В статье проведен сравнительный анализ «негативных онтологий» Н. Бердяева и А. Чанышева. В философии Бердяева «небытие» наделяется позитивным смыслом, поскольку оно является онтологической основой свободы. «Негативная онтология» Бердяева - философская реакция на кризис культуры России начала ХХ века. В ней отражена готовность к смене культурных эпох, характерная для этого периода. Показано, что «негативная онтология» Чанышева – реакция на обострение очередного культурного кризиса 60-х годов в Советском Союзе. Обе «негативные онтологии» - иллюстрации контекстуальной зависимости метафизических поисков.

The comparative analysis of N. Berdyaev’s and A.Chanyshev’s «negative ontologies» is representing. Berdyaev’s “Nonbeing” is allocated with positive sense as it is an ontological basis of freedom. His “negative ontology” is a philosophical reaction on cultural crisis in Russia at the beginnings of XXth century. It was an reflection of readiness for the change of cultural epoch, characteristic for this period in Russia. The Chanyshev’s “negative ontology” is shown as a reaction to an aggravation of the next cultural crisis of 60th years in Soviet Union. Both ontologies are shown as illustrations of contextual dependence of metaphysical searches.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология, бытие, небытие, культура, культурный кризис, социальная эпистемология.

KEY WORDS: ontology, being, nonbeing, culture, cultural crisis, social epistemology.

В 1962 г. я был призван в армию, и это был мой первый шаг к философии – вначале к той, что была разлита в действительности и смутно просвечивала сквозь слой прочитанных книг. Я уже догадывался (в девятнадцать лет – еще не поздно!), что реальность и мои мысли о ней - далеко не одно и то же. Армия была концентратом реальности и быстро избавила от юношеских грёз и наивных чувств боевой, строевой и политической муштрой вкупе с казарменным бытом. Там я понял, что бытие не определяет сознание, а подчиняет его себе в той мере, в какой сознание позволяет себя подчинить. С этим «открытием» я и сделал второй шаг к философии: отслужив законные три года, поступил на философский факультет МГУ.

А незадолго до моего призыва случился «Карибский кризис». Мир был на грани ядерной катастрофы. Но не перешел за черту, за которую его тащили закусившие удила политики и вояки. Возможно, не последней причиной тому был внезапно осознанный ими ужас небытия.

В 1962 г. А.Н. Чанышев, популярный у студентов МГУ преподаватель истории философии, написал «в стол» небольшой «Трактат о небытии», который сохранился в рукописи и был, наконец, опубликован (без малого через тридцать лет) одновременно журналом «Gnosis» в Нью-Йорке и «Вопросами философии» [Чанышев 1990^а, 54–67;Чанышев 1990^б, 158-165]. Сам Арсений Николаевич считал «Трактат» своим единственно оригинальным сочинением и даже переиздавал его с исправлениями и дополнениями [Чанышев 1997, 4-14; Чанышев 2005, 5-15].

А тогда, в начале 60-х, малое и огромное, личное и всечеловеческое сплетались в гордиев узел. Не был он разрублен и в последующие десятилетия. Об этом я пишу не из тяги к воспоминаниям. Я просто следую идеям «социальной эпистемологии», по которым всякое более-менее значимое событие в сфере познания необходимо рассматривать в культурно-историческом контексте [Касавин 2013]. В нём начала и концы «негативной онтологии» Чанышева.

***

«Трактат о небытии» – смесь иронии и пафоса. Да и никакой это не трактат, а несколько страниц афоризмов и силлогизмов, некая канва философствования. Впрочем, это еще и аллюзия (чуть ранее был переведен на русский язык «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна, ошеломивший философов по сю сторону ржавого «железного занавеса» своей афористической многозначительностью). Но если Витгенштейн велит молчать о том, о чем нельзя говорить, то Чанышев только об этом и говорит. Вслушаемся.

«Небытие окружает меня со всех сторон. Оно во мне. Оно преследует и настигает меня, оно хватает меня за горло, оно на миг отпускает меня, оно ждет, оно знает, что я его добыча, что мне никуда от него не уйти. Небытие невидимо, оно не дано непосредственно, оно всегда прячется за спину бытия. Небытие убивает, но убивает руками бытия. Неслышными шагами крадется оно за бытием и пожирает каждый миг, отставший от настоящего, каждое мгновение, становящееся прошлым. Небытие гонится за бытием по пятам. Последнее стремится вперед, не разбирая дороги, теша себя мечтой о прогрессе, но впереди находит только небытие» [Чанышев 1990^а, 158].

