В статье обсуждаются вопросы социальной онтологии средневекового мыслителя Абу Насра аль-Фараби и казахского философа-просветителя Абая Кунанбаева в контексте философской компаративистики с целью реконструкции их социально-политического наследия и его перенесения в современный дискурс социальной онтологии.

The article deals with the issues of social ontology of medieval philosopher Abu Nasr al-Farabi, Kazakh philosopher and enlightener Abai Kunanbaev in the context of comparative philosophy with the aim of conversion of their socio-political heritage and current representation in the contemporary discourse of social ontology.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: аль-Фараби, Абай, социальная онтология, метафизика, исламская философия, казахская философия, тюркский мир, власть, нравственность.

KEY WORDS: al-Farabi, Abai, social ontology, metaphysic, Islamic philosophy, Kazakh philosophy, Turkic world, power, morality.

В современной мировой философии социальная онтология наряду с феноменологической онтологией занимает особенное место, поскольку задается вопросами о том, что означает быть человеком в обществе и каким должно быть общество для проявления в человеке человеческого. И тот, и другой вопросы приобретают смысл метафизического вопрошания о назначении человека и его роли в созидании подлинного человеческого общества.

Для прояснения многих проблем социальной онтологии необходима интерпретативная реконструкция философского опыта прошлого, так как в нем был заложен тот нравственный потенциал, который одухотворял человеческую жизнь, привнося в нее смысл. Жизнь каждого человека не редуцировалась до поиска «хлеба насущного», фани дуния — «бренный мир» — приобретал смысл вечного. Общество выстраивалось по модели справедливого, нравственного, рационального, гармоничного сосуществования, принцип Адам бол — «Будь человеком!» — превращался в единственно возможный. Так философствовали аль-Фараби и Абай, и в таком опыте мы сегодня испытываем онтологическую потребность.

Опыт сравнительного анализа социально-онтологических идей двух мыслителей, возможно, слишком смело заявлен авторами данной статьи. Однако, проясняя вопросы социальной онтологии аль-Фараби и Абая, можно открыть пространство для диалога философских традиций, актуализировать их в русле современных социально-политических проблем. В статье представлены два взгляда на социальное устроение общества, две модели жизни, в чем-то различные, но единые в своих установках на преобразование человеческой жизни посредством нравственного преобразования самого человека.

Ценностная парадигма социальной онтологии ислама, ее интерпретации в Средние века и в современной культуре

 Ценностные парадигмы социальной онтологии меняются в связи с постановкой вопроса о бытии вообще. И если в античности обсуждение онтологических тем шло в контексте Космоса как Сущего, то уже в философии Средневековья, в данном случае исламского, онтология представлена творческим проектом Бога, в который включаются человек и общество. Участие в этом проекте было камнем преткновения для философии мутазилитов, кадаритов и ашаритов, всей интеллектуальной элиты исламского мира. Не была исключением и фальсафа, прежде всего, учение аль-Фараби, где такое участие выступало как со-творчество с человеком и обществом.

Проблема социальной онтологии – это прежде всего вопрос о существе человека и его месте в социуме, творимом не без его онтологического соучастия. Гегелевское положение о «разумности всего действительного», критикуемое уже в неклассической философии, сегодня становится метафорой абсурдности действительного состояния современного общества. Попытки онтологического примирения действительного с разумным и наоборот приводят к столкновению общества с властью. Не о таком разумном и действительном рассуждали философы в античном и средневековом мире.

Платоновский философский дискурс власти в постнеклассической философии становится одним из самых критикуемых: за тоталитарность, «скрытый расизм», «двойной моральный стандарт». Показательна известная работа Карла Поппера, где он, критикуя Платона, утверждает, что в основе платоновского образа идеального правителя «лежит идея стремления к власти самого Платона <…> Какой контраст она составляет с простотой и человечностью Сократа, предостерегавшего политика против опасности ослепления собственной властью, совершенством и мудростью и пытавшегося научить его самому важному, а именно тому, что все мы — хрупкие люди» [Поппер 1992, 198].                      

Проблема «добродетельного города» и добродетельного правителя в исламском Средневековье касается темы власти и темы нравственности. Возможно ли в дискурсе власти совместить моральные устои и традиции, моральные императивы власть имущего? Отвечая на все эти вопросы, средневековые философы постепенно вводят нас в этическую проблематику. Понятно, что все они находятся под влиянием Платона, черпая философское вдохновение в идеальных образцах платоновского общества. В платоновском государстве дискурс власти представлен как единое целое с мудростью, но такой альянс возможен только при условии, что государством будет править философ, ведь только философы обладают способностью к рефлексии над проблемами устроения человеческого общества.

