Главная arrow Все публикации на сайте arrow Рец. на кн.: А.А. Кротов. Мальбранш и картезианство
Рец. на кн.: А.А. Кротов. Мальбранш и картезианство | Печать |
Автор Круглов А.Н.   
02.05.2014 г.

А.А. КРОТОВ. Мальбранш и картезианство. М.: Изд-во МГУ, 2012. 320 с.

Это новое исследование А.А. Кротова развивает и расширяет его предыдущую работу «Философия Мальбранша» (М., 2003). Конечно, нельзя сказать, что имя Мальбранша не знакомо русскому читателю. Однако оно существенно меркнет на фоне его знаменитого предшественника Р. Декарта. Но даже и Декарту при всех похвалах, которые в адрес «основателя философии Нового времени» раздавались и раздаются в русскоязычных историко-философских обзорах, за последнее столетие были посвящены лишь единичные монографии на русском языке. Что же касается последекартовской философии Франции XVII – начала XVIII в., то она в российской историко-философской науке и по сей день в значительной мере остается белым пятном: трудно назвать не только какие-то переводы, но даже и исследования.

Насколько обойденной вниманием оказалась неординарная фигура Мальбранша, видно уже на примере переводов. Это всего лишь «Разыскания истины» в переводе начала ХХ в. Е. Б. Смеловой (без изменений были перепечатаны в 1999 г.) и публикация почти сто лет назад другого сочинения Мальбранша в переводе М.Н. Ершова «Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе божества». Вероятно, история русских переводов Мальбранша могла бы стать интересным сюжетом для популярной ныне социологии философии. Что же касается русскоязычных исследований о Мальбранше, то если не брать некоторые статьи, в грубом приближении они почти исчерпываются работой Ершова «Проблема богопознания в философии Мальбранша» (1914). На устранение этого зияющего пробела, который образовался в наших знаниях французской философской мысли XVII – начала XVIII веков, и направлена новая книга Кротова. Неведение относительно этого периода философского развития серьезно затрудняет и наше понимание западноевропейской философии Нового времени в целом, ибо картезианство и мальбраншизм многочисленными нитями связаны и переплетены, например, с британской или немецкой философией Нового времени.

Главная цель, поставленная автором в этом исследовании, состояла в «анализе основных понятий и концепций философской системы Мальбранша в контексте главных тенденций развития картезианства второй половины XVII – начала XVIII в.» (с. 8). Для этого автор выявляет различные ветви в рамках картезианства, характеризуя взгляды основных их представителей на физику и методологию, метафизику и проект систематизации научного знания, а также рассматривает с учетом проведенного анализа основные разделы философии Мальбранша в исторической перспективе. Книга основана на очень серьезном и основательном знакомстве со всеми более-менее релевантными для рассматриваемой темы первоисточниками – главным образом, с французскими оригинальными текстами. К сожалению, в ней отсутствует хотя бы краткая характеристика первоисточников или же указания на те или иные различия в их редакциях – будь то отдельных изданий или собраний сочинений. Это же относится и к тем немногочисленным русским переводам (будь то Мальбранша или Декарта), которыми мы располагаем – об авторских оценках в отношении их строгости и адекватности можно только догадываться. На мой взгляд, монография только выиграла бы, если в подстрочных примечаниях указывались бы не только тома собраний сочинений, но и названия цитируемых работ. Не кажется мне дальновидной и политика издательства МГУ, отказывающегося от предметных указателей в научных монографиях гуманитарной тематики.