Так уже писали на Западе (Камю, Батай, Сиоран), у нас же тогда ещё было в диковину. Уж это точно не та философия, какую многие тогда стремились уподобить науке. Если речь о категориях «бытия» и «небытия», знакомых с античности до Сартра и Хайдеггера, то к чему пафос? Категории ведь никого не хватают за горло, не убивают, не пожирают, не прячутся. Поэтические метафоры? Но что они проясняют, какому познанию служат? Разве назвав «небытие» тем, что крадётся за «бытием», чтобы, настигнув, сожрать его, мы что-то разобрали в этой погоне и трагедии?

Нет, конечно, это не о категориях - о себе, о нас, вовлечённых в игру бытия и небытия. Здесь смыслы слов сплетены с судьбами людей, как это бывает на войне – в атаке.

И слова из словесных окопов встают,

Выползают из-под словаря,

И в атаку идут. И при этом поют,

Мироздание все матеря.

                                         Б. А. Слуцкий

В их шеренгах, кажется, даже нет места слову «философия», замороженному академическими словопрениями. Или оно должно петь иначе… Где-то мы уже слышали такую песню? Ну, конечно же, это Николай Бердяев, с его «негативной онтологией», сформулированной в 20-30 годы прошлого века. Его интонация, взволнованный, прерывистый ритм, словно дыхание запыхавшегося в беге человека.

***

Философия Бердяева проникнута предчувствием и переживанием культурной катастрофы. Сознание не в силах ужиться с «пустотой  небес», безнадежностью упования на милость Бога, попускающего зло, какое уже перехлёстывает через край человеческого воображения и терпения, а значит, исходящее из сверхчеловеческих источников. Поэтому слова, выползающие из-под философского или богословского словарей, звучат богохульственно, их атака – бунт.

- Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моем и неутолённом негодовании моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. <…> Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю.

-  Это бунт, — тихо потупившись, проговорил Алеша [Достоевский 1976, ХIV, 223-224].

Н.А. Бердяев часто обращался к этому диалогу из романа Ф.М. Достоевского и к легенде о Великом Инквизиторе, рассказанной Иваном. О чём бы он ни писал, разговор братьев Карамазовых - лейтмотив его философских размышлений. Мир лежит во зле. И тому нет объяснения и оправдания на путях классических теодицей.  Нет - ибо любое из них отвергается нравственным чувством, которое велит пусть и «почтительнейше», но решительно отказаться от личного участия в мировой гармонии, если она непостижимо включает в себя зло.

«Нет для меня ничего более чуждого, чем идея космической гармонии... В мировой жизни есть глубокая неправда, есть безвинное страдание», - признавал Бердяев [Бердяев 1991, 172]. Но было бы нелепо и недостойно возлагать ответственность за это на Создателя, прикрывая свое негодование туманными отговорками о недоступности Его замысла и деяний. Потому Бердяев отвергает идею всеединства, на которой стоит философия В.С. Соловьева. Какое уж там всеединство! Эта метафизическая мечта таит в себе неустранимую трещину: если зло коренится в непостижимых глубинах Бога, то Иван прав и участие в мировой гармонии по меньшей мере безнравственно; если же зло проистекает из испорченности мира и человеческой природы, то под сомнением всемогущество и благость  Бога, почему-то не желающего исправить этот мир и эту природу. На слова С.Л. Франка о том, что «всеединство, каким оно является эмпирически, есть некоторое надтреснутое единство» [Франк 1990, 533]. Н.А. Бердяев язвительно отвечал, что трещит сама философия всеединства [Бердяев 1939, 65-67] с её подозрительным доверием к связи между «знанием добра» и «стремлением к добру». Подозрительным, ибо весь опыт человечества свидетельствует об обратном: знание добра не только не препятствует, но часто даже способствует злу, как знание врага помогает громить его. Значит, это доверие ошибочно и даже ещё хуже - одно из условий торжества зла над беспомощным в своей наивной доверчивости добром.

Из этого противоречия только один выход - в иное противоречие. Бердяев словно бы примеряет к запросам своей философии идеи древнего гностицизма: мир создан злым богом, он не во власти зла, но есть порождение зла и, следовательно, само зло.

«Я исповедую почти манихейский дуализм. Пусть так. “Мир” есть зло, он безбожен и не Богом сотворён. Из “мира” нужно уйти, преодолеть его до конца, “мир” должен сгореть, он аримановой природы» [Бердяев 1989, 258].