Тоска по утраченному смыслу и высокой духовности прошлой культуры была и остается онтологической тоской по идеальному, совершенному образцу для современности. Чтобы понять ход мыслей средневекового человека, необходимо осмыслить его в единстве разума и души, что свойственно метафизике Востока.

Часто мы используем понятия «средневековая мысль», «средневековый человек» и другие, отражающие в себе единство логики мышления и логики действительности того времени. Это вполне оправдано той целью, к которой мы стремимся: раскрыть содержание социальной онтологии определенного периода, содержащегося в нем социального — и философского — напряжения, превращенного в идеальный политический образ. Для выполнения этой задачи исламским средневековым мыслителям не нужны были «двойные стандарты».

В «добродетельном городе» одним из главных достоинств было единство, вернее, стремление к нему. Реальный Халифат представлялся конгломератом, соединением разных миллят, объединенных исламской идеологией солидарности и братства. У средневековых философов единство выступает как универсальная ценность в нравственно-добродетельном совершенствовании человека. Достижение единства обусловлено образованием и пролагает дорогу к счастливой жизни. Впрочем, достижение счастья само было ценностным процессом, открывало человеку простор для понимания всеобщего значения счастья ценой собственных раздумий и ценой собственных поступков. В «добродетельном обществе» коммуникация людей была рациональной и разумной, совсем как у Хабермаса.

На протяжении долгих лет интерпретации творчества многих средневековых философов дистанцировались от коранических текстов, что сегодня уже не актуально. Философ размышлял над проблемами, входившими в коранический дискурс, и его добродетельные люди были идеальными людьми из коранических айатов: они не лицемерят, не лжесвидетельствуют, они нравственны, чисты помыслами, свободны, поскольку Бог создал их такими. Согласно исламскому учению, политический дискурс должен быть основан на этических нормах, раз и навсегда установленных Богом. К добродетелям правителей в Коране относятся справедливость, ответственность, образованность; имеются четкие предписания по поводу власти и прав на нее (суры 3, 24 и др.).

Естественно, идеальное общество выстроено было в Священном Тексте, но интерпретация его осуществлялась в личностных размышлениях о смысле и назначении общества и человека, о возможном существовании гармоничного общества, в котором достоинство человека, его право на достойную жизнь никем не может быть оспорено. Идеальное общество – итог социальных, онтологических конструкций философов всех времен, недостижимая цель. Незаконченность рассуждений о добродетели не есть их несовершенство, они ведь и не могут быть закончены, поскольку это всего лишь стратегии. Актуализируясь вновь и вновь, они пробуждают человечество к размышлениям о возможности построения идеальных обществ. И разве социальные проекты ХХ в. были всего лишь проектами? Попытки социального переустройства, где превалируют идеи нравственного преобразования, не канут в прошлое, они всегда будут находить благодатную почву для взращивания единичных нравственных всходов. Разве Маркс (безнравственно и фальшиво проинтерпретированный в ХХ в.) не говорил, что подлинное царство коммунизма должно начаться с преобразования самого человека, а не с чего-то другого?

Как бы сегодня мы ни относились к социализму, для ХХ в. его значение огромно, а его крушение до сих пор не осмыслено. Был ли социализм последней иллюзией, которая рассеялась? Или он был уроком торжества модернистских проектов? Бытие и крушение социализма определяют не только частную жизнь и судьбу социальных институтов ХХ в.; от них зависит и то, чем и как многие из нас определяются теперь. Социалистическое общество было проектом, который не состоялся, и вряд ли его реставрация способна установить идеальный порядок. Да и нуждаемся ли мы в этом? Ведь в основном он устраивался его безнравственными апологетами [Сейтахметов 2007, 155]. Однако «добродетельные города» и добродетельные люди продолжают волновать умы человечества и не только в идеальных проектах, но и в настойчивых онтологических призывах: изменить мир, изменяя самого себя, становясь человеком в результате преобразования окружающего мира.

