С.С. Хоружий и В.П. Римский размышляют над недавно вышедщими книгами М.Ю. Реутина, посвященными мистическому богословию Майстера Экхарта, а также над сборником сочинений средневекового немецкого мистика «Трактаты. Проповеди». (Майстер ЭКХАРТ. Трактаты. Проповеди.  Изд. Подг. М.Ю. Реутин. Отв. Ред. Н.А. Бондарко. М.: Наука, 2010, 438 с. (Литературные памятники); М.Ю. РЕУТИН. Мистическое богословие Майстера Экхарта: Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: РГГУ. 2011, 462 с.; М.Ю. РЕУТИН. «Христианский неоплатонизм» ХIV века: Опыт сравнительного изучения богословских доктрин Иоанна Экхарта и Григория Паламы. Парижские диспутации Иоанна Экхарта. М.: РГГУ, 2011, 246 с.)

S.S. Khoruzhy and V.P. Rimski reflect on recent books of M.Y. Reutin dedicated to the mystical theology of Meister Eckhart, as well as a collection “Treatises. Sermons” of German mystic.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Майстер Экхарт, платонизм, неоплатонизм, Григорий Палама, исихазм, синергия, синергийная антропология.

KEY WORDS: Meister Eckhart, platonism, neoplatonism, St. Gregory Palamas,

hesychasm, synergy, synergical anthropology.

Стиль полемики важнее предмета полемики. Предметы меняются, а стиль создает цивилизацию.

                 Г.С. Померанц

Развиваемое мною научное направление, синергийная антропология, включает в свою орбиту исследования духовных практик различных мировых религий. Затрагиваются здесь и проблемы компаративного анализа школ и практик духовного (мистического, мистико-аскетического) опыта, хотя относительно мало, синергийная антропология специально ими не занимается. Исключением, однако, является православный исихазм. В свое время эта практика послужила опытной базой, в анализе которой рождались многие концепты синергийной антропологии, вкупе с ключевым понятием онтологического размыкания человека. Мною была проделана детальная реконструкция антропологии исихазма, выявившая принципиальный факт существования органона исихастской практики и ставшая плацдармом для выработки общей концепции духовных практик.  В рамках проекта синергийной антропологии исихазм выступает в качестве своего рода эталонной духовной практики и потому рассматривается многосторонне, в том числе, и в компаративных аспектах.

В кругу изучавшихся компаративистских проблем есть и новые, впервые затронутые, как то исихазм и Дзэн, и весьма традиционные, имеющие долгую историю, как, например, исихазм и неоплатонизм. Исследование их проводится на базе концептуального аппарата синергийной антропологии, который имеет свои особенности. Отказываясь от всей триады базовых концептов классической европейской антропологии – субъект, сущность, субстанция – синергийная антропология развивает радикально неклассический дискурс, описывающий антропологическую реальность не в отвлеченных сущностных категориях, а в деятельностном залоге, в терминах антропологических практик и проявлений. Строясь в русле феноменологии, этот дискурс выделяет избранные области или топосы «чистого антропологического опыта», используя их как базу для продвижения к общей концепции человека. Такими топосами и служат духовные практики и, в первую очередь, исихазм: их важное отличие заключается в их полной методологической выстроенности, которая выражается в наличии органона – такого практико-теоретического канона правил и положений их опыта, что характеризует данный опыт как всецело выявляющий определенную конституцию человека, или антропологическую формацию.

Не будет ошибкой сказать, что какой-либо цельной концепции духовной практики как духовного и антропологического феномена прежде не было, и в термин «духовная практика» вкладывался некий расплывчатый и смутный смысл, иногда приближавший эту практику к спекулятивной (интеллектуальной, «головной») мистике, а иногда – к мистике субъективно-психологической, мистике всевозможных видений и экстазов. Наш принципиальный тезис состоит в том, что школы духовного опыта, созданные мировыми религиями, такие как исихазм, классическая йога, тибетская Тантра и др., не отвечают ни тому, ни другому роду, но представляют особое самостоятельное явление, относящееся к разряду «практик себя», по терминологии Фуко, т.е. практик направленной холистической аутотрансформации, причем направленность их (в отличие от практик, что изучал сам Фуко) – к онтологическому трансцендированию, изменению способа человеческого бытия. На этом пути возникает новая расстановка акцентов, отношения между течениями и школами могут меняться, получать новое освещение. Такие изменения происходят и в трактовке отношений исихазма с античной мыслью и, в частности, в трактовке проблемы «исихазм и неоплатонизм»; хотя надо уточнить сразу, что наши трактовки расходятся лишь с некоторыми бытующими философскими оценками, с позициями же современной православной мысли они вполне согласуются, а для самой исихастской традиции попросту обычны.