Слово «мир» упорно берется в кавычки, это - как бы мир. Но вот кавычки исчезают:

«И я же исповедую почти пантеистический монизм. Мир божествен по своей природе. Человек божествен по своей природе. Мировой процесс есть самооткровение Божества, он совершается внутри Божества. Бог имманентен миру и человеку. Мир и человек имманентны Богу. Всё совершающееся с человеком, совершается с Богом. Не существует дуализма божественной и внебожественной природы, совершенной трансцендентности Бога миру и человека» [Там же].

Вот она, бердяевская задыхающаяся скороговорка, скорее говорящая о мистическом переживании, чем передающая последовательный ход мысли. Так живёт, говорит Бердяев, религиозное сознание: оно «по существу антиномично».

«В сознании нет выхода из вечной антиномичности трансцендентного и имманентного, дуализма и монизма. Антиномичность снимается не в сознании, не в разуме, а в самой религиозной жизни, в глубине самого религиозного опыта. Религиозный опыт до конца изживает мир как совершенно внебожественный и как совершенно божественный, изживает зло как отпадение от божественного смысла и как имеющее имманентный смысл в процессе мирового развития» [Там же].

В этом опыте, «в глубине духовной жизни» находится место «героическому дуализму», благодаря которому «через противопоставление божественного и “мирского” входит человек в монизм божественной жизни».  «В этом вся тайна христианства» [Там же, 260]: она в том, что «не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке» [Там же, 261], и это есть «религиозное осознание Антропоса как Божественного Лика» [Там же].

Конечно, это христианство в бердяевской интерпретации, плод его реформаторской мысли. Он сознает дерзость своей реформации, а дуализм, связывающий её с манихейством, но вдохновлённый иными интенциями, именует «революционным» и «непримиримым» [Там же, 260]. Что там какие-то частные формы социального зла? Надо отвергнуть не следствия, а причину: само бытие как порождение метафизического зла, весь его «иерархический порядок» - «от Бога до козявки». «Он давящий и порабощающий, и как порядок идеальный и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию…» [Бердяев 1995, 47-48]. 

Оппозиция «бытие-личность» центральна в «негативной онтологии» Бердяева как «философии свободы».

«Личность восстаёт против миропорядка, против бытия как царства общего, и в восстании она соединяется с Богом как личностью, а совсем не с всеединством, не с отвлечённым бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и всеединства» [Там же, 48].

Личность же – это прежде всего свобода от любого принуждения, в том числе от принуждения выбирать добро и отвергать зло. В этом  -  её высшее достоинство, свидетельство её божественной природы. В этом – залог её независимости от природной («мировой») необходимости. Бердяев считает, что именно в этом и состоит суть христианского человековедения и богопознания. Человек «богоподобен», ибо он способен принять на себя ответственность за все последствия своей свободы. В том числе и за возможность зла. Что не означает моралистического осуждения свободы. Совсем напротив.

«В мире так много зла и страдания, потому что в основе мира лежит свобода. И в свободе – всё достоинство мира и достоинство человека. Избежать зла и страдания можно лишь ценой отрицания свободы. Тогда мир был бы принудительно добрым и счастливым. Но он лишился бы своего богоподобия. Ибо богоподобие это прежде всего в свободе» [Бердяев, 1994 II, 57].

Личность не выбирает, а творит добро и зло. Вряд ли такое можно согласовать с ортодоксальным христианством. Но реформа последнего, считает Бердяев, оправдана и необходима, поскольку оно находится в перманентном кризисе. Более того, этот кризис – глубинная причина всякого иного, политического, экономического, социального кризисов, охвативших культурный мир. Главный симптом кризиса – омертвение главной культурной ценности, духовной свободы.

Охваченная кризисом христианская культура не способна достойно ответить на вызовы времени. Среди них важнейшие: наступление технической организации мира, сменяющей былую его органичность, и бессилие культуры перед «восстанием масс». Первый вызов можно сформулировать в крайней форме: вопрос стоит о жизни и смерти духа. Христианство либо уйдёт в прошлое, либо укажет путь, на котором дух избегнет участи быть орудием техники и одержит победу, подчинив техническое развитие своим целям. Современное христианство не справилось с этой ролью. Второй вызов – это так называемая «смерть Бога»: безрелигиозная, но претендующая на гуманизм культура обнаруживает свою никчемность, потому что её принципы опровергаются историей: от превращения человеческого труда в товар до мировой бойни с применением оружия массового убийства. Современное христианство растерялось перед этим вызовом и нередко «становится в позу реакции против движения рабочих масс и против завоеваний техники, вместо того, чтобы одухотворять и облагораживать происходящие в мире процессы, подчинять их высшей цели» [Бердяев 1994 I, 494].