Социальная онтология аль-Фараби: структура мироздания и структура общества

Социальную онтологию аль-Фараби можно рассматривать как одну из попыток ответить на поставленные временем вопросы с опорой на социально-политические идеи средневековой исламской мысли. Об этом свидетельствует приближенность аль-Фараби ко двору Сейф ад-Дауля. Впрочем, едва ли ученый надеялся на практическое внедрение своих положений, когда работал над проектом «Добродетельного города», — тем более что ему была известна история Платона, который безуспешно пытался осуществить свой социальный проект в Сиракузах. И всё же многочисленные дискуссии по проблемам имамата, воздаяния и наказания, ответственности и свободы на средневековом исламском Востоке подтверждали не абстрактный, а жизненно важный характер обсуждаемых проблем. Именно поэтому обсуждение вопросов социальной онтологии представлялось в качестве идеального проекта гуманизации системы власти.                                          

В «Трактате о жителях добродетельного города» аль-Фараби онтологический принцип возводится в ранг главного в социальной доктрине преобразования мира нравственной (добродетельной) личностью, утверждающей в обществе справедливость. Человек и общество, политика, власть, личность – все находится во взаимодействии. Думал ли аль-Фараби о прогрессе общества и общественном развитии в историческом смысле? Скорее всего, да, ведь его «Добродетельный город» был не только социальной утопией: он был идеальной моделью консолидированного общества, в котором все действует сообразно разумно-практическим принципам. Все в этом обществе строится на образовании, воспитании и — что самое важное для нас, нынешних жителей совсем не добродетельных городов — толерантности, свободе, нравственности.

Философия аль-Фараби выразила исключительное качество социального бытия – настроенность на качество индивидуальной жизни. Политическая стратегия ученого опиралась на духовные традиции и тюркской культуры, и исламской. Обращение к древнегреческим политическим теориям и политическим технологиям, с помощью которых можно было изменить социальную жизнь и жизнь человека в социуме, было закономерным, поскольку сравнительный анализ данных учений мог способствовать выявлению слабых сторон политических теорий и политических технологий и подвигнуть на поиск собственной политической и социальной модели. Тем более что в кораническом тексте был представлен идеальный образ уммы, в которой важнейшим принципом является следование нравственному закону и исполнению своего долга.

Сущность человека аль-Фараби определял через нравственное начало, что было заложено в тюркском понимании сущности человека, в высокой духовной традиции, выразившейся в понятии адам әлемі — «мир человека». Следуя древнегреческой философской традиции, аль-Фараби, как и другие исламские философы, определяет человека как существо «гражданское». Государство же рассматривается им в качестве всеобщего представителя интересов индивида в обществе. Тем самым в его социальной онтологии понятия «государство» и «общество» существенным образом совпадают, а если в каких-то нюансах различаются, то не настолько, чтобы это приводило к изменению точки зрения, характерной для исламского Средневековья.

Государство трактуется у аль-Фараби в качестве политической формы, выражающей наиболее совершенное общение людей друг с другом. «Город» в его социальной онтологии не просто территориально-административная единица, он — выражение именно той формы объединения людей, которая наиболее соответствует государству как политической организации общества. «Город» — более высокая ступень в развитии общества, которая приходит на смену «звероподобному» образу жизни в эпоху невежества, когда люди были объединены природными, а не социальными связями [Аль-Фараби 1973, 137–138]. Государство, но «никак не общество, стоящее на более низкой ступени развития» способно обеспечить людей всем необходимым как с точки зрения потребления и материального благополучия, так и с точки зрения духовно-интеллектуального совершенствования. «Добродетельный город <…> – это город, жители которого помогают друг другу в достижении последнего совершенства, то есть высшего счастья» [Там же, 196–197].

Город в исламском Средневековье имел весьма разумное устроение. В нем крепость, мечеть, медресе, базар, хаммам служили не только для нужд повседневности, но и для воспитания в человеке чувства религиозного и нравственного долга перед Богом. Суетливые и несуетливые средневековые горожане выстраивали по формам города и свою концепцию жизни. Одни из мусульманских городов становились священными центрами (Мекка, Медина), в которых обреталась духовность, другие – центрами учености (Дамаск, Багдад, Отрар, Самарканд), но и в тех и других осуществлялась надежда на осмысленность жизни в этом мире. Желание выстроить города как прообразы рая были воплощены многими халифами в мусульманской Испании и Индии. Но ни один из городов не давал человеку ощущения реальности, долговечности и чувства сопричастности миру: напротив он показывал человеку его несовершенство, его ограниченность, конечность и псевдоцелесообразность.

Переоткрытие концепции города начинается в философских рефлексиях Средневековья. Город берется не просто как идеальный образец или как способ комфортного проживания, но как разумный логический проект, в котором воплощена историческая и социальная реальность. Наше обращение к опыту Средневековья должно основываться не только на наших интерпретациях, но и на оценке современников этого опыта, как напоминают нам Бертран Рассел в «Жизни в средние века» и Адам Мец в «Мусульманском Ренессансе». Именно поэтому, наверное, мыслители Средневековья создавали проекты-концепции «добродетельных городов» — аль-мадина аль-фадиля, — в которых главной целью было искусство нравственной жизни, искусство нравственного управления бытием человека; каждый человек должен был получить от города практическую, моральную пользу.

