В статье с целью историко-философского обоснования и дальнейшего развития понятий социальной и культурно-исторической эпистемологии исследуются принципы и идеи Э. Кассирера в работе «Философия Просвещения» (1935). Подтверждается, что для полноценного историко-философского анализа, как и для современного социально-гуманитарного знания, традиционный абстрактно-гносеологический подход, сохраняющийся в целом как философское основание, вместе с тем недостаточен, его категориальный язык беден, «узкоспециален» и нуждается в существенном обогащении, что и происходит в неклассической эпистемологии.

The paper examines E. Cassirer’s principles and ideas in his “Philosophy of the Enlightenment” (1935) in order to find historical and philosophical grounds and further development of notions in social, cultural and historical epistemology. It is confirmed that the traditional abstract gnosiological approach, preserved in general as a philosophical foundation of both the full-fledged historical and philosophical analysis and modern knowledge in social sciences and the humanities, is, at the same time, insufficient. Its categorical language, being scanty and too “special”, is today in need of considerable enrichment that is coming from non-classical epistemology.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Э. Кассирер, философия Просвещения, культурно-историческая эпистемология, природа, религия, историческое знание, логика фактов, абстрактно-дедуктивный, индуктивный.

KEY WORDS: E. Cassirer, philosophy of the Enlightenment, cultural and historical epistemology, nature, religion, historical knowledge, logics of facts, abstract deductive, inductive.

Развитие современной неклассической эпистемологии приводит к необходимости уточнения ее базовых понятий. В частности, понятие «социальная эпистемология» до сих пор трактовалось достаточно расширительно, включая не только социальные предпосылки научного познания, но и культурно-исторические влияния, которые вычленялись лишь в конкретных ситуациях. Сегодня возникла необходимость осознать их различие и особенности, уточнить понятие «социальная эпистемология», избегая вульгаризации и упрощения или излишнего обобщения понятия, что необходимо при эпистемологическом анализе конкретных наук, особенно социальных и гуманитарных. Понятие «конкретно-историческая эпистемология» введено недавно Б.И. Пружининым, что следует поддержать, тем более потому, что присутствие самого феномена реализуется и осознается достаточно давно. Объясняется введение этого понятия тем, что необходимо «акцентировать аспект философско-методологического рассмотрения научно-познавательной деятельности, в принципе так или иначе присутствовавший в философской рефлексии над наукой. Современная философия науки, погрузившись в обсуждение внутренних структур когнитивной деятельности в науке, утеряла из виду, что научность – культурная, а не только техническая характеристика когнитивной активности, что познание обращено к истине как элементу культурного сознания и без понимания этой обращенности невозможно. И что важнейшая функция методологии как самосознания науки – раскрывать культурный смысл познавательной деятельности» [Пружинин 2009, 31]. При этом отмечается, что культурно-исторический подход к науке будет способствовать преодолению как «социологизирующего релятивизма», так и выявлению разных вариантов «псевдонауки», что обосновывается и демонстрируется в данной монографии. Однако, как представляется, включение науки не только в социальный, но и в культурно-исторический контекст также сохраняет «релятивизирующие факторы», а по отношению к социально-гуманитарным наукам определение «псевдонаучности» может зависеть еще и от признания или непризнания его иным типом научного знания.

Несомненно, понятие культурно-исторической эпистемологии станет «работающим», и именно на его основе написана эта статья. Как мне представляется, возможны разнообразные пути развития культурно-исторической эпистемологии, и они уже присутствуют в богатейшем историко-философском материале, хотя и не были в полной мере осмыслены в таком качестве. Многие из идущих сегодня процессов в неклассической эпистемологии и философии науки возможно понимать, опираясь не только на современный контекст, но и с учетом истории их становления, например, в эпоху Просвещения и накануне ее (XVII – XVIII вв.). В подтверждении этого положения я обращаюсь к известному исследованию Э. Кассирера «Философия Просвещения», открывающему широкие возможности для понимания, в частности, природы и предпосылок становления культурно-исторической эпистемологии. В 1932 г., поясняя свою позицию, он писал: «Вместо презрительного или высокомерного отношения к Просвещению мы должны вновь обрести в себе мужество приложить его мерки к себе самим и внутренне вступить с ним в проблемную дискуссию. Столетие, которое видело и чтило в разуме и науке “человека высшую способность”, может и смеет притязать на то, чтобы и для нас еще быть не одним лишь прошедшим и потерянным. Мы должны… освободить те изначальные духовные силы, которые произвели и образовали его облик» [Кассирер 2004, 14–15]. Обращение Кассирера к этому важнейшему периоду в становлении философии и современной науки дает также возможность вычленить моменты его обстоятельной и глубокой трактовки предпосылок становления преимущественно гуманитарного и социального знания. Прежде всего, XVIII век – это период активного формирования историзма в гуманитарном знании в целом и собственно исторического знания, а также это время, предшествующее появлению и бурному развитию позитивизма в философии и научном знании, который окажет сложное и опосредованное влияние на становление наук об обществе и культуре.