Это обостряет противоречия между личностью и обществом. «Процессы, происходящие в современной культуре, грозят личности гибелью. Трагический конфликт личности и общества неразрешим на почве внерелигиозной» [Там же]. Надо понять, что «кризис, происходящий в мире… есть не только суд над безбожным миром, но и суд над христианством» [Там же, 499], [i] и только от самого христианства зависит, каким будет вердикт. Если оно не найдёт в себе силы преображения, не сможет ответить на «проклятые вопросы» современности, его роль в культуре сойдет на нет, и значит, крах этой культуры станет неизбежным.

Вся предшествующая история христианской культуры, по мнению Бердяева, приводит к её современному кризису. 

«Действительно, христианство в истории так же не удалось, как не удалось всё в истории. Те задания, которые поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах этого нашего времени и в пределах этой истории не будут осуществлены, потому что осуществлены они могут быть лишь в победе над временем, в переходе в вечность и в преодолении истории через переход в сверх-исторический процесс. Но самая неудача христианства менее всего может быть превращена в аргумент против высшей его правды, так же как неудача истории менее всего означает бессмысленность истории, внутреннюю её ненужность и пустоту» [Бердяев 1990, 156].

Это значит, что христианам следует, наконец, понять глубинный смысл слов Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Иоанн, 18, 36); именно они открывают выход из кризиса – путь свободы от «относительного мира», «относительного разорванного времени», «ограниченной земной действительности» [Там же, 157], путь преображения внутренней природы человека.

Верить в Христа – значит верить в свободу как первооснову бытия. Но именно эту веру утратила, вернее, подменила христианская церковь – не только на Западе, но и на Востоке. Православие не менее католичества заражено неверием в способность человека и человечества быть свободным. В отклике на смерть К.П. Победоносцева (1907) Бердяев писал: «Православие не верит в религиозное устроение человеческой жизни на земле и корректирует свой безнадежный пессимизм призывом к насильственному устроению её государственной властью» [Бердяев 1910, 203]. Великий Инквизитор живет и в православной церкви. Он принимает разные обличья. «Дух Великого Инквизитора жил и в католичестве, и вообще в старой исторической церкви, и в русском самодержавии и во всяком насильственном, абсолютном государстве; и ныне переносится этот дух в позитивизм, социализм, претендующий заменить религию, строящий вавилонскую башню» [Бердяев 1998, 58]. Православие здесь не названо, но из предыдущей цитаты видно, что оно также помещается Бердяевым в этот ряд.

Бердяев со свойственной ему запальчивостью критикует современное христианство прежде всего за то, что оно променивает своё культурное первородство на преимущества власти, стремясь к обеспеченным привилегиям в социальной жизни. Тем самым оно губит свободу духа – то, без чего сама религия становится пустой оболочкой, сводом обрядов, ритуалов и празднеств, лишь по касательной затрагивающих духовность человека. Такая религиозность скоро заражается бациллами ксенофобии, агрессивного национализма, примитивных предрассудков и прислуживает власти, находящей  в этих предрассудках опору.

На этом пути религия, сама того не желая, плодит неверие и нигилизм. Она не в силах удержать людей от греха посулами адских мук, в которые люди не очень-то верят, но зато хорошо знают, что их земные мучения, особенно те, в которых повинны другие люди, могут быть действительно адскими: «Человечество вступило в тот возраст, когда в религии элемент устрашающий и грозящий жестокими карами оказывается лишь на руку воинствующему безбожию» [Бердяев 1991, 313].

Противоположность личности, человеку-субъекту – человек-объект. «Объективированный человек» по сути своей несвободен, он не только не способен к творчеству, но и не имеет потребности в нём. Он утрачивает свое «богоподобие», даже не сожалея о ценности утраченного. Его воля – не свобода, а её противоположность, рабство. Объективированный человек пытается объективировать и Бога, который становится «предметом рабского поклонения человека» [Бердяев 1999^а, 49]. Такой Бог создаётся человеком по его, человека, образу и подобию.

«На человеческих идеях о Боге отразились социальные отношения людей, отношения рабства и господства, которыми полна человеческая история… Но в Боге и в Его отношении к человеку и миру нет ничего похожего на социальные отношения людей, к Богу неприменима низменная человеческая категория господства. Бог не господин и не господствует. Богу не присуща никакая власть. Ему не свойственна воля к могуществу, Он не требует рабского поклонения невольника. Бог есть свобода. Он есть освободитель, а не господин. Бог даёт чувство свободы, а не подчиненности. Бог есть дух, дух же не знает отношений господства и рабства» [Там же].