Обычно авторы таких концепций стремились воссоздать пространство диалога традиции прошлого (идеалы, культурно-исторические артефакты, закодированные кредо и т.д.) с идеальным образцом. Но — не аль-Фараби. Трезво мысля, учитывая объективную ситуацию, он понимал необходимость реальной позитивной концепции, которая в себе содержала бы импульс личностного интереса, подталкивающего к развитию нравственного начала и стремлению реализоваться в нравственном обществе. Интересы личности и правителя должны были совпадать. Но как? Ведь для правителя, главное – это реализация всеобщего, а для человека – реализация самого себя. Речь здесь идет о сложной диалектике, о соединении частного и всеобщего.

Согласно аль-Фараби, этим всеобщим является целостность, к которой стремится все разумное, и построение модели социальной онтологии в этом контексте как нельзя лучше соответствует природе добродетельного человека, слышащего призывы к «целостности бытия». Целостность – это всегда нравственность, справедливость, ответственность. Заслуга аль-Фараби в том, что он соединил всеобщую цель социального бытия с целью индивидуальной, со стремлением личности подчиниться всеобщим нравственным законам (в целях сохранения своей нравственной самости, самого себя) ради нравственного добродетельного города (всеобщего).

И в этом варианте исламская концепция добродетельного города существовала в образах-моделях жизни, таких как шахада, салят, саум, закят, хадж, становившихся путями раскрытия божественного достоинства человека с его полученными от Бога легитимными правами на свободу, равенство, справедливость, труд и нравственную добродетельную жизнь.

Мысль аль-Фараби о государстве как политической организации общества, где имеют место определенные гражданские права и обязанности индивидов, выраженная им в качестве тезиса, намека, найдет свое развернутое выражение в дальнейшем у Ибн Халдуна. Автор знаменитой «Мукаддимы» покажет, что в генезисе человеческого общества имеют место две фазы развития: одна, когда люди живут на стадии примитивного образа жизни, другая – когда люди живут в состоянии цивилизованного развития.

Государство возникает в силу естественной потребности человека вступать в общение с себе подобными. «Каждый человек для достижения доступного ему совершенства нуждается в окружении других людей, в объединении с ними <…> Поэтому-то он и называется человеческим или гражданским животным» [Аль-Фараби 1973, 296]. Необходимость объединения людей продиктована необходимостью совместного добывания средств к существованию. «Вот почему лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может об­рести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе <...> Вот почему человеческие индивиды размножились и заселили обитаемую часть земли, в результате чего возникли человеческие общества» [Аль-Фараби 1972, 303].

Общественное устройство аль-Фараби рассматривает как аналог устройства мира, где каждая ступень «истечения» взаимосвязана с предшествующей; все они вместе взятые гармонично соединяются между собой и с Необходимо Сущим, находящимся на вершине. Энергия и сила Первого Сущего, воплощенная в деятельном разуме, истекает в подлунный мир и упорядочивает человеческое общество так же, как и Вселенную. А влияние первого главы, воплощающего в себе идеал совершенного человека, на многогранную жизнь государства аналогично влиянию Первого Сущего на гармонию и порядок во Вселенной. Именно поэтому совершенное государство аль-Фараби строится не в соответствии с человеческим пониманием и целеполаганием, а в соответствии с божественным предначертанием.

Принадлежа космосу как определенное звено целостности, человеческое общество в своей структуре повторяет структуру мироздания, где все части целого иерархизированы согласно определенному замыслу [Аль-Фараби 1973, 108–109]. Структурная организация человеческого общества аналогична устройству мироздания, что вписывается в общемировоззренческий настрой Средневековья. Рассмотрение устройства общества, механизма его управления по аналогии с устройством мироздания показывало, что раз мироздание устроено гармонично, совершенно и прекрасно, то таковым должно было быть и общественное устройство. Такая аналогия между космическим и общественным устройством являлась «глубинной основой рассуждений арабо-мусульманских философов» [Игнатенко 1989, 56].

Общественный идеал

Идеал социального бытия был найден аль-Фараби в жизнедеятельности сообщества людей, существующего как гармоничное целое на основе сотрудничества и взаимопомощи. Достижение счастья людьми возможно, если они придут к совместному «согласному проживанию». Как же достигнуть такого состояния общества, которое бы позволяло говорить о подлинной гармонии интересов, потребностей и целей совместного проживания?