Сегодня ситуация иная: по крайней мере, стало очевидным, что историзм, который исследуется Кассирером, порождая возможность появления релятивизма, тем не менее не может быть вообще изъят из социально-гуманитарных наук в отличие от формализованного знания. В свою очередь, существует опыт позитивизма, который за продолжительное время существования прошел как высокую оценку, так и критическое осмысление результатов формальнологического и эмпирического принципов построения научного знания. И сегодня, как представляется, стала очевидной неправомерность требования единого научного метода для всех наук и определения статуса «научности/ненаучности» на основании этого критерия, в частности в гуманитарном и социальном познании. По-видимому, речь должна идти о разных типах научного знания и о различающихся, не в полной мере совпадающих критериях научности естествознания или социально-гуманитарных наук. Сегодня обсуждается также степень «присутствия», а также способов и формы использования законов и принципов формальной логики в научном социально-гуманитарном знании. Подобные проблемы существовали и в эпоху Просвещения, именно этим объясняется мое обращение к работе Э. Кассирера «Философия Просвещения», где, как ни в одном другом из многочисленных текстов на эту тему, исследованы именно культурно-исторические эпистемологические проблемы Нового времени и эпохи Просвещения.

Итак, учитывая опыт Кассирера, можно проследить, как философы и гуманитарии (в широком смысле этого понятия) в эпоху Просвещения, накануне становления позитивизма и признания «единого метода», а также нового этапа в расцвете рационалистического, «логицистского» идеала знания, получили определенный опыт в культурно-историческом понимании становления и развития гуманитарных и социальных наук, в целом их философии и эпистемологии.

От строгой и методически последовательной дедукции к «логике фактов». Известно, что это главное содержание перехода от XVII к XVIII веку в сфере научного познания. Именно термин «логика фактов» применяет в этом случае Кассирер, имея в виду движение не от логически обоснованных принципов к фактам, а наоборот: от фактов к новым принципам, как это осуществлял И. Ньютон. «Новая логика, которую ищут с уверенностью, что ее так или иначе удастся обрести на путях знания, – это не логика схоластического понятия, но и не чисто математического понятия; это «логика фактов»… Тем самым впервые достигается подлинное взаимоотношение между субъектом и объектом, корреляция «истины» и «действительности», создается та форма «адекватности», соответствия между ними, которое составляет условие всякого научного познания» [Там же, 23]. Решается задача создания «теории природы как таковой», а разум – это теперь не столько то, чем мы владеем, сколько форма того, что мы себе добываем, форма не бытия, но действия, «аналитического расчленения и конструктивного построения». Пересматривается и понятие принципа, базового для метафизических систем XVII в., это теперь «не произвольно выбранные начала мышления, насилующие конкретный опыт и изменяющие его в своем направлении», но «относительно достоверный» результат всестороннего анализа того, что дано в опыте. Кассирер не усматривает принципиального разрыва в форме мышления двух веков, но показывает, что происходило «смещение акцента» от всеобщего к особенному, от принципов к феноменам. По новому осмысливается и опыт – полученный в прошлом, он сохраняет свою объективную значимость и в будущем.