Возвращение человеку свободы духа и есть, по Бердяеву, воскрешение человека, ибо рабство есть смерть человеческого в человеке. Но кто способен совершить это чудо, вывести человека из духовной смерти к божественной жизни? Ждать ли этого от каждого человека? Ведь не всякий способен на подвиг. Для этого нужны подвижники, те, кто поставят свободу выше бытия, отвергнут бытие ради свободы и творчества. Они не только воскреснут сами, но и воскресят человечество.

Но прежде им следует самим поверить в свободу, сжиться с нею, вобрать её в себя так, чтобы существование стало бессмысленным без неё. Важный шаг на этом пути – философское прозрение. Именно философия должна разжечь страсть к свободе в человеке. Бердяев ощущал себя «апостолом» и «рыцарем» свободы в мире философии. Он искал в этом мире поддержки, и находил её в учениях немецких мистиков Ф. Баадера, Мейстера Экхарта, Ангела Силезиуса и особенно Я. Бёме. Его привлекла их идея об онтологической «первичности» свободы, лежащей в основе всякого бытия и даже бытия Бога. По Бёме, Ungrund (Ничто, «бездна») есть источник самого божественного бытия, его «потенция».

«Для Бёме хаос есть корень природы, хаос, т. е. свобода, Ungrund, воля, иррациональное начало. В самом Божестве есть безосновная воля, т. е. иррациональное начало. Тьма и свобода у Бёме всегда соотносительны и сопряжены. Свобода и есть сам Бог, и она была в начале всех вещей. Бёме, по-видимому, первый в истории человеческой мысли поставил свободу в первооснову бытия, глубже и первичнее всякого бытия, глубже и первичнее самого Бога. И это было чревато огромными последствиями для истории мысли. Такое понимание первичности свободы привело бы в ужас и греческих философов, и средневековых схоластиков. Этим раскрывается возможность совершенно иной теодицеи и антроподицеи» [бердяев 1999^б, 218].

Цель так важна, что ради неё Бердяев решается «подправить» онтологические идеи мистиков, чтобы положить их в основание своей новой теодицеи (она же и антроподицея). Как отмечает П. П. Гайденко, он лишает первичную свободу Бёме её божественной принадлежности:

«Ему представляется, что бёмевское Ничто, которое есть «осно­ва» или «безосновность» в Боге, не может гарантировать полную свободу человеку, — ведь это все-таки божественное Ничто! И если тут коренится человеческая свобода, значит человек опять-таки попадает в зависимость от Бога, пусть и в такой, крайне ослабленной, форме. Поэтому в учение немецкого мистика наш философ вносит корректив: изначальное Ничто надо мыслить как независимое от Бога, как совершенно самостоятельное начало, точнее, безначалие, и в нём только и может быть «спасена» человеческая свобода» [Гайденко 2001, 317].

Этот «онтологический анархизм» Бердяев провозглашает всерьёз, надеясь с его помощью разрешить проблему свободы. Свободой определено всё, в том числе бытие, и значит, небытие первичнее бытия, а главное – важнее его. В небытии – корни добра и зла, они не в Боге, а вне Бога. И это значит, что Бог не властен над злом, ибо не он его порождает (в этом суть бердяевской теодицеи). Зло, как и добро, порождаются первичным Ungrund, Бог лишь принимает на себя величайшую мировую антиномию и даёт человеку способность решать, на чью сторону он станет, какой силе будет служить.

 «Тут сходятся два центральных мотива бердяевского творчества: отрицание «мира сего» как порождения «злого Бога» и убеждение в сверхтварности человека, в его сверхбожественности: ведь как олицетворение свободы, т. е. ничто, он не только прежде Бога, он — выше Бога. Примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом» [Там же, 318].

Сама идея Бога трактуется Бердяевым как символ человеческой свободы и знамя борьбы за неё.

«Проблема теодицеи не разрешима объективирующей мыслью в объективированном миропорядке, она разрешима только в экзистенциальном плане, где Бог открывается как свобода, любовь и жертва, где Он страдает с человеком и борется с человеком против неправды мира, против нестерпимых страданий мира. Не нужно, не должно оправдывать всех несчастий, страданий и зол мира при помощи идеи Бога-Промыслителя и Миродержца. Это дурно. Нужно обращаться к Богу для борьбы за свободу, за справедливость, за просветление существования» [Бердяев 1999^а, 53].