Достичь совершенного общежития, считает аль-Фараби, можно в том случае, если человек обладает знанием всеобщих принципов, на которых строится совместная жизнедеятельность людей, знанием того, что есть добро и зло, справедливость, нравственное поведение и т.д. Поэтому изначальным для человека должно быть знание, дающее возможность не совершать зло и несправедливость, ибо они совершаются по невежеству. Поэтому аль-Фараби, делая знание изначальным условием правильного действия, строит свое понимание общественного устройства и жизнедеятельности, исходя из принципов просвещения, образования и воспитания.

Вопрос об образовании в добродетельном городе для аль-Фараби – актуальный, значит, злободневный. Аль-Фараби рассуждал о светском и религиозном образовании, считал, необходимой сбалансированность исламского образования, в котором философия задается фундаментальными вопросами о религии, вере и знании о ней. Необходимо гармоничное образование, единство разума и веры. В обществе существует плюрализм мнений, но он и составляет диалектику единства в многообразных мыслительных практиках на пути к целостному пониманию.

Исследуя арабские термины, которыми аль-Фараби обозначает «добродетельный город» (аль-мадина аль-фадила) и «невежественные города», Н.С. Кирабаев говорит, что для обозначения последних используются устоявшиеся термины религиозных наук. Например, «невежественный» у аль-Фараби — джахилийа, термин отсылает к доисламской истории арабов; безнравственный — аль-фасика, термин обозначает действие, противоречащее религиозному праву; «изменяющийся» — аль-мубаддила, такой город, как явствует из обозначения, руководствуется ложными священными книгами; «заблудший» — аддала, и это означает, что город исповедует искаженную или ложную веру. Поэтому можно предположить, что, с одной стороны, названия невежественных городов восходят к образно-символическому языку религии, доступному широкой аудитории, а с другой стороны, они содержат скрытую критику состояния государственных и религиозных дел в Халифате [Кирабаев 1987, 119].

 Совершенный город – это город добродетелей, целью которого является достижение счастья. Здесь идет жизнедеятельность человека как нравственного существа, которое объединяется с другими индивидами, и политические формы такого объединения подчинены нравственному императиву. Важно подчеркнуть, что политические институты и политические связи людей для аль-Фараби выступают в качестве внешних форм, обеспечивающих жизнедеятельность общества и человека, и будучи внешними, они не могут иметь самодовлеющего значения и играть роль ведущих. Все проблемы общественного объединения могут быть разрешены только тогда, когда будут разрешены проблемы нравственности и нравственного совершенства индивидов.

Другие виды городов — «безнравственный», «переменчивый» и «заблудший» — аль-Фараби оценивает как такие системы общественных отношений, которые основаны на ложном или искаженном понимании счастья. Правители этих городов выдают себя не за тех, кем они на самом деле являются. Несовершенство управления в таких городах философ связывает с несовершенством душ жителей и правителей, которые в своей управленческой деятельности используют подлог, обман, лицемерие.

И наконец, формой, обнаруживающей возможность перехода от невежественности к добродетельности, является «коллективный город», прообразом которого для аль-Фараби, согласно исследовательской точке зрения, послужил Багдад. «Этот город состоит из многообразных, входящих друг в друга объединений с отличными друг от друга частями, в которых чужеземец не выделяется из местного населения и в которых объединяются все желания и все действия. Поэтому очень возможно, что с течением времени в нем могут вырасти самые достойные [люди]. Там могут существовать мудрецы, ораторы, поэты всех видов. От него могут отходить части к добродетельному городу, которые возникли в этом городе» [Аль-Фараби 1973, 157–159].

Государство — всего лишь необходимое условие, контекст реализации совершенствования человека и достижения им счастья. Аль-Фараби в отличие от других известных мыслителей — Ибн Ади, Мискавейха, ат-Туси, ар-Рази — считал, что только личное совершенство должно стать условием совершенства общества. Исправление нравов, введение нравственных законов должно служить цели достижения счастья в нравственно совершенном обществе. Безнравственное же общество обрекает человека на бессмысленное существование. Удивительно, но аль-Фараби мало интересовала проблема политического объединения людей, гораздо больше — объединения по общечеловеческим, универсальным ценностным качествам.

Абу Наср аль-Фараби, как и другие мыслители исламского Средневековья, пытался найти смысл человеческого бытия в несовершенном мире. Его добродетельный человек — это не только человек с проницательным умом и обостренным чувством долга, но и человек, имеющий сердце. Как сердце является главным органом человеческого организма, обеспечивающим слаженную работу всех других органов, так и правитель государства является «сердцем города», обеспечивая достойную жизнь его жителям, будучи первым среди них.

