунь цю као чжэн»), где утверждал, что первоначально этот текст именовался «Вёсны и осени господина Цзо» («Цзо ши чунь цю»), а не «Комментарий господина Цзо на летопись “Чунь цю”» («Чунь цю Цзо ши чжуань») и был подобен однородным сочинениям «Янь-цзы чунь цю» и «Люй-ши чунь цю», которые построены хронологически, не являясь комментариями к тексту канона. Все комментирующие фрагменты были интерполированы Лю Синем, который даже фальсифицировал заглавие – «Цзо-ши чжуань».

После выхода в свет книги Лю [Фэн-лу], остро встала проблема подлинности или подложности текста «Цзо-чжуани». Когда вышла книга Вэй [Юаня], перед учёными встал вопрос о подложности текста «Мао ши». Когда же вышла книга Шао [И-чэня], возник вопрос о подлинности текста «И ли». Вопрос же подлинности текста «Чжоускоих установлений ритуала» («Чжоу ли») существовал ещё со времён Сунской династии (960–1279).

Первоначально каждый [из учёных] брал отдельную книгу для исследования, разрабатывая свою часть истины; со временем исследования стали систематическими, и когда [изучаемые] книги составили единое целое, оказалось, что все они появились в конце [правления династии] Западная Хань (206 г. до н.э. – 8 г. н.э.), и этот процесс не может быть прослежен до конца. [Оказалось также], что Лю Синь возглавил движение за придание [этим текстам] канонического статуса. В сущности говоря, все каноны были записаны древними знаками и тем самым тесно взаимосвязаны, следовательно, если один из них признан фальшивкой, то это значит, что были фальсифицированы все. Таким-то образом возродился вопрос о текстах древних и современных знаков, впервые со времён обеих Ханьских династий. Вторично на всеобщее обсуждение его вынес Кан Ю-вэй.

Возрождённая Школа канонов современных знаков нуждалась в сильных защитниках. Во времена Вэй [Юаня] и Гун [Цзы-чжэня] цинская государственность постепенно разрушалась и сравнивалась с землёй, а страну захлестнуло тяжёлое опьянение (чэнь хань) Тайпинской [революцией] (1848–1864); их поколение уже не могло справиться со своими страхами и смятением, но [Вэй и Гун] постоянно встречались, указывали на Небо и чертили по земле (чжи тянь хуа ди), обсуждая грандиозные планы [переустройства] Поднебесной. Историко-филологические изыскания и атрибуция учений (као чжэн чжи сюэ) не были их «коньком» (со хао), но поскольку масса учёных упражнялась в этих занятиях и все могли делать одно и то же, то и они использовали эти методы, чтобы изменить систему государственного управления. Поэтому, хотя они и занимались каноноведением (цзин сюэ), но дух их [занятий] отличался от учёных ортодоксальной школы, которые занимались каноноведением ради него самого.

И [Гун] Цзы-чжэнь и [Вэй] Юань любили рассуждать о делах государственного управления (цзин цзи)[xiii] и много внимания уделяли приграничным делам. Цзы-чжэнь опубликовал «Рассуждение об учреждении в Западном крае отдельной провинции» («Си-юй чжи син шэн и»), которое было реализовано в правление императора Гуан-сюй. Ныне существует [провинция] Синьцзян[xiv]. Также он составил «Картографированное описание Монголии» («Мэн-гу ту чжи»), где описал администрацию и обычаи монголов, сопроводив это собственными рассуждениями (не опубликовано)[xv].

[Вэй] Юань создал «[Новую редакцию] истории династии Юань» («Юань ши») и «Картографированное описание [за]морских стран» («Хай го ту чжи»)[xvi]. [Вэй] Юань фактически стал пионером (сянь цюй) в изучении географии зарубежных стран.

Последующие учёные, принадлежавшие к школе канонов современных знаков, стали использовать каноноведческую терминологию в рассуждениях о делах правления, это тоже было наследием [Гун] Цзы-чжэя и [Вэй] Юаня.

