В.В. ВАРАВА. Неведомый Бог философии. М.: Летний сад, 2013. 256 с.

Пытаясь выжить в сегодняшнем прагматичном мире и надеясь показать свою необходимость, философы зачастую берутся за те задачи, которые в истории никогда не были ее предметом. Философия пытается стать “полезной”, т.е. имеющей отношение к “важнейшим” проблемам современности – от методологии научного познания до биоэтики и гендерных исследований. На Западе эта тенденция стала настолько преобладающей, что уже мало кто догадывается, что философия может и даже должна быть другой и что заниматься проблемой запрета или разрешения абортов на деле означает для нее измену своим подлинным целям.

Все это свидетельствует о том, что философия все в большей степени утрачивает понимание своих оснований и, как следствие, понимание собственной сути; возникает впечатление, что трансформации, происходившие с философией на протяжении последних десятилетий (начиная с 60-х гг. ХХ в.), уже приобрели необратимый характер.

Аналогичные процессы происходят и в России; однако то ли в силу нашей “отсталости” (как это утверждают современные западные либералы, уже давно пребывающие по отношению к нам в потусторонней сфере “постсовременности”), то ли, наоборот, в силу живой укорененности в толще национальной культуры, отторгающей мертворожденные, “беспочвенные” конструкты, в нас все еще живет убеждение в предельной серьезности и насущной необходимости философии, именно в ее традиционной, сохранявшейся на протяжении многих столетий форме. К сожалению, это очень важное убеждение, свидетельствующее о нашем духовном здоровье, редко находит себе ясное отражение в современной литературе. Книга В.В. Варавы является в этом смысле примером бескомпромиссного выражения именно этой точки зрения на философию: автор решительно противостоит не только тенденции редуцировать философию к конкретному знанию, но и попыткам заставить философию служить обоснованию “единственно верного” пути нравственного, религиозного и национального развития. Выражаясь парадоксально, можно констатировать, что эта книга глубоко несовременна, но именно поэтому глубоко актуальна, поскольку в условиях, когда термины “современность” и “постсовременность” стали знаками извращения и деградации философии, возвращение к вечным основаниям философии – это единственная возможность наметить путь к ее возрождению в качестве важнейшего фактора развития человека, общества и культуры.

Главная идейная линия книги связана с убеждением автора в абсолютной сущностной самобытности философии, несводимости ее ни к какой конкретной форме знания или творчества – ни к науке, ни к религии, ни к искусству, при любом, самом широком понимании этих областей. Более того, в понимании В.В. Варавы философия не только не сводима к этим областям человеческой деятельности, она превосходит их и первична по отношению к ним в том смысле, что без некоторой формы философского постижения оказывается невозможным ни научное, ни религиозное, ни художественное постижение реальности и человека.

Тот подход к определению философии, которое подробно разъясняется в книге, на первый взгляд может показаться весьма необычным и идущим вразрез с многовековой традицией понимания философии (тем более что автор отвергает некоторые известнейшие ее характеристики, начиная с самого древнего обозначения философии как “любви к мудрости”), однако на деле вводимое в книге определение опирается на давние исторические формы осмысления философии и особенно явно – на форму, характерную для последней по-настоящему значимой школы европейской философии, экзистенциализма, понятого в широком смысле, так что в него безусловно попадает в качестве важнейшей фигуры Мартин Хайдеггер (как известно, отрицавший свою принадлежность к этой школе). Отталкиваясь от известного мнения Аристотеля, который усмотрел в основании философии способность к удивлению, В.В. Варава оригинально развивает это метафорическое и почти случайное определение в строгую и глубокую концепцию, непосредственно опирающуюся на главные принципы экзистенциализма. Философия оказывается в рамках этого подхода (здесь автор использует также мысль М.К. Мамардашвили) способностью удивляться не только чему-то “удивительному”, но всему существующему, бытию как таковому (см. с. 12), причем акт удивления, составляющий суть философии, понимается не как познавательный, а как экзистенциальный акт, как первоначальный и ни к чему более не сводимый акт бытия человека – конституирующий его, превращающий его в глубокую, осознающую себя личность.