Аль-Фараби все время пытается показать, что суетность мира возможно преодолеть, имея не только цель, но и способность понимания этой суетности как того, что мешает преодолеть конечность и ограниченность нашего мышления, растворенного в суете эмпирической жизни, понимания необходимости социально-исторического смысла бытия. Именно поэтому он выстраивал «добродетельный город» по логической схеме, где складывался смысл «разумной нравственности», добродетельности, и выстраивался нравственный закон жизни. Интересно, что сегодня «Трактат о жителях добродетельного города» аль-Фараби можно интерпретировать не только как сочинение о нравственном правителе, или нравственном городе, или о нравственных жителях, а как этический трактат. В нем озвучена конкретная цель – достижение некоего органичного союза политического и философского дискурсов, он заставляет рефлексировать над проблемами более существенными, более фундаментальными и важными, чем это может показаться на первый взгляд, — быть человеком в обществе равных возможностей. Именно таким оно представлено у аль-Фараби.

Фактически аль-Фараби главной задачей социальной онтологии сделал задачу совершенствования человека и в этом смысле он был гораздо ближе к Сократу, нежели к Платону и Аристотелю.    Вопрос о человеке и обществе пронизывает все философско-антропологические исламские системы, в особенности те, что принадлежат к возникшим вскоре после распада Халифата освобождающимся от арабского влияния национальным философским дискурсам. В них осуществляется попытка не только реконструировать, но и создать собственный уникальный философский стиль, что было, например, в тюркской философии. Преемственность социально-философских идей в тюркской антропологической мысли поддерживает ряд работ — начиная с Кашгари и до Абая.  

Социальная онтология Абая, ее ценностная парадигма

Сегодня в казахстанской науке сложились такие дискурсы, как фарабитану, абайтану, қазақтану и др. Многие из них актуализируют социально-политические идеалы прошлого для теорий современного Казахстана. Зачастую исследователи все еще пытаются ссылаться на европоцентристские установки, объясняя ими фрагментарность и необъективность своих исследований. Однако можно заметить, что европоцентризм – уже призрак, поскольку с конца ХХ в. он утратил свое ведущее место в европейской постнекласической философии.

Сегодня философские исследования необходимо выстраивать как коммуникативную философию, только в таком ключе национальные типы философии приобретут духовную значимость и силу. Внеисторический проект той или иной метафизической системы, даже если в ней сохранится философская самобытность, будет всего лишь «консервацией» тюркских (или других) идей в нетюркской реальности. Важность же тюркской философии в том, чтобы коммуницировать с Другой реальностью и реальностью Другого, выходя за пределы собственного философского самосознания и онтологически принимая мировой философский дискурс. В философской линии передачи социально-политического наследия тюркскими мыслителями выдвинуто положение о трансдискурсивности идеи переустройства общества и значения в нем человеческого фактора. Идея преобразования общества и идея образования в человеке человеческого продолжена в философии Абая.

В социальной онтология Абая наиболее значимо философское проявление этического интеллектуализма казахского мыслителя, что на современном этапе развития социально-философского дискурса Казахстана, представляет особенный интерес.

Жизнь и творчество Абая пришлось на тот исторический период, завершение которого вывело традиционное казахское общество на этап коренного изменения социального бытия, когда колониальная политика царской России постепенно упразднила идентификационные признаки политической и государственной самостоятельности казахского общества. Фундаментальный переворот произошел не только в экономическом и хозяйственном укладах, государственно-территориальном управлении, но и в психологии, культуре и умонастроении казахского общества. Возникала и социальная, необходимая казахскому обществу, и экзистенциальная, необходимая индивидам, потребность в новой онтологии. Трудности перехода к новым социальным, политическим, экономическим и духовным отношениям, создали объективные условия для осмысления этих изменений, обусловив разные модели новой социальной онтологии.

Прежняя социальная онтология закрепляла родовую основу и структуру казахского общества, привязанность индивида к коллективистским устремлениям родовой общности, его зависимость от природной целостности, где этническая определяющая была главенствующей. Его структурная организация и управление, основанные на почитании старших рода и выделении родовой верхушки, не позволяли индивиду выступать в качестве самостоятельной социальной единицы.

Абай задумывается над «онтологическим проектом», осмысливая сложную и противоречивую ситуацию социального кризиса. Эти поиски мучительно трудны для Абая, они сопровождаются тоской по идеалу, пронизаны драматизмом и глубокой печалью, и все же направлены на утверждение такого идеала, который бы означал начало возвышения человека и был бы нацелен на достижение справедливости в обществе и его прогрессивное развитие.