Глава 23. [Кан Ю-вэй – глава школы канонов современных знаков]

Главой учения[xvii] канонов современных знаков (цзинь вэнь юньдун чжи чжунсинь) был Кан Ю-вэй из Наньхая, который, однако, не был его основателем (чуанцзо), а [только] систематизатором (цзичэн). В молодости он чрезвычайно увлёкся «Чжоускими установлениями ритуала» («Чжоу ли») и попытался создать труд «Проникновение в суть учения об управлении» («Чжэн сюэ тун и»). Позднее, ознакомившись с трудами Ляо Пина (1852–1932)[xviii], отбросил прежние суждения.

[Ляо] Пин был учеником Ван Кунь-юня (1833–1916). Кунь-юнь в то время изучал «Гунъян [чжуань]», хотя его известность основывалась лишь на превосходной эрудиции и ныне он позабыт[xix]. Труд Вана «Изъяснение Гунъян [чжуани]» («Гунъян цзянь») сильно уступал [даже трудам] Кун Гуан-сэня (1752–1786)[xx]. [Ляо] Пин воспринял его учение, написав «Собрание канонических учений из залы Четырёх приумножений» («Сы и гуань цзинсюэ цуншу»), содержащее более 10 частей (чжун), в котором отстаивал учение школы современных знаков, что вполне очевидно. Позднее на него оказал давление и подкупил Чжан Чжи-дун (1837–1909)[xxi], и Ляо написал книгу, в которой опровергал сам себя. Хотя этот человек и не заслуживает внимания, его идеи повлияли на становление [Кан] Ю-вэя и об этом нельзя умалчивать[xxii].

Самая ранняя [опубликованная] книга [Кан] Ю-вэя называлась «Исследование подложных канонов Синьского учения» («Синь сюэ вэй цзин као»). «Подложными канонами» он называл «Чжоу ли», «И ли», «Цзо-чжуань» и «Ши-[цзин]» в версии Мао [Шэна][xxiii], – работы, за «восстановление» которых Лю [Синь] был удостоен звания боши[xxiv] в конце правления Западной Хань. Эти труды Синьским [Ван] Маном[xxv] были [введены для обязательного] изучения и стали именоваться «Синьским учением». Цинские конфуцианцы, восхвалявшие учение Сюй [Шэня] (ок. 58–147)[xxvi] и Чжэн [Сюаня] (127–200), сами себя назвали последователями «Ханьского учения» (хань сюэ). В связи с этим, Ю-вэй полагал, что учение [нелегитимной] династии Синь (8–23 гг.) не является [частью] учений династии Хань, и изменил заглавие [книги].

Основные положения «Синь сюэ вэй цзин као»:

1.      Каноноведение Западной Хань никогда не пользовалось понятием «старые письмена» (гу вэнь), а все [тексты], написанные старыми письменами, были подделаны Лю Синем.

2.      Циньское сожжение [канонических] книг (фэнь шу)[xxvii] не коснулось Шестиканония (лю цзин), и оно было передано четырнадцатью эрудитами Ханьской эпохи в виде цельных текстов конфуцианской школе; эти тексты не содержали разночтений или пропусков  (цань цюэ).

3.      Иероглифы, употребляемые во времена Конфуция, были тем же самым «уставом» (чжуань шу), что использовался при Цинь и Хань, и следовательно, не было разрыва [преемственности] между канонами древних и современных знаков.

4.      Лю Синь, желая замести следы своей подделки, внёс поправки и перепутал состав древних текстов, пока занимал пост секретаря внутренних покоев. 

5.      Причиной фальсификации канона для Лю Синя было [желание] помочь Ван Ману в узурпации Ханьского [престола], с кем он сговорился и был возвышен, дабы исказить[xxviii] истинные принципы Конфуция, великий смысл которых [был сокрыт] в тёмных словах (вэй янь да и).

Покамест не будем рассуждать, являются ли данные мнения [полностью] истинными; важно то, что эти суждения породили два последствия: во-первых, поколебали основания Цинской ортодоксии (Цин сюэ чжэн); во-вторых, [оказалось, что] все древние каноны нуждались в новом рассмотрении и осмыслении. Таков был «ураган», [пронесшийся над учёным миром Китая].