А.А. Кротов не занимается опровержением или апологией Мальбранша, а критически оценивает когерентность и последовательность его философии, убедительность аргументации, нередко занимаясь имманентной критикой. Его исследование основывается на подавляющем большинстве серьезной литературы по Мальбраншу и картезианству. С разнообразной палитрой различных взглядов на философское творчество Мальбранша, начиная от его современников и заканчивая уже нашими современниками, можно познакомиться в завершающей восьмой главе книги. Вероятно, в силу того, что философская позиция Мальбранша была настолько тонка, а его взгляды в целом ряде положений были направлены на примирение того, что другим представлялось непримиримым, разброс в оценках исследователей его творчества столь велик – от более-менее ортодоксального картезианства до антикартезианства (и также по целому ряду других положений). Если говорить о собственной позиции автора книги, то одним из его главных оппонентов выступает М. Блондель с тезисом об антикартезианстве Мальбраша, а также те исследователи, которые отстаивают тезис о мистицизме Мальбранша (Э. Сессе, Э. Блампиньон), в то время как собственные оценки Кротова ближе всего позициям Ж. Роди-Леви, Ф. Алкье, А. Гуйе.

Общие вопросы методологии, а также физические представления картезианцев освещаются в первой главе на примере Х. Деруа, Ж. Рого, Б. Фонтенеля, Ф. П. де Бара, А. Арно, П. Николя. Особенно ценной здесь мне показалась убедительная демонстрация того, сколь различным образом воспринималось картезианство во времена самого Декарта и ныне. Так, «ревностный картезианец» Деруа отрицает врожденные идеи и допускает, что душа может быть модусом тела (см. с. 10-11). Согласно сегодняшнему школьному пониманию, именно эти тезисы как раз и составляют ядро философии Декарта. В XVII же веке вполне возможно было их отвергать, оставаясь при этом «картезианцем»: вероятнее всего, атрибутивными признаками картезианства служили в те времена приверженность методу Декарта, нацеленность на ясное и отчетливое понимание, а также некий дух новаторства и отвержения авторитета Аристотеля. Далее в книге речь идет о тех мыслителях, которые еще до или одновременно с Мальбраншем стали высказывать и развивать идеи, близкие окказионализму: И. Клауберг, А. Гейлинкс, Л. де Лафорж, Ж. де Кордемуа. Так, сочинение Лафоржа «Трактат о человеческом уме» в методологическом построении предвосхищает одно известное немецкое произведение 1793 г. Лафорж пишет: «…Я не претендую на использование ни одной из открытых нам истин веры, ни на извлечение доказательств из Св. Писания... не потому, что я не признаю Писания каноном истины... но потому, что... основная цель философии – находить истины, которые могут быть достигнуты одним только естественным светом» (с. 55). То, что здесь провозглашается как нахождение в философии истин одним естественным светом, на языке И. Канта будет звучать как «innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft». Правда, если посмотреть, какие тезисы те или иные из картезианцев, будь то Лафорж, Кордемуа или Режи, пытались доказать при помощи ссылок на «естественный свет», то трудно отделаться от мысли, что по крайней мере между некоторыми из них имеется явное противоречие, а это в существенной мере ставит под сомнение убедительность такого рода аргументации. Одна из глав книги почти целиком посвящена анализу проекта систематизации научного знания П.С. Режи, а также его полемике с Мальбраншем.

Если говорить о картезианской школе в целом, включая в нее и философию Мальбранша с его последователями, то невольно возникает аналогия между тем философским развитием, которое в XVII в. претерпела философия Декарта, с той эволюцией, которую испытала в XIX – начале XX вв. философия Канта (немецкий идеализм и неокантианство). И там, и там одну из ключевых ролей играла проблема философского метода; и там, и там трансформация учения основателя школы шла в направлении расширения сферы применения исходных принципов и установок; и там, и там экспансия шла в сторону наук, ныне называющихся гуманитарными: риторики, языкознания и др. смежных дисциплин в картезианстве (наиболее известный и яркий пример – Арно и Николь) или «наук о духе», «идеографических наук» в неокантианстве. Эта аналогия еще больше усиливается, если принять во внимание «Соображения о новом картезианстве» сторонника Мальбранша XVIII века Ш. Э. Керанфлека (см. с. 276).

В книге обрисована впечатляющая «портретная галерея» французских философов XVII – начала XVIII в. Она включает в себя краткую характеристику философских взглядов и ключевых работ целого ряда мыслителей, почти неизвестных не только широкому околофилософскому кругу, но и профессиональным философам в России.