Обосновывая такое понимание философии, В.В. Варава апеллирует к Хайдеггеру и к его тезису о том, что в философии свершается “основное событие присутствия”, т.е. главное событие человеческого бытия (см. с. 24). Однако в своем стремлении к “онтологизации” смысла философии автор книги демонстрирует гораздо большую последовательность, чем немецкий философ. Ведь Хайдеггера все-таки можно понять в том смысле, что философия только выражает и дискурсивно оформляет исходный экзистенциальный акт, акт человеческого бытия, в то время как автор книги полностью отождествляет содержание философии с этим экзистенциальным актом. Возражая И. Ильину, который также понимал философию “онтологически”, но все-таки утверждал приоритет непосредственной жизни (экзистенциального акта) перед философией как выражением смысла жизни, В.В. Варава решительно заявляет обратное: “…человеческая жизнь со всей ее духовной спецификой и уникальностью возникает в результате философского акта, т.е. когда человека посещает философское удивление. Поэтому, чтобы жить, уже необходимо подвергнуться философскому воздействию; именно в таком смысле следует говорить об абсолютной значимости философии перед жизнью” (с. 29).

Такое определение философии “в терминах бытия” автор противопоставляет более распространенному определению “в терминах культуры”, задающему смысл философии в соотнесении с общим контекстом культуры. Хотя второе определение необходимо признать в качестве дополнения и развития первого – поскольку философия все-таки является еще и “дискурсивной практикой”, т.е. непосредственно предстает перед нами в виде различного рода текстов, использующих модели научного или религиозного трактата или художественного произведения, – говоря о сущности философии, мы должны видеть ее резкую инаковость по отношению ко всем формам культуры. Это означает, что в своем первичном содержании философия не может быть зафиксирована ни в одном рациональном утверждении, как это невозможно сделать и в отношении главного “объекта” философии – бытия: как пишет В.В. Варава, “бытие не категория, а то, что рождает удивление” (с. 32). Поскольку философия направлена на выражение или, точнее,  на конституирование метафизической сущности человека, она оказывается столь же таинственной и невыразимой, как эта сущность. По отношению к первичному содержанию философии оказывается возможным только “апофатическое” постижение через отрицание любой формы определенности. Это и является главным в рецензируемой книге: здесь последовательно опровергаются все современные формы описания философии через ее соотнесение с конкретными областями познания и культуры, имеющими ясный “прагматический” характер – наукой и религией, этикой и эстетикой, социологией и политологией и т.п.

Особенно детально при этом рассматривается проблема соотношения философии и религии – в связи с тем, что в нашей национальной традиции принято признавать позитивным качеством именно единство философии и религии и даже рассматривать это качество как знак превосходства русской традиции над западной. В.В. Варава категорически отвергает известную логику, согласно которой религия превосходит философию, поскольку дает “живое” постижение Бога, в то время как философия познает высшее начало только как абстрактный Абсолют. Если понимать философию в качестве первичного экзистенциального акта, в котором человек раскрывает бесконечную глубину и таинственность своего собственного бытия и Бытия как такового, то соотношение философии и религии нужно описывать в обратном смысле: именно этот акт должен составлять основу религиозного взгляда на мир. В этом смысле, как утверждает В.В. Варава, уже греческая философия в своих наиболее глубоких формах постижения человека и мира скрыто заключала в себе ту истину, которую позже явно выразило христианство; не случайно раскрытие всей полноты христианской истины оказалось возможным в истории только через христианскую философию. “Христианство, конечно, может существовать и без философии, но о нем, в таком случае, никто не будет знать. Только философия выводит частно-интимный опыт религиозного переживания до всеобщего духовного универсализма всечеловеческого свойства. <…> Часто забывают, умалчивают или не договаривают умышленно, что все основополагающие догматы и основы христианского вероучения были сформулированы, а значит, продуманы на языке и в категориях древнегреческой философии. И не зря Апостол с торжественным величием духовного победителя, взирая на руины греческой культуры, был поражен, почти что обескуражен наличием в гуще языческого коловращения храма “неведомому Богу”, само бытие которого бесконечно снижало, если не отменяло, революционное торжество новоявленного вероучения, претендовавшего на абсолютную новизну во всем устроении и понимании человеческой жизни и культуры” (c. 65–66). 