Учениками Ю-вэя были Чэнь Цянь-цю (1871–1895)[xxix] и Лян Ци-чао (1873–1929). [Прежде они придерживались учения] «эмпирической школы» (као чжэн сюэ); Чэнь был особенно одарённым и утончённым. Услышав об учении [Кан] Ю-вэя, они оставили свои занятия и стали учиться у него. [Его] книга «[Синь сюэ] вэй [цзин као]» была создана при значительном участии этих двоих. Хотя они и страдали от догматизма учителя, но не могли повлиять на него. Эта книга, однако, точна и правильна во всех её частях; критиковали её по сущим мелочам. Касаемо доводов [Кан Ю-вэя в пользу того], что Лю Синь тайно включил несколько десятков вставок в «Исторические записки» («Ши цзи») и «Чуские строфы» («Чу цы»)[xxx] и что он тайно изготовил и зарыл колокола, треножники и прочую ритуальную бронзу, что были потом обнаружены археологами, введя в заблуждение потомков, – всё это, конечно, совершенно ошибочно, но он упрямо придерживался этих [идей]. Существенные пункты учения Ю-вэя не нуждаются в обсуждениях и проверках, чтобы стать общепризнанными, но в стремлении проявить себя эрудитом он заходил столь далеко, что совершенно подавлял и искажал истину, ревнуя к другим. Таков был его недостаток.

Как человек Ю-вэй был предвзято [настроен в отношении] мириад вещей. Его самоуверенность была необычайна, а упрямство достигало наивысшей степени. Что касается объективных фактов, он или полностью игнорировал их, или упрямо приспосабливал к собственным представлениям. Он поступал так и в общественной карьере, и в науке. Из-за этого он оказался в состоянии основать собственную школу и на какое-то время стать известным[xxxi], но по этой же самой причине он был не способен создать твёрдую и прочную основу [для собственной деятельности]. По прочтении «Исследования подложных канонов Синьского учения» это сразу же видно. Только выйдя в свет, эта работа вызвала опасение Цинского двора; печатные блоки её были уничтожены, она стала библиографической редкостью. Впоследствии Цуй Ши (1851–1924) написал «Изыскание истоков “Исторических записок”» («Ши цзи тань юань») и «Реконструкцию изначального [текста] Чунь цю» («Чунь цю фу ши»). Эти две книги расширили суждения [Кан] Ю-вэя, уточнили и развили их. Ныне [Цуй Ши] стал видным деятелем[xxxii] школы современных знаков[xxxiii].

Второй труд [Кан] Ю-вэя назывался «Исследование [учения] Конфуция об изменении правления» («Кун-цзы гай чжи као»). Третьим его трудом была «Книга о Великом единении» («Да тун шу»). Если его «Исследование подложных классиков Синьского учения» сравнимо с тайфуном, эти две работы сравнимы с вулканическим извержением и мощным землетрясением. Ю-вэй занялся «Гунъян чжуанью», посвятив этому всего себя. Основную идею и литературную форму (и ли) [он полагал] мелочами, искал проникновенные слова и сокрытый смысл (вэй янь да и) в необычных и удивительных иносказаниях Хэ Сю. Он заявил, что [летопись] «Чунь цю» написана Конфуцием [для описания] изменения правления; иероглифы (вэнь цзы) являются символами (фу хао), подобно телеграфным шифрам[xxxiv] или музыкальным нотам, которые соответствуют звукам. Они не могут быть поняты без предварительного наставления. Более того, [он заявил, что] не только «Чунь цю», но и всё Шестиканоние[xxxv] было создано Конфуцием; люди древности ошибочно заявляли, что Конфуций убрал оттуда лишнее (шань шу). [Он верил, что] главной целью Конфуция было установить универсальный принцип, согласно которому в древности повышали и понижали в должности, [это же позволяет] придерживаться или отвергать древние тексты. Он также [пытался оправдывать идею] изменения правления (гай чжи), опираясь на древность Яо (2357–2256 гг. до н.э.), Шуня (2255–2206 гг. до н.э.)[xxxvi] и Конфуция. Мы не знаем, существовали ли они в действительности и были ли они людьми. Вполне вероятно, что они были одним и тем же человеком, наделённым огромными достоинствами и совершившим величайшие деяния (да е). Это и стало идеалом как конфуцианской мысли, так и для философов Чжоу (1122?–256 гг. до н.э.) и Цинь (255–207 гг. до н.э.) обосновывающих изменение правления, ссылаясь на древность. Лао-цзы[xxxvii] ссылался на Жёлтого императора[xxxviii]; Мо-цзы[xxxix] – на Юя Великого[xl]; Сюй Син[xli] – на Шэнь-нуна[xlii].