Именно в теме «исихазм и неоплатонизм» позиции синергийной антропологии недавно вызвали резкие возражения, ставшие непосредственным поводом для этой статьи. Две монографии М.Ю. Реутина, посвященные мистике Майстера Экхарта и ее сопоставлению с исихастским богословием св. Григория Паламы, не просто утверждают принадлежность этого богословия к неоплатонизму (утверждение и ныне частое, а прежде бывшее стандартным), но делают это в противопоставлении моей трактовке исихазма и паламизма. Критика М.Ю. Реутина затрагивает многие пункты этой трактовки, как весьма общие (типология и родовые черты мистического опыта и мистических течений), так и более специальные (как то, исихазм и Ареопагитики, исихазм и имяславие). Некоторые из них пока освещены в синергийной антропологии лишь мало, бегло, и представленная критика могла бы стать началом полезной и проясняющей дискуссии, тем паче, что вся эта тематика имеет явную актуальность в российской и мировой науке. Но критика Реутина следует худшим образцам разносной полемики, употребляя искажения, измышления, недопустимый тон и перечеркивая всю в целом мою работу как «продуцирование околонаучной крайне агрессивной идеологии». Вступать с нею в дискуссию невозможно; но я все же воспользуюсь поводом, чтобы разъяснить позиции синергийной антропологии по ряду активно обсуждаемых сегодня тем.

В центре всего затронутого предметного поля – проблема соотношения исихастской мистики, включая учение св. Григория Паламы, и мистики неоплатонизма. Важно сразу оговорить, что под неоплатонизмом я всегда имею в виду лишь аутентичный позднеантичный неоплатонизм, учение и мистику Плотина и его последователей, отнюдь не сливая с ним многочисленные учения и течения всех эпох, несущие неоплатонические влияния – от Августина и псевдо-Дионисия до группы русских философов, в свое время обозначенной мною как «Московская школа христианского неоплатонизма»[1]. Следующее важное: в рамках синергийной антропологии, сравнительный анализ – никак не самоцель, а только один из вспомогательных аспектов в построении новой антропологии. Наша методология предполагает последовательную реконструкцию полного репертория парадигм конституции человека в размыкании себя. Одна из базовых парадигм – конституция в онтологическом размыкании к бытию Личности-Ипостаси, актуализуемая в исихастской практике. Дескрипция этой парадигмы и отвечающей ей антропологической формации включает в себя сопоставления и разграничения с другими парадигмами и актуализующими их антропопрактиками. Как ясно отсюда, синергийная антропология проводит сопоставления не умственных течений и философско-богословских школ, а доминирующих практик себя и конституируемых ими антропологических формаций; философские и религиозные феномены рассматриваются не сами по себе, а встроенными, интегрированными в определенный антропологический контекст. И одна из главных линий сопоставления – с конституцией Человека Античности, кто прямо предшествовал Христианскому Человеку.

Таков тот путь, на котором наша логика интегрального антропологического опыта приводит к проблеме сопоставления исихазма и неоплатонизма. Достаточно очевидно, что за опыт составляет порождающее ядро сравниваемых явлений. И в исихастской, и в неоплатонической традициях служит целью получение опыта одного и того же рода: это – опыт мистических световых созерцаний, которые в исихазме интерпретируются как «созерцание Фаворского Света» (света, что осиял учеников Христа в событии Преображения на Фаворе), в неоплатонизме же – как созерцание-соединение души с Единым. Сопоставление этих двух опытных комплексов, не раз проводившееся в моих работах, приводит к следующим основным выводам[2].

Обе школы мистического опыта обладают немалой общностью, будучи школами «умной оптики» – таких созерцаний, которые принадлежат к области не физических восприятий, а духовного опыта, и в которых созерцается свет, не являющийся физическим, природным светом. Это типологическое совпадение дополняется тем, что опыт созерцания в обоих случаях описывается как достижение актуального соединения с созерцаемым, или «созерцание-соединение». Наконец, важным фактором является и дискурсивная общность: в обширнейшем русле мировой мистики света исихазм и неоплатонизм существенно сближались между собой, используя один язык, греческий, и в значительной мере также один концептуально-терминологический фонд, созданный неоплатонизмом; богатство этого фонда и его изощренная дифференцированность породили заимствования из него едва ли не в большинстве европейских мистических и философских течений. Но этот дискурсивный фактор легко может становиться и источником поверхностных, неосновательных выводов. Если забыть о многомерности сравниваемых явлений, рассматривая их лишь на уровне спекулятивных структур, на уровне языка описания и выражения, то очень легко из совпадения языка заключить о совпадении самих явлений в их природе и сути. Исследования, не выходящие в антропологический горизонт и остающиеся на уровне анализа спекулятивных структур, не ставя вопросов о реконструкции структур опыта и цельном охвате духовно-антропологических феноменов, разными путями снова и снова воспроизводят выводы о неоплатоническом характере исихастской мистики и выражающего ее богословия св. Григория Паламы. Но это – выводы на недостаточном основании. Совсем нередкая ситуация в культуре, когда за одинаковым языком описания и выражения кроются глубоко разные явления. Здесь именно такой случай.