И этот путь – к Богу для совместной борьбы со злом - человек должен выбрать свободно. Указать ему этот путь должна «философия свободы», которая, по Бердяеву, и есть подлинно религиозная философия. Но если человек – выше Бога, то философия свободы есть религия человека. К этому, по сути, сходятся все нити бердяевской мысли, весь его пафос. Отношение человека к так понимаемой свободе становится религиозным служением. Случается тот самый парадокс, от которого Бердяев, как ему казалось, избавлялся своей «негативной онтологией»: служение свободе подчиняет себе человека. Он весь во власти своей страсти к свободе. Не свобода для человека, а человек для свободы!

Кому этот лозунг не ясен или кому не достанет воли принять его как смысл своей жизни, к тем нет уважения у Бердяева. И он клеймит их «скотоподобными рабами». Его любовь к свободе явно сильнее любви к людям.

Бердяев исповедуется:

«Я очень пережил в своей жизни конфликт свободы и жалости. Мне очень свойственна жалость, сострадательность. Я с трудом выношу страдание людей и животных и совсем не выношу жестокости… Я боролся со своей жалостливостью. Одно время я даже остро пережил идеи Ницше. Я боялся раствориться в жалости, погибнуть от нее» [Бердяев 1991, 69-70].

Речь идет, конечно, только об интеллектуальной гибели, равнозначной признанию правоты рабов или Великих инквизиторов, считавших рабство естественным состоянием людей, которым непосильно бремя свободы. Но всё обошлось, мыслитель не погиб, жалость не одолела его.

«Я никогда не соглашался из жалости отказаться от свободы. В моей борьбе за свободу было что-то яростное. Но я не выносил и жестокой свободы, превратившейся в волю к могуществу». Итак, свобода – без жалости, но и без жестокости. Сначала надо возвыситься до свободы, потом можно снизойти к «оставшимся внизу», к духовно слабым, «чтобы помочь братьям своим, поделиться с ними духовными богатствами и ценностями, помочь их восхождению… Свобода не должна стать снятием ответственности за ближних» [Там же].

Но чем это отличается от хода мысли Великого Инквизитора, которого сам Бердяев называет «пособником дьявола»? Тот считает человечество стадом, слабостям которого потакает и эти слабости использует небольшое число сильных людей, взявших на себя тяжесть и страдание свободы. Но и для «революционных» и «непримиримых» рыцарей свободы человечество – то же стадо, которое надо во что бы то ни стало превратить в совладельцев духовных богатств, братьев. Возвысить их до себя. До своей творческой свободы.

Вот так и делится человечество: стадо и пастыри. И те, и другие – в одной культуре, которая истощила свои силы и находится в кризисе. Культуру надо сделать подлинной. Разумеется, это долг пастырей, стадо же примет подлинную культуру из их рук. Они же научат братьев видеть в этой новой культуре свое настоящее, не скотское, счастье. Великая роль требует от этих людей, «рыцарей идеи свободы», особого величия, особой «ярости», позволяющей им побороть мешающую им жалость, - вначале в самих себе, а затем…

«Учение Бердяева о свободе – это и есть «мистический революционаризм», - замечает П. П. Гайденко. - “Рыцарь идеи”, как правило, наделён чувством своей исключительности, проще говоря – гордыней, которая даёт силы и мужество для героических поступков, направленных против существующего, во имя будущего, во имя счастья грядущих поколений. Это ослепляет и ожесточает его по отношению к реальному человеку: последний получает, как правило, кличку “обывателя”, “мещанина” [Гайденко 1992, 121, 110].

Страсть и ярость – вот с чем нисходит пастырь к тем, кого он, преодолевая брезгливость¹, всё же хотел бы видеть своими братьями. Куда же зовёт он их?

К свободе. К такому бытию, в котором ценность свободы неизмеримо выше обманок материального благополучия («хлебов»), которые сулит так называемый «прогресс». Но свободы – со всеми её противоречиями и парадоксами. Из неё выводится и цель исторического движения, и его смысл. Они также несут в себе трагическую антиномичность.

«В истории нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого – есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, как тёмных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их и заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества. Если можно утверждать какой-нибудь прогресс в истории человеческого сознания, так это обострение сознания, которое является результатом внутреннего раскрытия этого трагического противоречия человеческого бытия» [Бердяев 1990, 150].

Это обостренное сознание содержит в себе предчувствие иного мира. В нём будет одержана победа над временем – уничтожится разрыв между прошлым, настоящим и будущим. Снимется проклятие «объективации», наступит царство свободы и творчества. Не станет противоречия между общим и индивидуальным, не будет трагедии непонимания. Но будет ли этот мир – в обычном понимании этого слова? Или, по-философски, возобладает ли ценность бытия на ценностью небытия?