Исследуя особенности научного мышления XVIII в., Кассирер высказывает важное для понимания того времени стремления к построению философской системы[i] соображение о дискурсивном мышлении в целом, которое «всегда несет в себе характер редукции: она совершается в движении от сложного к “простому”, от видимого разнообразия… к лежащему в его основе единству» [Там же, 38]. При этом из области количеств редукция распространяется и на область «чистых качеств», и можно было бы ожидать, что это будет способствовать развитию гуманитарных наук. Однако в этом случае возникают новые проблемы как «издержки» своего рода прямолинейной редукции, что нашло отражение, например, в трудах Кондильяка «Язык исчисления» или Гельвеция «Об уме» и других подобных. Обнаруживается и еще один способ редукции: «логика, которая основывается исключительно только на принципе тождества, идентичности и для которой весь смысл познания состоит в том, чтобы редуцировать, – множество к единству, изменение к постоянству, различия к строгому единообразию, – такая логика не способна по достоинству оценить новое понятие субстанции в его содержательной полноте» [Там же, 44]. Подобную логику можно усмотреть в картезианском дуализме или монизме Спинозы, но в отличие от них Лейбниц исходил из «плюралистической вселенной» в ее «динамическом единстве». Однако идеи Лейбница были известны мыслителям XVIII в. в основном в интерпретации Х. Вольфа, который вновь добивался единообразия в своей системе через идею гармонии, принцип непрерывности и закон достаточного основания. Кассирер считает важным подчеркнуть, что только А. Баумгартен, будучи самостоятельно мыслящим учеником Вольфа, в своей метафизике и особенно в эстетике найдет «путь к основополагающим идеям Лейбница», в конечном счете к проблемам индивидуальности. Именно поэтому наиболее значительный по объему раздел VII «Философии Просвещения» посвящен основным проблемам эстетики, «повороту к субъективизму», что, как мне представляется, может служить своего рода эпистемологической «моделью» анализа гуманитарной науки.

В целом на основании принципа историзма дается критическая оценка перешедшего от XVII в. дедуктивного метода, его стремления к системе, широкого применения редукции, и одновременно высокая оценка индуктивизма, подтверждаемая успехами Ньютона и «логикой опыта». Однако почему Кассирер, уже в ХХ в., зная критическое отношение к индуктивизму в XIX в., как и недостатки собственно индуктивного метода, так высоко оценивает его применение в эпоху Просвещения? Видимо, не только потому, что им переосмысливается понимание самого разума и опыта, необходимости их единства, но и потому, что признается неприемлемость предельных абстракций, построения «систем» и формализаций в такой области научного знания, как культурно-исторические и гуманитарные науки. Из этого следует, что присутствие индукции, «логики опыта» и неприемлемость предельных абстракций – это выражение специфики данных наук, сохранение их близости к эмпирическому субъекту с его системой ценностей, социальных и культурно-исторических условий познания. Нет единого метода для всех наук, почему и следует признать разные типы научного знания с правомерным преобладанием дедуктивных либо индуктивных методов, соотношение которых не должно определять степень «научности».

Итак, в «Философии Просвещения» исследуется не столько философия в целом, сколько теория познания, но не как предельно абстрактная гносеология с трансцендентальным субъектом, а как эпистемология, имеющая социальные и культурно-исторические предпосылки и особенности. Познание рассматривается в соотношении с универсалией «природа», психологией, религией, историей, правом, социальными науками и эстетикой.

«Природа» как одно из базовых понятий европейской науки и культуры. Без ее осмысления не могли формироваться общие понятия социально-гуманитарного знания, как и сами эти науки. Одно из значимых переосмыслений этого понятия было осуществлено Кантом, который понимал природу как то, что создается деятельностью трансцендентального субъекта, и использовал ее для объяснения социальных процессов и деятельности человека. Для него природа есть явление, а ее законы – необходимая закономерность самого опыта относительно его предметов, структура же опыта задается категориями рассудка и априорными формами чувственности. Однако, как мне представляется, Кант нуждался в еще одном понимании природы, которое он гипостазирует и специфически реифицирует в статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), где напрямую обращается к роли реальной природы в развитии общества, обстоятельно исследуя все возможные аспекты [Кант 1994, 12–26]. В рамках этого подхода Кант определяет также отношение природы и гражданского общества, природы и государства, причем инициатором создания и того и другого является природа.