А.А. Кротов исследует различные стороны и аспекты философии Мальбранша. Автору удалось весьма емко сформулировать как основные совпадения во взглядах Декарта и Мальбранша (онтологический дуализм, основные правила метода, ясность и отчетливость как критерии истины, отрицательное отношение к школьной философии в духе Аристотеля и др.), так и основные расхождения Мальбранша со взглядами своего знаменитого предшественника (теория окказиональных причин, учение о видении в Боге, учение об интеллектуальной протяженности и пр.). Обстоятельства обращения Мальбранша к философии Декарта, описываемые автором книги в начале четвертой главы (с. 95), недвусмысленно подчеркивают то недооцененное в российской историко-философской науке значение, кое присуще «Трактату о человеке» Декарта (лишь недавно он впервые был переведен на русский язык). В указанной главе очень толково изложено учение Мальбранша об окказиональных причинах, включая вопрос о его истоках и его предшественниках. При этом следует отметить, что, как и в случае с Декартом, для будущих сторонников Мальбранша не казалось обязательно необходимым разделять именно это учение Мальбранша, которое ныне представляется нам средоточием его философии. Решая проблему взаимодействия субстанций, Мальбранш пытается примирить трудно согласуемые друг с другом тезисы о непрерывном творении (см. с. 138) и отсутствии какого-либо постепенного развития (см. с. 138-139). Он отстаивает неспособность духов двигать тело, подчеркивая, что окказиональная причина – лишь повод для проявления божественной воли, без которого она, возможно, никогда не совершила бы данное действие, либо, по меньшей мере, не совершила бы в том же виде. Особо стоит выделить переписку Мальбранша с Ж.Ж. Дорту де Мэраном (см. с. 128-135). В ней, помимо прочего, на передний план вышел вопрос о соотношении философии Мальбранша и Спинозы. Остается лишь сожалеть о том, что эта увлекательная и интеллектуально насыщенная переписка, породившая к тому же целый шлейф дальнейших споров и разногласий уже среди исследователей, до сих пор не переведена и не опубликована на русском языке. Пожалуй, ее можно сопоставить с другой дискуссией приблизительно того же времени, равным образом отраженной в переписке, а именно перепиской Лейбница с Кларком.

На мой взгляд, самым впечатляющим созданием Мальбранша оказывается не его учение об окказиональных причинах, а учение о видении всех вещей в Боге. Как бы мы ни относились к исходным посылкам рассуждений ораторианца, а равно и к его философии в целом, глубину и действительную философичность учения о видении всех вещей в Боге вынуждены признать даже ее противники. К другим ярким положениям этого раздела философии Мальбранша можно отнести его тезис о том, что идеи суть реальные существа, в то время как истины суть отношения (см. с. 160), развернутое учение об интеллектуальной протяженности как некоем архетипе материальной протяженности (см. с. 162), а также истолкование любви ученого к истине как некоей «естественной молитвы» (см. с. 164). Исследуя соотношение августинианских и картезианских мотивов в учении Мальбранша о познании, а также споры о мистицизме или интеллектуализме последнего, А.А. Кротов отказывается относить ораторианца к европейской мистической традиции, называя его при этом «одним из крупнейших представителей рационалистической линии в философии ХVII столетия» (с. 172).

В главе о физике, антропологии и этике мое внимание привлекли следующие положения. Хотя Мальбранш, на первый взгляд, и обсуждает странное положение человека, состоящего из двух субстанций – кстати, существование подобного соединения объясняется им возможностью спасения души (см. с. 184), однако еще не делает радикальных выводов об уникальности положения человека в сравнении с животными, ангелами и Богом, как это имело место столетие спустя в творчестве Хр. А. Крузия. Автор книги выдвигает различные аргументы в поддержку позиции Мальбранша, признававшего человеческую свободу, но при этом утверждавшего, что человеческая воля не является причиной движения тела или появления идей в уме (см. с. 193). Свобода человека, по Мальбраншу, есть ничто. Кротов с одобрением высказывается об интерпретации Миклоша Вето, рассматривающего Мальбранша как мыслителя, предвосхищающего Канта в его этических взглядах (см. с. 194-195). В главе, посвященной философии религии Мальбранша, кроме очерка его философско-религиозных взглядов дается также характеристика философии религии таких его современников, как Ж. Б. Боссюэ и Ф. Фенелон. Благодаря этому автору не только удается показать существенные отличия философии Мальбранша от философии Декарта, но и указать на своеобразие позиции Мальбранша в рамках картезианства.