Этот важнейший, если не центральный, тезис книги (объясняющий ее название) уже невозможно принять без существенных оговорок. Ведь из него следует, что христианство по существу вообще ничего нового не привнесло в европейскую историю, по сравнению с тем, что уже было сказано (пусть неявно) греческой философией. Конечно, можно согласиться с тем, что в философии принцип развития не столь очевиден, как в других сферах, например, в научном познании; в этом смысле действительно античная философия в зародыше содержит практически все понятия и концепции более поздней, христианской философии. Однако полностью отрицать развитие в сфере философии невозможно и, как кажется, этого не делает и В.В. Варава. Ведь и “зародыш” все-таки должен претерпеть сложный и содержательный процесс, чтобы  превратиться в целостный “организм”, для этого нужны также определенные условия в окружающей среде. Именно такие условия и создало для развития философских идей рождение христианства, которое, конечно же, невозможно полностью свести к античной философии.

Рассматриваемый тезис В.В. Варавы можно попытаться оправдать по-другому. Ведь, согласно концепции, развиваемой в книге, философия в своем первичном смысле есть экзистенциальный акт, раскрывающий таинственные глубины человеческого бытия, поэтому христианство, которое в его исходной, подлинной форме, в форме учения Иисуса Христа, было направлено именно на такое раскрытие бесконечной сущности человека, само может быть понято как философия. Однако при таком подходе тем более нельзя считать  “философское” содержание, принесенное в мир Иисусом, полностью сводимым к античной философии, даже в форме исповедания ею “неведомого Бога”. Ведь в христианском понимании человека приоритетными являются черты, которых нет ни в одной античной концепции, – прежде всего представление о потенциальной бесконечности и абсолютности человека.

Нам кажется, что некоторая путаница во взглядах автора книги возникает из-за того, что он не очень ясно различает “официальное” христианство, воплощенное в исторической церкви, и первоисходное, подлинное христианство, смысл которого был искажен и утрачен в исторической церкви, но продолжал жить в системах христианской философии (“еретической”). “Официальное” христианство, действительно, не несло в себе почти ничего нового в сравнении с высшими достижениями античной философии, которые оно приспособило для своих нужд и благодаря которым только и оставалось живым и действенным. Но именно поэтому самые проницательные мыслители в истории европейской философии, пытаясь пойти в понимании человека дальше того, что было сделано античностью, ставили своей задачей “восстановление” истинного смысла христианства, т.е. восстановление подлинного – искаженного и забытого – учения Иисуса Христа. Повторим, в рамках концепции  В.В. Варавы первичный смысл этого учения также нужно признать “философией”, а не “религией”, поэтому можно согласиться с абсолютной первичностью так понятой философии по отношении к религии; тем не менее невозможно признать, что все новое содержание, раскрытое в человеческом бытии этим учением, уже было дано в античной философии. Кроме того, если мы продолжаем считать, что указанное учение было принесено в мир человеком по имени Иисус Христос – пусть мы считаем его “философом”, а не религиозным пророком – все-таки было бы справедливым называть его концепцию христианством, а не просто философией.