В «Философии Просвещения» Кассирер, уже в ХХ в., специально рассматривает природу «с точки зрения происхождения и формирования современной картины мира», ее «формообразующую силу» и ее «новые функции». Это связано не столько с обогащением «материала» и объективно-предметного содержания понятия природы, сколько с новой функцией, которая отводится «человеческому духу», осуществляющему собственное самопознание и показывающему себя «равным бесконечности бытия». Сила разума позволяет получить доступ к бесконечному, к «законосообразности вселенной». От Ренессанса до Просвещения оформляется новая концепция природы, в которой «действует как стремление к единичному, конкретному, фактичному, так и стремление к абсолютно универсальному… Современное понятие природы… характеризуется прежде всего этим новым взаимоотношением, которое создается в этом понятии, между чувственностью и рассудком, между опытом и мышлением» [Кассирер 2004, 54–55][ii], между чувственным и интеллигибильным мирами. Познаются не только природный мир, но и природа права, государства и даже основных истин религии, соответственно, «пределы познания природы определяются исходя не из объекта, но из его источника. Всякое знание, каким бы ни было его содержание, – «природное» знание, коль скоро возникает оно исключительно из человеческого разума и на нем только и основывается… “Природа” поэтому означает не столько какой-то определенный круг объектов, сколько некоторый определенный горизонт знания, понимания реальности… все то, что для своего удостоверения и понимания не нуждается в каком-либо ином средстве, кроме естественных сил познания» [Там же, 56]. По существу, Кассирер справедливо разделяет два значения понятия природы – как круг объектов природного происхождения и как базовый горизонт знания и понимания реальности. Это необходимо для объяснения такого важнейшего процесса в европейском мышлении, как «разделение» божественного и рационально-научного в понимании природы. С этим же связано и новое понимание истины, обоснованное Галилеем, когда наряду с истиной Откровения появляется «совершенно самостоятельная, изначальная и независимая истина природы», которая дана не в слове Бога, но в его творении. При таком понимании не только преодолевается средневековое представление о «двойственности истины», но придается совершенно самостоятельно значение истины в понимании природы как объекта естественных наук. «Чистой самозаконности природы соответствует автономия рассудка. В одном и том же духовном процессе эмансипации философия Просвещения пытается доказать независимость природы и независимость рассудка. … Всякое опосредование между природой и рассудком, основанное на какой-либо посторонней силе, на трансцендентном бытии, становится излишним… Философия Просвещения провозглашает чистый принцип имманентности как в отношении природы, так и в отношении познания. Они должны быть поняты из своей собственной сущности…» [Там же, 62].

Итак, в эпоху Просвещения естественно-научное познание, освобождаясь от «божественной Первопричины», получило «неограниченную власть» над всем мышлением, оно становится важнейшим «устремлением всей культуры», включая мыслителей наук о духе. Они могут достичь «глубокого проникновения в дух законов, в дух общества, политики и даже поэзии», если будут опираться «на великий образец наук о природе». Кассирер напоминает, что эту позицию отстаивали и те, кто посвятил свои главные работы размышлениям об обществе и культуре, но отдали дань и естественным наукам, в частности, это Даламбер, «сформулировавший принцип единства наук», Вольтер, написавший «Основы философии Ньютона», Дидро, размышлявший об основах физиологии, Руссо – о законах химии, Монтескье – о физических и физиологических проблемах. При этом каждый из них пользовался не столько дедукцией, сколько анализом, который «принципиально не может быть завершенным» и «не знает абсолютного конца».

Проблемность природы как универсального понятия сохраняется и сегодня, но в ХХ в. такая «целостность», как природа, существенно переосмыслена, особенно в контексте феноменологической философии и социологии. Так, А. Шюц, продолжая тему природы и в определенном смысле развивая идеи Кассирера, но уже с позиций феноменологии и представлений о «жизненном мире» Э. Гуссерля, отмечает, что другая культура может стать доступной лишь «на базисном уровне общей для всех Природы, который конституирует своей специфической пространственно-временной структурой бытийный горизонт доступности всего многообразия культурных феноменов. Стало быть, поскольку Природа конституирована конкретно и единообразно, постольку и само человеческое существование соотносится с существующим жизненным миром как сфера практической деятельности, изначально наделенная человеческим смыслом» [Шюц 2004, 188]. Для определения особенностей эпистемологии социального и гуманитарного знания существенно положение Шюца о том, что необходимо различать природу как предмет естественных наук и природу как «конститутивный элемент жизненного мира». «…Как элемент жизненного мира, Природа, стало быть, представляет собой некий концепт, имеющий место исключительно в духовной сфере. Она конституируется в нашем повседневном значимом опыте по мере развития этого опыта в нашем исторически детерминированном бытии» [Там же, 189]. Развивая эти идеи, Шюц вводит понятие «трансцендентность Природы и Общества», утверждая, что все трансцендированные отношения «природа – общество» предстают и существуют в культуре и жизненном мире в символической форме. Очевидно, что человек принимает свое постоянное пребывание в природной и общественной реальностях, признает их определяющее значения для повседневной жизни «в категориях некоего порядка вещей и событий», общего для всего человечества. Он цитирует мысль Кассирера о том, что «природа становится единым великим обществом, обществом жизни» [Там же, 503]. В любом случае рождаются «универсальные символы», порядок природы и общества раскрывает себя в «образах аналогового схватывания», как в случае иерархии в обществе и в сфере небесных тел, или как развитие растений и животных и жизненный цикл людей.