Много позже учёные, обратившиеся к [субкомментарию] Хэ Сю в целях изучения «Гунъян чжуани» – Лю Фэн-лу (1776–1829)[xliii], Гун Цзы-чжэнь (1792–1841) и относящиеся к поколению Чэнь Ли (1809–1869) – все рассуждали об изменении правления. Однако то, что говорил [Кан] Ю-вэй, резко отличалось. То, что он называл «изменением правления», было своего рода политической теорией, [трактующей] о глубокой перестройке всего общества. В этой связи он очень любил говорить о «движении через Три периода к Единению». Под «Тремя периодами» подразумевались три династии – Ся (2205–1766 гг. до н.э.), Шан (1766–1122 гг. до н.э.) и Чжоу (1122–256 гг. до н.э.), сильно отличавшиеся друг от друга [своими установлениями]; следовательно, реформы были необходимы именно потому, что время не стоит на месте. Он также любил рассуждать о «смене Трёх эпох», а «Тремя эпохами» были: «Эпоха Хаоса» (Луань ши), «Эпоха Становящегося равновесия» (Шэн пин ши) и «Эпоха Великого Спокойствия» (Тай пин ши). Ю-вэй ратовал за радикальную реформу (Бянь фа вэй синь), и корень-основа её была именно в этой идее. Он также заявил, что Конфуциев [опыт] изменения правления охватывал сотни поколений перед ним и сотни, которые будут после, и потому его должно почитать как основателя религии (цзяо чжу). Он ошибочно считал, что христианство (цзян цзяо)[xliv] в Европе является основанием управления и государственной мощи и постоянно пытался сравнять (чай)[xlv] Конфуция с Христом, для чего использовал множество апокрифов (чэнь вэй). Конфуций, каким он представал пред мысленным взором Ю-вэя, был весьма таинственным (шэнь ми син).

Таково содержание «Исследование [учения] Конфуция об изменении правления». То, что оказало воздействие на мысль современников, можно выразить в следующих словах:

1. Кан Ю-вэй[xlvi] учил людей, занимающихся древними книгами, что не надо заниматься пофразовым комментированием или лексикографией, а следует вычленять общие принципы и изучать законы и идеи древних. Таким образом, ханьское учение и сунское неоконфуцианство (сун сюэ) следует отбросить, а учёным надлежит изучать современное положение вещей на Земле и за границей.

2. Кан Ю-вэй считал Конфуция великим потому, что он учредил новую школу мысли[xlvii] ([или, что то же самое], – основал религию[xlviii]) и переменил творческий дух людей.

3. Начиная с «Вэй цзин као» Кан Ю-вэй признавал большую часть классических канонов подделками Лю Синя, а в «Гай чжи као» пошёл ещё далее, заявив, что основная часть канона была создана Конфуцием, утверждавшим о ещё большей их древности; таким образом, канон, тысячелетиями считавшийся священным и неприкосновенным, ныне должен быть пересмотрен до самых основ. Это побудит учёных к критическому и скептическому отношению.

4. Хотя [Кан Ю-вэй] изо всех сил восхвалял Конфуция, он же и заявил, что Конфуций основал новую школу мысли с теми же целями и намерениями, что и прочие философы древности, создавшие свои учения. Таким образом, он поставил Конфуция в один ряд с прочими мыслителями, создав прецедент для так называемого «деления единого [корпуса] классики на чёрное и белое» (бе хэй бай дин и цзунь), и так возглавил [движение] учёных, занятых сравнительным изучением [учений древности].