Именно постоянно присущее русской философии стремление восстановить подлинное учение Иисуса (что явно присутствует уже в “Философических письмах” П.Я. Чаадаева), делает вполне обоснованным определение ее как религиозной философии. С критикой этого определения в книге В.В. Варавы мы не можем согласиться. Он интерпретирует его в том смысле, что русские философы подчиняли философию обоснованию “официальной” религиозности, т.е. традиционному православию, что приводило к искажению сущности философии. В обоснование такой интерпретации автор книги ссылается на труды Н. Полторацкого и Н. Зернова (см. с. 196–197), но, на наш взгляд, их в настоящее время невозможно признать сколько-нибудь адекватно отражающими подлинные интенции русской философии. На деле приверженность “официальной” религиозности можно найти только у некоторых и далеко не самых значимых представителей русской мысли, главная же линия ее развития связана именно с защищаемым В.В. Варавой пониманием христианства (подлинного учения Иисуса Христа) как “философии”, как экзистенциального акта, раскрывающего таинственность и непостижимость человеческой сущности. Нужно только помнить, что русским мыслителям приходилось жить и работать в условиях жесткой церковной цензуры и давления консервативной общественной среды, в связи с чем немногие из них решались на прямое противостояние “официальной” религиозности; именно поэтому мы очень часто видим в их трудах трагические колебания между “ересью” и “каноном”. В.В. Варава справедливо указывает на то, что главное в русской философской традиции связано с необычными мыслителями типа Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Федорова, А. Платонова, которые не укладываются в рамки строгой рационалистической философии и которые совершенно очевидно противостояли “официальной” религиозности. Однако объединение этих мыслителей в особую традицию “нравственной (литературной) философии” и тем более резкое противопоставление их представителям “религиозной философии” (т.е. всем самым известным русским философам), как это сделано в книге (см. с. 192–194), представляется нам неправильным и не помогающим понять смысл и закономерности развития русской философии в целом.

Но вернемся к главному тезису книги В.В. Варавы – к определению философии как первичного экзистенциального акта, в котором человек конституирует, творит самого себя и постигает свое положение в Бытии. При таком понимании философия выступает в качестве неотъемлемого и важнейшего элемента жизненного опыта любого человека (неважно, осознает он это или нет), более того, в этом случае мы должны признать философию основанием всех форм культуры и творчества, поскольку указанный экзистенциальный акт, являясь основанием сущности человека, обосновывает и все формы его творческой деятельности. Поэтому и упадок философии, характерный для последнего полустолетия, во многом стал и знаком и причиной все углубляющегося кризиса культуры, по сути – исчезновения культуры в ее содержательной духовной форме, существовавшей на протяжении многих столетий. Из-за деградации философии человек теряет свою сущность, теряет глубину, становится “одномерным”, поверхностным, и столь же поверхностными, лишенными подлинной творческой и бытийной глубины становятся его знание, его искусство, его вера.

Но, как и положено настоящему русскому мыслителю, В.В. Варава, констатируя степень падения современного человека и современной культуры, тем не менее верит в то, что возрождение и преображение всегда возможно. И гарантией этого выступает все та же философия, неотъемлемо присущая нашему бытию: “Это самая бесприютная форма человеческого духа, которую все гонят, но обойтись без которой не может никто, считающий себя человеком. <…> философия — это самая загадочная форма человеческого бытия, чье бытие столь человечно, что самим человеком и не замечается” (с. 70). Только через углубление этой формы нашего бытия мы можем вернуться на путь плодотворного развития: “Обращаясь к философии, человек обращается к самому себе. Это последнее, к чему можно обратиться” (с. 72).

Из бесплодных странствий в пустыне “постсовременности”, наполненной призраками “умершей” метафизики и “преодоленного” человека, мы должны вернуться на плодотворную почву традиционной философии, не боящейся говорить о духовной глубине в человеке и заставляющей человека осваивать эту духовную глубину. Смысл подлинной философии не в “преодолении”, оставлении в прошлом всего бывшего и прежнего, а напротив, в “вечном повторении того же самого”, но это вовсе не означает эпигонства или застоя, ведь “то же самое” здесь – это творческая суть человека, его духовное “горение”, к которому философия призывает человека всей своей историей, наполненной возвышенными примерами такого “горения”. Заново освоив ее высшие образцы, повторив все вечное в философии, мы не просто повторим то, что было, а сотворим наш собственный, неповторимо своеобразный в своей бытийной глубине мир, сотворим новую бесконечно богатую духовным содержанием культуру.

И.И. Евлампиев, П.М. Колычев[1]

(Санкт-Петербург)