Таким образом, природа в контексте феноменологической философии конституирована в нашем повседневном значимом опыте как элемент жизненного мира, концепт, имеющий место исключительно в духовной сфере. Она овеществляет своей специфической пространственно-временной структурой для феноменологии «бытийный горизонт доступности всего многообразия культурных феноменов». Для обоснования положения о том, что существует два самостоятельных типа наук и научных методов, а также для введения понятия культурно-исторической эпистемологии необходимо учитывать феноменологическое понимание природы, базовое отличие между природой как конститутивным элементом «жизненного мира» и природой как предметом естественных наук. Последнее, как известно, состоит в возможности конструирования идеальной объективности, когда природа становится математическим универсумом, как в современной физике, идеал которой – точность, способность распознавать и определять природные объекты в их абсолютной идентичности. Очевидно, что природа предстает при таком подходе в предельно абстрактном гипостазированном виде, как трансценденция, но трансцендированные отношения «природа – общество» реифицируются существующими в культуре, жизненном мире символическими формами как неотъемлемой частью социальной реальности. Самостоятельным понятием по-прежнему остается сочетание «природа вещей», которое употребляется в значении «сущность вещей», преимущественно в эссенциалистском контексте.

Возвращаясь к «Философии Просвещения» Кассирера, следует отметить его вывод о мышлении XVIII столетия, в котором определяющим «является то, что проблема природы и проблема познания самым тесным образом связаны между собою и даже опираются одна на другую. Мысль не может направляться на мир внешних объектов, не обращаясь одновременно к себе самой: в одном и том же акте она пытается удостовериться в истине природы и в собственной истине» [Кассирер 2004, 112].

Идея религии и культурно-историческая эпистемология. Среди проблем культурно-исторической эпистемологии одно из базовых мест занимает религия как ведущая составляющая культуры, познания и истории. Это несомненно по отношению к истории философии, но и сегодня, когда философия с необходимостью опирается на свою историю, вместе с ней сохраняются в том или ином виде религиозные представления или их влияния, по крайней мере, в культурно-историческом плане. Они остаются весьма существенными в философии в целом, в эпистемологии в частности, и поддерживаются также религиозными убеждениями современных мыслителей. Прежде всего эти представления сохраняются в категориальном аппарате философии, в понятийном арсенале в целом, что не всегда осознается в современной эпистемологии и требует специального исследования, например, в понимании и интерпретации абсолютной истины, а также предпосылок теории корреспонденции в целом. И о нашем времени, по-видимому, можно сказать, как о Просвещении сказал Кассирер, что «философия все еще говорит всецело языком метафизики и пользуется созданным ею понятийным аппаратом… но эта форма постепенно приобретает новое содержание» [Там же, 179]. Это требует специального исследования языка и предпосылочных форм современного философского знания, как это и осуществлено, в частности, Кассирером в «Философии Просвещения», и что предполагается культурно-исторической эпистемологией.

Традиционно считается, что критическое и скептическое отношение к религии – это особенности века Просвещения. Напомнив об этом представлении, Кассирер стремится опровергнуть его и прежде всего потому, что часто боролись не с верой, но с суеверием и церковью, как это точно выразил Вольтер. В этом смысле Дидро призывал: «имей мужество освободиться от ига религии»; для человека эпохи Просвещения главным было «отказаться от всякой помощи сверху; он сам себе должен осветить и продолжить путь к истине». Но Кассирер не приемлет такой постановки проблемы и оценки этой эпохи как «безрелигиозной». Он высказывает, на мой взгляд значимое и сегодня, принципиальное положение: «Сильнейшие идейные импульсы Просвещения и его подлинная духовная сила основываются не на отрицании веры, а на новом идеале верования, который Просвещение устанавливает, и на новой форме религии, которую оно в себе воплощает» [Там же, 157]. Как мне представляется, это суждение универсально и для последующих эпох, включая современность: меняется лишь форма веры и религиозности, которая продолжает существовать рядом и наряду, в частности, с наукой и не только в смысле традиционных конфессий. Теперь спор ведется о характере «религиозной достоверности», «способе и направленности веры, ее функции как таковой». В этом случае и эпистемология в эпоху Просвещения, по сути дела, вела дискуссии по проблемам теодицеи, естественной религии, а также деизма, или, иначе, эти дискуссии имели эпистемологическую составляющую.