В историческом времени этому миру нет места. Поэтому «философия свободы» - эсхатологическое учение. Но в отличие от иных эсхатологий, бердяевская философия выступает не констатацией неизбежности конца времен, но восторженным призывом к «богочеловеческому делу», совместно совершаемому человеком и Богом. Смысл и ценность исторических форм культуры в том, чтобы готовить это осуществление «выхода в вечность», сохраняя в человеке потенцию свободного творческого устремления. Как всё, что связано с неподлинным (объективированным) существованием человека, культура рано или поздно придёт к концу.

«Мир сейчас влечётся к гибели, таков закон этого мира, но это не означает фатальной гибели человека и подлинно Божьего мира, для которого всегда остается путь свободы и благодати. Но возрастание эсхатологического чувства и сознания говорит о том, что серединное человеческое царство, царство культуры по преимуществу, начинает разлагаться и кончается… Существует страшный суд над культурой, изживание имманентных путей человеческого, только человеческого» [Бердяев 1991, 309].

«Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира и нет перспективы времени» - признается Бердяев. Если представить, что историческое время бесконечно, а при этом «в мире происходит не только дехристианизация, но и дегуманизация, потрясение образа человека» [Там же, 300],[ii] то такая перспектива страшна своей бессмысленностью. Эсхатологическое христианство разрывает дурную бесконечность. Оно вносит в историю смысл.

«В истории всё не удается, и вместе с тем история имеет смысл. Но смысл истории лежит за её пределами и предполагает её конец. История имеет смысл потому, что она кончится. История, не имеющая конца, была бы бессмысленной. Бесконечный прогресс бессмыслен. Поэтому настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца» [Там же, 305].

Так к чему же всё-таки зовут «мистические революционеры» тех, кого они надеются одухотворить жаждой свободы? В какой связи находится «революция духа» со всеми иными революциями – социальными, политическими, технологическими? Последние врываются в действительность, напоминая о том, что общее движение человечества - к концу истории. Они – суть порождения объективированного мира. Они не освобождают людей, а только меняют формы их порабощения. Это всеобщий исторический закон, заявляет Бердяев, но в России он действует с особенной силой. «Таков трагизм русской исторической судьбы» [Там же, 135]: русские революции, как и русские реакции, - гейзеры «дионисического опьянения», стихии дикости, прорывающей тонкую и хрупкую оболочку культуры, отбрасывающие на примитивные стадии развития. На пути к свободе нельзя просто перескочить через «средний путь» культуры: это было бы падением в пропасть.

«Мистике народной стихии должна быть противопоставлена мистика духа, проходящего через культуру. Пьяной и тёмной дикости в России должна быть противопоставлена воля к культуре, к самодисциплине, к оформлению стихии мужественным сознанием… И для судьбы России самый жизненный вопрос – сумеет ли она себя дисциплинировать для культуры, сохранив всё своё своеобразие, всю независимость своего духа» [Бердяев 1918, 54].

Прорыв к «иному» миру невозможен вне культуры. Это дело тех, кому культура обязана своим существованием, людей, постигающих мистическим чутьем глубину духа, внемлющих его призыву. Противостоящих враждебному культуре тёмному началу стихии, «которая вечно грозила погромом ценностей, угашением духа» [Там же, 55]. Но не дело масс, соблазняемых благополучием, купленным покорностью, или подверженных безумию своеволия, имитирующего свободу. Между творцами новой культуры и массами – дистанция отчуждения, подозрительности, а то и ненависти.

«Мне трудно вполне принять какую-либо политическую революцию потому, что я глубоко убеждён в подлинной революционности личности, а не массы, и не могу согласиться на ту отмену свободы, которая совершается во всех революциях. Я определил свою позицию выражением, которое Брандес употребил относительно Ницше: аристократический радикализм. Но это значит, что моё подлинное дело есть революция духа, а не политики» [Бердяев 1991, 135].

Революция духа, утверждает Бердяев, по своей значительности неизмеримо превышает все социальные и политические революции. Приверженцы и активисты последних также говорят о свободе, во имя которой выстраивают идейные конструкции, обосновывающие необходимость радикальных перемен в жизни: смены политического и экономического строя, переоценки ценностей, изменения моральных ориентиров. Эти цели считаются так важными и грандиозными, что на их алтарь приносятся неисчислимые жертвы. Но жертвы напрасны, потому что невозможно освободить тех, кто не свободен внутри себя.