Социальная онтология Абая включает в себя два взаимосвязанных пласта. С одной стороны, это антропологический проект изменения и воспитания человека, с другой стороны, проект создания социальных условий, способствующих развитию личностных творческих начал человека, формирования новых отношений между людьми. В этом он близок аль-Фараби, продолжая развивать интенции его социальной онтологии, где человек созидает себя и свой мир в единстве с созиданием общества, что является важным моментом в преодолении психологии «бегства от мира», «ухода в себя» — болевых точек в развитии обществ современного типа.

С точки зрения экзистенциальных поисков человека такой основой является абсолютное начало, главная и единственная точка опоры в жизни человека — Бог. «Качества духовные — вот, что главное в человеческой жизни», — пишет Абай в 6-м слове «Қара сөздер» («Слова назидания»). «Живая душа и отзывчивое сердце должны вести человека, тогда и труд его, и достаток обретают смысл» [Абай 1982, 21]. «Бытие существует во вселенной, вселенная существует в аллахе, а аллах <…> проявляется в восьми своих основных проявлениях и девяносто девяти качествах», — продолжает он в 38-м слове [Там же, 110]. Аллах всемогущ и всеведущ, справедлив и милосерден. Для человека Он — скрытая тайна, но познается по мере своего проявления. О Нем можно узнать, утверждает Абай, по сотворенному им миру, ибо Бог един и Он во всем.

Абай отразил состояние человека, стоящего на переломе, человека, у которого нет прошлого, поскольку разрушены прежние ценности и устои общества, нет настоящего, потому что настоящее неустойчиво. И наконец, это состояние человека, который из зыбкого и нередко трагического бытия пытается выстроить контуры обнадеживающего будущего. Последнее необходимо, ведь по глубокому убеждению мыслителя, «народ, который не имеет великой цели или общей правды, духовно мертв. А там, где нет жизни, не может быть и совершенства» [Абай 1982, 121].

Позиция Абая, в которой центром общественной системы становится человек, богатством души созидающий свои отношения с другими людьми, человек, который изначально богаче общества, приходит в противоречие с прежней социальной онтологией. Если она настаивала на приоритете родовой общности, то Абай считает, что такой принцип долженствования выродился в господство толпы, к тому же невежественной, в господство чужого мнения и родовых предрассудков. Вот почему бытие человека, равно как и общества, немыслимо для Абая без просвещения, вот почему так настойчиво звучит призыв Абая к казахскому народу овладевать знаниями и наукой.

Поэтому в социальной онтологии Абая место и роль индивида в социальной иерархии, в организации социума вторичны и производны. Они рассматриваются как обусловленные мотивами социальной политики колониальных властей. Более того, они — негативный результат развития социального взаимодействия в обществе, где управляет не свободная личность, а чиновник, не личность, вдохновленная светом Всевышнего, а поверхностный приверженец культовой практики. Тогда как истинная роль личности должна всецело определяться нравственностью и свободным социальным выбором.

Идеи Абая близки современному пониманию социогуманитарного государства как формы духовно-нравственного развития человека, где экономическое развитие перестает быть самоцелью, а становится условием и средством целостного и гармоничного развития человека, где во главу угла ставится личностное развитие человека как духовно-нравственного существа в его целостности. Абай отчетливо понимает и фиксирует порочное воздействие, оказываемое возникшей в результате отчуждения бездуховной и безликой внешней силы, которая заставляет человека менять свое лицо и принимать маску льстеца, клеветника, прислужника, изменять дружбе.

Абай переносит в область социальной онтологии проблему дискурса власти — эта тема для него особенно важна, поскольку он приходит к выводу об исключительном значении власти в обществе. Власть как зло и власть как добро — в этих двух ипостасях она выступает как данная свыше и как узурпированная. Четкое определение власти у Абая – это принуждение. Абай критиковал, причем беспощадно, все формы власти, которые превращали свободных людей в рабов обстоятельств, рабов наживы, рабов лицемерия, рабов лжи. Пессимизм Абая в «Словах назидания» объясняется не только оценкой реального бытия казахского общества того времени, но и его удивительной прозорливостью. Он считал, что способности человека не  ограничены в постижении философии, науки, однако человек способен также и превращать добро во зло. Так происходит с властью, которая превращается в дискурс принуждения, наказания, и в итоге становится средством угнетения, подавления свободы личности, превращает человека в жалкое, загнанное существо, живущее в страхе и смятении.