Кассирер обосновывает также принципиальное положение о соотношении интеллектуального и религиозного: «Обнаруживается, что чисто интеллектуальные масштабы все больше и больше ощущаются как недостаточные. Ценность религиозной истины невозможно установить с помощью чисто теоретических критериев, ее значимость не поддается чисто абстрактному определению вне зависимости от нравственного воздействия… Любая демонстрация, эмпирическая посредством исторических фактов или логико-метафизическая посредством абстрактных доказательств из основоположений, остается недостаточной, ведь религия в конечном счете всегда суть только то, каково ее воздействие, и это ее сущностное бытие может реализовываться не иначе, как в общей настроенности чувств и в поступках» [Там же, 191]. За этой особенностью соотношения религии и знания звучит более общая тема: роль ценностных, в первую очередь нравственных, экзистенциальных предпосылок в интеллектуальном мышлении, познании в целом.

Одно из важнейших наблюдений Кассирера при исследовании эпохи Просвещения, характеризующее особенности культурно-исторической эпистемологии того времени, – это обнаружение внутреннего изменения религии, которая «освобождается от власти метафизического и теологического мышления и создает новый масштаб, новую норму оценочного суждения… В результате возникает синтез рационального и исторического духа. Разум связывается с историей, история с разумом, и в этой взаимосвязи обретается новое общее религиозное воззрение и новый религиозный идеал познания. Разум и история отчетливо различаются и держатся в постоянном напряжении друг к другу…» [Там же, 204]. В таком понимании разум стоит на стороне религии и не «смешивается» с историей, они вместе с тем согласуются «в своем ядре и сущностном содержании», как, например, в обосновании Спинозой историчности Библии. Вечные и неизменные нормы разума разворачиваются исторически, в ходе эмпирически-исторического развития, а рассмотрение исторического бытия должно сочетаться с изучением природного бытия «под одним и тем же углом зрения». Таким образом, Кассирер отвергает и опровергает достаточно распространенную точку зрения, в соответствии с которой XVIII столетию чужда и непонятна идея исторического мира и его способ мышления абсолютно «внеисторичен». Итак, «проблема истории встает перед философией Просвещения прежде всего при объяснении религиозных феноменов, и именно здесь эта проблема впервые оказалась по-настоящему насущной» [Там же, 216]. Но вместе с тем перед нею открылся весь горизонт исторического мира и встали проблемы его философского, эпистемологического «завоевания».

Философия Просвещения об условиях возможности исторического знания. Проблемы становления и осмысления историчности знания и познавательной деятельности в европейской философии особенно значимы для формирования культурно-исторической эпистемологии. Прежде всего Кассирер точно определяет соотношение философии и истории в «философской историографии» XVIII в.: она не подчиняет односторонне «историческое описание конструктивному принуждению философии», но стремится «из себя самой» «обрести новые философские задачи и постановки проблем». С другой стороны, теология, исследуя историю церкви и догм, все глубже погружаясь в историю, вместе с тем вступила в конфликт с ней. Этот конфликт сыграл особую роль: из него, по Кассиреру, «произошло развитие основной формы истории и наук о духе вообще».

Для понимания проблем культурно-исторической эпистемологии важно напоминание Кассирера о том, что Декарт считал необходимым отвергнуть не только свидетельства чувственного познания, но всякое знание, не поддающееся строгому доказательству. Соответственно, в эту сферу попадало историческое знание, и можно было сделать важный вывод: «Все историческое измерение выпадает из сферы картезианского идеала познания». Веками господствующий в европейской культуре и философии декартовский рационализм объясняет нам сегодня, почему мы так долго довольствовались предельной гносеологической абстракцией и не включали в эпистемологию социальные и культурно-исторические факторы. Догма гносеологии объявляла эти факторы источником релятивизма вместо того, чтобы искать логико-методологические средства их освоения и включения в теорию познания реального процесса познавательной деятельности. Однако не следует забывать, что абстрактно-гносеологическое мышление было не только основанием для создания рационального, теоретического научного познания, но и сегодня остается такой же основой, в том числе в развитии социально-гуманитарного знания и новых наук. Только на этом общегносеологическом основании возможно усложнение современных средств, принципов и методов, а также бесконечный процесс дифференциации методологий и современных эпистемологий. Обращаясь сегодня к эпохе Просвещения, одной из «точек отсчета», можно по-новому пройти путь постижения историзма и влияния культуры на познание. Отчасти это осуществил В. Дильтей в статье «XVIII век и исторический мир» (1901), на которую ссылается Кассирер, а также в очерках, изданных с добавлениями из рукописей [Дильтей 2000], где представлены описание и оценка трудов, например, Себастьяна Франка и многих других, обращенных к истории как научно-богословскому знанию.