Если так, то что связывает «аристократа духа» и «мистического революционера» с плебейской массой, так легко мобилизуемой на «погром ценностей», но слишком инертной, когда речь идет о духовном преображении? Страсть подвижничества? Любовь к людям? Любовь к Отечеству? Но эти узы меняют смысл, как только мысль пытается воплотиться в действии. Подвижничество перетекает в фанатизм, уничтожающий жалость и сострадание. Любовь оборачивается презрением к тем, кто её якобы недостоин. На почве патриотизма вырастают несовместимые идейные ростки. В глазах большинства «метафизический барин», зовущий к духовной свободе, всегда подозрителен своей неспособностью стать в общий строй, когда речь идет о сверхличных – общественных или государственных – интересах.

Все эти связи - плоть от плоти «объективированного мира», о разрыве с которым так страстно заявляет строитель новой культуры. Его трагедия в том, что «революция духа» невозможна в границах этого мира. «Изнутри» его изменить нельзя. Но его нельзя изменить и «извне»: свободу нельзя получить, её нужно выстрадать. Чтобы быть свободным, мир должен стать иным. Но иным он может стать только в сфере духа, и эта сфера есть высшая – по сравнению с «объективированным миром» - реальность.

«Мы получаем две различные формы реальной человеческой жизни и социальной реальности в зависимости от того, настроен ли дух человека и человечества на подчинение обстоятельствам, на покорность по отношению к внушаемым идеям, идеалам и ценностям, или дух нацелен на их критическую проверку каждым носителем наиреальнейшего, потому что живого, духа, на свободу, активность и творчество» [Мотрошилова 2006, 291].

Парадокс в том, что «рыцарь свободы» живет одновременно в двух этих реальностях, каждая из которых отрицает другую, но не имеет смысла без другой.

В мире длящейся истории её ценности выступают лишь как ориентиры, указывающие путь к духовному преображению человека. Она действительно «не от мира сего», хотя на всём, что происходит в действительности, лежит её отсвет. Чтобы отсвет стал светом, перед которым отступит тьма, нужна освобождающая работа духа. Она под силу немногим, тем, кто ощутил призвание к свободе и свою «неотмирность»2.  

Эти немногие и должны взять на себя судьбу мира и человечества. Не монашеская аскеза, не элитарный эскапизм, не бессилие и страх перед неизбежной агонией эпохи, с какой они связаны своими чувствами и интересами, и не наивное упование «культурников и прогрессистов» на то, что саморазвитие культуры как-то всё устроит и разрешит все противоречия, - на долю «революционеров духа» выпадает беззаветное служение идеалу свободы, создающее предпосылки «иного мира». Оно же есть служение идее человека, которая не может обесцениться из-за того, что современное человечество слишком далеко от неё.

«Практический же вывод из моей веры оборачивается обвинением против моей эпохи: будьте человечны в одну из самых бесчеловечных эпох мировой истории, храните образ человека, он есть образ Божий» [Бердяев 1991, 314].

(Окончание следует)

Литература

Бердяев 1910 – Бердяев Н.А. Нигилизм на религиозной почве // Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. Статьи по общественной и религиозной психологии (1907-1909), СПб.: Общественная польза, 1910.

Бердяев 1918 – Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: изд. Г.А. Лемана и С.И. Сахарова.

Бердяев 1939  -   Бердяев Н.А. С. Л. Франк. «Непостижимое» // Путь. 1939. № 60.

Бердяев 1989  -  Бердяев Н.А.  Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

Бердяев 1990  -  Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.

Бердяев 1991  -  Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991.

Бердяев 1994^а  -  Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Н.А. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства. Т. 2. М.: Искусство, 1994.

Бердяев 1994^б   -  Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т.1. М.: Искусство, 1994.

Бердяев 1995  -  Бердяев Н.А.  О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995.

Бердяев 1998  -  Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1998.

Бердяев 1999^а  -  Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1999.

Бердяев 1999^б  -  Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республик», 1999.

Гайденко 1992  -  Гайденко П.П. «Вехи»: неуслышанное предостережение // Вопросы философии. 1992. № 2.

Гайденко 2001   -   Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

Достоевский 1976  -  Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. в 30 томах, т. 14, М.-Л.: Наука, 1976.

Касавин 2013  -  Касавин И.Т. Социальная эпистемология. Фундаментальные и прикладные проблемы. М.: Альфа-М, 2013.

Мотрошилова 2006  -  Мотрошилова Н.В. Николай Бердяев и философия Запада // Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов. М., 2006.

Франк 1990  -  Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.

Чанышев 1990^а  -  Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Gnosis. 1990. № 9.

Чанышев 1990^б  -  Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1990. № 10.

Чанышев 1997  -   Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Категории. Философский журнал. 1997. № 2.

Чанышев 2005  -   Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Философия и общество. 2005.  № 1.

Примечания