Человечность как всеобщая форма общественных отношений

Абай не был революционно настроен, он призывал изменить общество посредством изменения в человеке нравственных основ бытия, раскрытия в каждом из людей нравственного начала, «божественного образа» как достоинства человека. Его знаменитое «Адам бол», «Будь человеком!», находится в глубоком противоречии с понятием «власть», поскольку очень непросто реализовать его во властных структурах. Но Абай говорит о такой возможности — о соединении духовного и разумного в управлении, когда правитель будет руководствоваться здравым смыслом и чистым сердцем.         

Если Гартман в «новой онтологии» и Хайдеггер в «фундаментальной онтологии» поднимали вопросы человека, «стоящего в просвете бытия» и вопрошающего о нем, то Абай поднимает вопрос о человеке, который несет ответственность за бытие, поскольку ему даны для этого разум и свобода. В его социальной онтологии каждый человек, нравственно развиваясь, сохраняя глубоко в сердце преданность и верность заветам Бога и поступая по совести, созидает общественное целое. Именно поэтому, на наш взгляд, Абай столько внимания уделяет дружбе людей. Этот лейтмотив общественных взаимодействий и отношений последовательно звучит в поэзии и одинаково настойчиво проводится в философских рассуждениях мыслителя.

Что означало для Абая быть человеком? Прежде всего, в своем сердце слиться с Богом и стремиться к знанию, справедливости и милосердию. Это означало соответствовать тому предназначению, которое Всевышний определил для человека, — делать добро людям, нести им свет знаний и быть сострадательным и честным. Приобретение и совершенствование этих нравственных качеств достигается, по Абаю, усердием и преданностью науке, вере и жизни. Человечность — та форма всеобщности, в которой должно реализовать себя общество. В обществе определяющими должны быть не политические, экономические или какие-либо другие отношения, а человеческие, тождественные для Абая с нравственными. «Сущность человека составляет любовь, справедливость и душевность. Люди не могут обходиться без этих начал. <…> Таким создал всевышний наш мир» [Абай 1982, 158].

Здесь мы подошли к той теме, о которой много говорилось в советской философии, — субстанциальной основе бытия человека и общества, мировоззренческому фундаменту философии Абая. С одной стороны, в суждениях Абая содержится нелицеприятная критика мусульманского богословия и скептические размышления относительно внешней формы религиозности. С другой стороны, в них содержатся глубокие размышления о Боге и назначении веры и обрядовой практики. На самом деле Абай в своих суждениях показывает образец  подлинной убежденности и цельности мировоззрения: признавая Аллаха и веря в Его всемогущество, милосердие, всеведение и справедливость, он разграничивает веру подлинную и мнимую. Он, как и аль-Фараби, следует ценностной парадигме ислама, развивая ее в новых социальных условиях.

Все творчество Абая — концентрированное выражение духовности казахского народа. Он показал, что несмотря на разочарование и усталость от бед и невзгод, непонимание и раздоры внутри казахского общества, у этого общества есть возможность преобразовать свой несовершенный мир и, созидая, достичь высот совершенствования. Философия Абая раскрывает диалог культур друг с другом и диалог автора с самим собой. Абай, выражающий общечеловеческие устремления к высотам совершенства, вне времени и вне пространственных границ, вот почему через него и его творчество казахская культура становится органично понятной многим культурам мира.

Данное обстоятельство подтверждает известную истину о том, что прошлое —ключ к пониманию настоящего. Наше настоящее — это глобализирующийся мир, в котором народы и культуры становятся все более взаимосвязанными и взаимозависимыми. Сохранить духовный потенциал онтологических воззрений аль-Фараби и Абая, развить их в новых исторических условиях – задача нашего дня и наших современников. Думается, благодатные зерна исторического прошлого, приближающие нас к осмыслению того, насколько подлинно нашего бытие, делают его бесценным, а нас побуждают стремиться к совершенству.

Литература

Абай 1982 – Абай (Ибрагим Кунанбаев). Слова назидания. Пер. с каз. С. Санбаева. Алма-Ата, 1982.

Аль-Фараби 1972 — Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1972.

Аль-Фараби 1973 — Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973.

Игнатенко 1989 – Игнатенко А.А. В поисках счастья (Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья). М., 1989.

Кирабаев 1987 — Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). М., 1987.

Поппер 1992 — Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т.1. Чары Платона. Пер. с англ. под ред. В.Н. Садовского. М., 1992.

Сейтахметов 2007 — Сейтахметов Н.К. Нравственный смысл германского идеализма. Алматы, 2007.