Кассирер, несомненно осуществляя подобную задачу, обращается, в частности, к П. Бейлю, убежденному картезианцу, который однако еще в XVII в. не отрицал эмпирического знания, фактов как феноменов и не искал «первых оснований» для дедуктивного построения системы. Стремясь проверить «историческую истину», уточнить и преодолеть накопившиеся веками ошибки, он избирает удивительный «методологический» путь – форму словаря, т.е. собрание материалов, имеющих значение и права, равные с другими, и претендующих на полное и исчерпывающее рассмотрение. В чем Кассирер видит преимущество такого жанра? В том, что в нем не существует иерархии понятий, дедуктивного выведения одного из другого: «Осознанно и открыто эта концепция знания и этот идеал знаний противопоставляется идеалу понятийного, логически точного познания. Как бы это последнее ни превосходило знание истории в точности и строгости, оно всегда должно оплачивать свое преимущество существенным недостатком. Именно логическая строгость понятий препятствует этому типу познания в непосредственном соприкосновении с действительностью и выводит ее за его пределы… Историческое принадлежит к другому «роду достоверности»… чем математическое; но в пределах этого рода оно способно к постоянному совершенствованию» [Кассирер 2004, 226][iii]. Кассирер высоко оценил идеи и дела Бейля, сравнивая его в определенном отношении с Галилеем, рассматривавшим природу независимо от свидетельств Библии, что предполагает и Бейль в отношении исторического знания, «истина» которого не должна основываться на церковной догматике.

С тех пор изданы «Энциклопедия» Даламбера и Дидро и множество других справочно-энциклопедических текстов, ставших событием в культуре, но опыт П. Бейля, создавшего «Исторический и критический словарь» (1697), – это особый для того времени способ изложения культурно-исторического знания, анализ которого, как методологического «жанра», может привлечь внимание культурно-исторической эпистемологии и сегодня. В 60-х гг. ХХ в. коллективом немецких ученых во главе с Р. Козеллеком был осуществлен научный проект «Основные исторические понятия. Исторический словарь политико-социального языка в Германии (1750–1850)». Можно утверждать, что этот словарь был сделан в традиции, напоминающую словарь Бейля. Исследователи представили другие принципы работы со словарем, нежели П. Бейль, стремившийся наиболее точно определить понятие, отражающее реальность. Но немецкие историки не погружались в логические отношения понятий, а приняли за основу «подвижные» соотношения понятия и реальности. Они исходили из четырех вариантов: первый – реальность и понятия стабильны; второй – оба одновременно и гармонично изменяются; третий – реальность не меняется вслед за изменением понятий, она иначе концептуализируется; и четвертый – реальность изменяется при стабильном состоянии понятий (например, понятия марксисткой теории в нашей стране в ХХ в.) [Козеллек 2010, 23]. Итак, история предстает в контексте метода истории, или историографии, понятий. Сегодня этот метод изучения истории считается достаточно успешным, вместе с тем он породил множество проблем, начиная с лингвистических, например, несовпадение слова и понятия, и кончая логическими, о которых в проекте, по существу, не было речи. Очевидно, что оба случая создания словарей (XVII и XX в.) могут быть предметом культурно-исторической эпистемологии, тем более потому, что второй пример реализуется в современных исследованиях историков.