Глава 24. [«Книга о Великом Единении» Кан Ю-вэя]

Две вышеназванные книги[xlix], показывают, что Ю-вэй заново упорядочил (чжэн ли) учения древности (цзю сюэ); однако его новаторской книгой была «Книга о Великом единении». Когда Кан Ю-вэй завершил обучение у Чжу Цы-ци, он два года прожил на горе Сицяо [в пещере Белых облаков], и предаваясь глубоким размышлениям, исчерпывающим образом постиг [Дао-путь] Неба и человека. Он пожелал создать собственную школу, [учение которой было бы] направлено на практику управления государством. Ю-вэй сделал смысловой комментарий к «Действенности ритуала» («Ли юнь») в терминологии «Трёх эр», [идея которых была заимствована им] из «Чунь цю», и утверждал, что «Эра становящегося равновесия» (Шэн пин ши) является «Малым умиротворением» (Сяо кан), а «Эра Великого Спокойствия» (Тай пин ши) является Великим Единением (Да тун). В «Ли юнь» об этом говорится так:

«Когда действовало Великое Дао, Поднебесная была общим достоянием. Избирали добродетельных и способных, учили верности, совершенствовали в дружелюбии. Тогда родными были не только [кровные] родственники, а детьми – не только [родные] дети, старцы имели место упокоения, зрелые люди – имели применение, дети имели возможность расти, бобыли, вдовы, сироты, одинокие, калеки и больные – все они имели содержание; мужчины имели свои наделы, женщины – прибежище. Нетерпимым было бросать добро, но и не должно было таить его для себя <…> Это можно именовать Великим Единением»[l].

В этом отрывке, если комментировать его современным языком, речь идёт о демократии[li] («избирали добродетельных и способных»); о доктрине международной интеграции[lii] («учили верности, совершенствовали в дружелюбии»); учении об общественном воспитании детей[liii] («тогда родными были <…> не только [родные] дети»); учении о государственном здравоохранении и пенсионном обеспечении[liv] («бобыли, вдовы, сироты, одинокие, калеки и больные – все они имели содержание»); коммунизме[lv] («нетерпимым было бросать добро, но и не должно было таить его для себя») и учении святости общественного труда[lvi] («нетерпимым было не давать силам выхода, но и не должно было [работать только] на себя»).

[Кан] Ю-вэй утверждал, что это и есть общественный строй, над которым размышлял Конфуций. Это и есть «Эра Великого Спокойствия», о которой говорится в «Чунь цю». Он развил эти идеи в книге, содержание которой может быть сведено к следующему:

1. Нет государств (гоцзя), весь мир управляется единым правительством (и цзун чжэн фу), но разделён на несколько регионов (цюйюй).

2. И мировое, и региональные правительства избираются всенародно (минь сюань).

3. Нет семей и кланов (цзя цзу); и мужчинам и женщинам запрещено сожительствовать больше года; по истечении этого срока они должны сменить партнёра.

4. Беременные женщины помещаются в учреждения дородового воспитания (тайцзяо юань)[lvii]; дети после рождения отдаются на воспитание в общественные ясли (юйин юань).

5. Дети соответствующего возраста должны посещать детские сады и школы (мэй ян юань)[lviii] всех ступеней.

6. После достижения совершеннолетия они распределяются правительством для исполнения различных работ в сельском хозяйстве, промышленности и прочих.

7. Больные содержатся в лечебницах (янбин юань), пенсионеры – в домах призрения (янлао юань).

8. Для дородового воспитания и воспитания малолетних, ухода за больными и престарелыми предназначены специально оборудованные учреждения, ибо те, кто пользуется услугами этих учреждений, должны полностью наслаждаться радостью (сян лэ).

9. Совершеннолетние мужчины и женщины должны отслужить в учреждениях, куда их распределили, положенное число лет, как в настоящее время служат в армии.

10. Учреждаются общественные спальни (гунгун сушэ)[lix] и столовые (гунгун шитан), всякий волен пользоваться их услугами сообразно роду занятий.