Увлекательная монография А.А. Кротова невольно вызывает разнообразные историко-философские сопоставления, позволяет иначе взглянуть на некоторые избитые философские сюжеты, а также пробуждает желание поспорить по ряду важных вопросов, одним из которых оказывается проблема когерентности этического учения Мальбранша в рамках его философии – здесь я расхожусь в оценках с автором монографии. Поскольку он вместе с Вето рассматривает Мальбранша как некую предтечу кантовской этики, выскажу собственные сомнения исходя именно из ее перспективы. Если душа не способна двигать тело, а подлинная причина движения моей руки – соответствующее божественное повеление, то кто несет ответственность за убийство этой рукой другого человека, и кто (что) именно, и зачем именно, движет эту руку с ножом в направлении другого человека? Конечно, можно сказать, что всякое человеческое преступление в этом смысле – это исключительно мыслепреступление, однако же эти мыслепреступления можно подразделить на два вида: после одних рука с ножом движется, а после других – нет. Причину различия двух этих ситуаций можно удачно объяснить окказиональными причинами – в одном случае окказиональная причина настолько сильна, что божественное повеление осуществляется именно так и не иначе, а во втором случае она относительно слаба, в результате чего божественное повеление осуществляется каким-то другим способом. Человеку можно вменить в ответственность как первую, так и вторую преступную мысль, но кому вменить в ответственность физический удар ножом в моей руке, которой я как дух двигать не в состоянии, а также гибель тела другого человека? Почему божественное повеление по поводу некоторых наших мыслей движет руку с ножом, какие общие законы, как в случае стихий природы, способствуют такому ее действию, препятствуя мультипликации чудес? И какова его ответственность за физическое убийство? Если искать точки соприкосновения с кантовской этикой, то они будут, скорее, в утверждении Мальбранша о том, что этические понятия имеют силу для всех разумных существ (см. с. 198) – именно такой точки зрения и придерживался Кант, одновременно утверждая, что выводы «Критики чистого разума» справедливы лишь для людей. Более того, на мой взгляд, Канту скорее ближе Фенелон с его чистой незаинтересованной любовью (см. с. 232-233), за что он, кстати, подвергся критике со стороны Мальбранша. В той мере, в какой я понимаю философию Мальбранша, мне она видится некогерентной и противоречивой, причем не столько в его философии религии, по крайней мере некоторые существенные элементы которой являются совершенно внешними по отношению к философии картезианской школы (что я, впрочем, могу вынести за скобки), сколько в его этике, которая входит в противоречие с учением о бытии и познании. Последовательное проведение тезиса о двух субстанциях и их взаимодействии, представленное Мальбраншем, ведет к ужасным следствиям в сфере этики, спастись от которых удается лишь нарушением общей логики философской системы. Следы этого нарушения проявляются в самых разных рассуждениях – в частности, о некоторых людях как «рабах тела» (см. с. 196). Эта для меня труднопредставимая в рамках учения Мальбранша о субстанциях ситуация, о которой он, тем не менее, рассуждает в своей этике, напоминает им же рассказанную историю о больном подагрой, испытывающем боль, коей у него, однако, согласно безупречным аргументам философа и геометра, попросту быть не может (см. с. 133). И там, и здесь нечто быть не может, но все же есть. Ответ больного из истории Мальбранша звучит, к слову, так: ваше доказательство ложно, а вы насмехаетесь надо мной.

Однако вне зависимости от различных интерпретаций проблемы когерентности философской системы Мальбранша, тщательное изучение его творчества, также как и картезианской линии развития философии в целом, несомненно, заслуживает сегодня всяческого одобрения.

 

 

А.Н. Круглов

 
« Пред.   След. »