В XVIII в. ситуация «отношение к фактам» существенно меняется с появлениям «Духа законов» (1748) Ш. Монтескье, который, если и обращается к фактам, его пристрастие к конкретному известно, то не из интереса к этой форме исторического знания, но только «ради законов, которые находят в них свое выражение», а «изобилие материала полностью подчинено строго логическому принципу», – так определяет Кассирер его эпистемологическую позицию, подчеркивая, что факты теперь не являются ведущей целью исследования. Именно Монтескье – первый мыслитель, который осмыслил и ясно и определенно выразил идею исторического “идеального типа”. “Дух законов” – политическое и социологическое учение о типах» [Кассирер 2004, 234]. Республика, аристократия, монархия и другие политические структуры и соответствующие им понятия – это особая форма понятий, они получены не индуктивно-дедуктивным методом, но выражают «универсальность смысла», некоторое «индивидуальное долженствование», когда ни одна из форм не воплощается в полной мере в каком-либо конкретном случае. Кассирер специально отмечает, что «Монтескье действительно постиг новый и продуктивный принцип и основал новый метод в социальной науке. “Идеально-типический” способ рассмотрения, который он вводит и эффективно применяет, как таковой никогда уже не оставляли; наоборот, он достиг всестороннего развития в социологии XIX и XX вв.» [Там же, 235]. Прежде всего он имеет в виду, по-видимому, понятия К. Маркса «общественно-экономическая формация» и М. Вебера «идеальный тип»[iv].

Кассирер обращает особое внимание на то, что для Монтескье эти понятия особого рода: их содержательные элементы «конституируют какое-то определенное сообщество, находятся друг к другу в некотором строго коррелятивном отношении. Они не просто элементы суммы, но взаимозависимые силы, взаимодействие которых зависит от формы целого… Характер воспитания и правосудия, форма брака и семьи, вся структура внутренней и внешней политики – все это определенным образом зависит от основной формы государства» [Там же], основанного на «внутреннем принципе», вырождение которого ведет к разрушению самого государства и всей структуры. Идеальные формы Монтескье намечают «очертания философии политики», но не закладывают основания философии истории, поскольку это «чисто статические формы; они устанавливают объяснительный принцип в отношении бытия социального тела, но не… способа функционирования этого тела» [Там же, 236]. Итак, французский мыслитель осуществляет переход к анализу политического знания, его понятий, но очевидно, что его идеи имеют значение и для анализа исторического знания.

Кассирер не только по-новому прочитал «Дух законов» Монтескье, но и увидел новую логико-эпистемологическую проблему – иные формы образования социальных понятий, не сводящиеся к формальнологическому индуктивно-дедуктивному способу, что он особо исследует в «Логике наук о культуре». Здесь же, обращаясь к трудам Лейбница, Вольтера, Кондорсе, Даламбера, Юма, Гердера и других исследователей природы исторического, он отмечает, что каждый из них проецировал на историю свой философский, либо теологический идеал, что в целом «из философии Просвещения на основе истории вырастает идея философского познания человека – идея всеобщей “антропологии”, как ее систематически разработал… Кант» [Там же, 249]. Одновременно становится ясно, что в эпоху Просвещения исследование понятий и проблем исторического знания с необходимостью связано с политическими и социальными проблемами познания, а культурно-историческая эпистемология пересекается и взаимодействует с проблемами социальной эпистемологии. Из осуществленного Кассирером исследования можно сделать также важный вывод для эпистемологии, о чем он сам не пишет. Подтверждается, что для полноценного историко-философского анализа научного познания эпохи Просвещения традиционный абстрактно-гносеологический подход, сохраняющийся в целом как философское основание, вместе с тем недостаточен, его категориальный язык беден, «узко специален» и нуждается в существенном обогащении, что и произошло значительно позже в неклассической эпистемологии. Исследовательский опыт Кассирера показывает также, что необходимый понятийный аппарат культурно-исторической и социальной эпистемологии в определенной степени уже присутствует в самой истории философии, необходимо выявить и использовать его для понимания современных проблем и разных типов познания, включая социальные и гуманитарные науки. Иными словами, сегодня есть возможность обогатить неклассическую культурно-историческую и социальную эпистемологию, не только разрабатывая новые понятия и принципы, но и учитывая историко-философский опыт, в том числе Э. Кассирера, крупнейшего теоретика познания, обратившегося в «Философии Просвещения» преимущественно к гуманитарному и социальному познанию и реализовавшего в полной мере принципы культурно-исторической эпистемологии.

Литература

Бейль 1967 – Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. Т. 1 М., 1967.

Бейль 1968 – Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 2. М., 1968.

Дильтей 2000 – Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации . М. – Иерусалим, 2000.

Кант 1994 – Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Собр. соч. в 8 т. Т. 8. М., 1994.

Кассирер 1998 – Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

Кассирер 2004 – Кассирер Э. Философия Просвещения. Перевод В.Л. Махлина М., 2004.

Козеллек 2010 – Козеллек Р. К вопросу о темпоральных структурах // История понятий, история дискурса, история метафор. М., 2010.

Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М., 2009.

Шюц 2004 – Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004.