11. Для ленивых устанавливаются различные степени наказания.

12. Учёные, открывшие нечто новое, а также те, кто в пяти видах учреждений (у юань)[lx], особенно дородового воспитания, совершают трудовые подвиги, удостаиваются особых наград.

13. Усопших сжигают, рядом с крематориями располагаются фабрики удобрений.

Таково, вкратце, содержание «Книги о Великом Единении». Общий её объём около ста тысяч знаков[lxi], во всех подробностях обсуждающих корни человеческого страдания и счастья, критерии добра и зла, учреждение новых законов. Решающим фактором [для создания нового общества] является уничтожение семьи и клана. Ю-вэй сказал: «буддист оставляет свою семью, желая разорвать круг страдания, так не лучше ли вовсе не иметь семьи? Частная собственность является источником всех бед и разногласий, но зачем же собственность тому, у кого нет семьи?». Что же касается [национальных] государств, то их ожидает участь семьи и они отомрут. Ю-вэй полагал это конечными целями человеческого существования, но кто ответит, как же их достичь? Также он не дал ответа, насколько согласуется его первичная цель – предельный срок сожительства мужчины и женщины – с человеческой природой. Тем не менее, во времена, когда Ю-вэй писал эту книгу, ему было не на что опереться и неоткуда было заимствовать [идеи]. Ныне, спустя тридцать лет, его идеалы называют «космополитизмом» (шицзечжуи), они соотносятся с социализмом (шэхуйчжуи), но в [следовании] высшем принципу (чэнъи) превосходят их все. О да, его можно назвать выдающейся личностью (циньцзе чжи ши)!

Окончив труд, Ю-вэй таился, не показывал [рукописей] людям и не наставлял в своих идеалах студентов, убеждённый в том, что наша современность есть эпоха Хаоса и упадка (Цзюй луань), в которую только и можно, что говорить об эре Сяо кан. Говорить о Великом единении не следует вовсе, ибо это может навлечь на Поднебесную великий потоп и хищных зверей (хун шуй мэн шоу). Сразу, как только книга была написана, ученики – Чэнь Цянь-цю и Лян Ци-чао – удостоились великой радости читать рукопись и упрашивали [учителя] представить[lxii] хотя бы часть её широкой публике. Ю-вэй этого не одобрил, но и не стал запрещать им, и вскорости студенты [академии] «Соломенной хижины среди мириад древес» (Вань му цао тан) все рассуждали о Великом Единении. Тем не менее, от начала [своего учительства] и до конца [жизни] Ю-вэй говорил, что спасти нынешнее поколение можно, только приведя его к состоянию Сяо кан. Относительно вопросов политики и управления, этики и общественной морали он не высказывался, а главной целью считал сохранение старых порядков[lxiii]. Это кажется странным, что создав [идеал] мира будущего, зная сам, как он прекрасен, он не желал реализовать идеал на практике и даже тратил множество сил, дабы воспрепятствовать желавшим сделать это. [Причина в том, что Ю-вэй] полагал род человеческий несовершенным, главными его природными задатками – исключительную лживость и хитрость, пределов которых никто не знает.

Сразу после [окончания] японо-китайской войны (1894–1895) Ю-вэй возглавил несколько тысяч молодых кандидатов на учёные степени[lxiv], чтобы представить меморандум относительно текущих дел, известный как «Меморандум, представленный провинциальными кандидатами» («Гун цзюй шан шу»). С этого времени началось массовое политическое движение в Китае.

После того как Кан Ю-вэй вздумал осуществить на практике свою политическую доктрину, [он вынужден был искать покровительства сановников], но те отказывались использовать его; не реализовав планов, он отправился в изгнание. Молодому поколению не нравилась его манера обращения, что часто приводило к клевете. Ю-вэй в своей самонадеянности частенько пренебрегал молодыми людьми и относился к ним с высокомерием, которое только возрастало. Ныне он уже стар и удалился от мира. В нашей стране живёт сейчас единственный крупный идеолог (сысянцзя), но соотечественники не желают к нему прислушиваться, что поистине достойно сожаления.