Кардинальные различия двух школ таковы, что надо для начала дать оговорку к их общей характеристике как школ «умной оптики». Строго говоря, исихастские созерцания, в отличие от Плотиновых, нельзя считать делом «умного зрения», то есть разума, созерцающего образы умопостигаемого мира: как очень подчеркивает Палама, Свет Фаворский созерцается «даже не разумной силой... не умом», а новой способностью всего человеческого существа, возникающим в нем действием Св. Духа. Здесь проявляется первое глубокое размежевание: если неоплатонизм (даже и поздний теургический неоплатонизм Ямвлиха-Прокла) принадлежит руслу спекулятивной мистики, в которой путь созерцания-соединения проходит ум, то исихазм принадлежит руслу духовной практики, в котором достижение созерцания-соединения – духовно-антропологический, холистический процесс, проходимый цельным человеческим существом. Это размежевание, в свою очередь, отражает более крупномасштабные различия в антропологии и онтологии, разделяющие уже не столько исихазм и неоплатонизм, сколько в целом античную и христианскую мысль. Для античности, ум – божественное начало (онтология единого бытия) и, следуя своей природе, он высвобождается из связей с телесностью и всем, что чуждо уму (дуалистическая антропология), и достигает возвращения, epistrophe, в стихию чистой божественности. Для христианства, мир и Божественное бытие онтологически разделены (дуалистическая онтология), но Боговочеловечение создает предпосылки преодоления разрыва, и человек как целое, как духовно-телесное единство, трансцендируя свою природу, имеет осуществить это преодоление (интегральная, или холистическая антропология, anthropologie unitaire).

Конечно, пока это все – только общие места (хотя не излишне повторить их: в пору поветрий виртуализации и постмодернизма, игнорировать общеизвестное, несомненное – не только частое дело, но и хороший тон). Но есть и еще различия, которые прежде почти не отмечались в науке, хотя они идут в самую суть и в корень сравниваемых явлений. Целый комплекс их собран в одном фокусе, которым служит название, данное своему опыту самими исихастами: созерцание Фаворского Света. Это самоназвание говорит, что исихастская практика ставится в связь с евангельским событием Преображения Христа на Фаворе (Мт 17,1−9), и это – самая прямая связь: исихасты созерцают тот же Свет, что осиял учеников Христа, иными словами, они приобщаются к данному событию. Преображение же – одно из тех ключевых событий, в которых сгущенно, квинтэссенциально воплощается Благая Весть о христианстве как новом способе жизни. В этом своем существе оно несет радикальную инаковость старой, «ветхой» жизни, будь то в эллинстве или иудействе, и, в частности, оно предельно чуждо неоплатоническому видению, нелепо и немыслимо для него. Не будем здесь повторять нашу экспозицию Преображения, указывающую конкретно те свойства события, в которых выражается его «для эллинов безумие». Сейчас довольно сказать, что исихастское созерцание Фаворского Света должно пониматься как «созерцание по образу и подобию Преображения». Отсюда следует, что исихастская практика есть личностная практика, в которой совершается строительство, конституирование личности человека путем его приобщения божественной Личности-Ипостаси, причем это приобщение осуществляется в общении с Богом и ближними (практика включает в себя также соборные, сообщественные аспекты). Устои исихастской практики – личность и личное общение как начала, присущие самому Богу и причаствуемые, обретаемые человеком. Опыт световых созерцаний тут оказывается тождествен опыту личного общения, конституирующего личность человека, и эта связь, сопряжение Света с неведомым античности началом Личности-Ипостаси составляет самое фундаментальное отличие исихастского опыта от неоплатонического. По своей сути, это – антропологическое и персонологическое отличие: в исихастской практике реализуется определенная парадигма конституции человека и конституируется определенная антропологическая формация, которые заведомо не возникают в неоплатонических созерцаниях. Отличий же более глубоких вообще не бывает. Все эти особенности исихастского опыта нашли свое выражение в богословии афонского исихаста Паламы. Недаром оно названо было «фаворским богословием» (архим. Киприан (Керн)): по своей природе, оно прочно принадлежит тому особому способу богословствования, который современный исихаст определяет так: «Богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Духа Святого человек был введен»[3]. Главный труд Паламы – его «Триады в защиту священнобезмолвствующих», и соответственно, в моей цит. работе этот труд характеризуется как «размежевание с «Эннеадами»».

Описанные черты, в корне отличающие исихастскую практику от неоплатонической мистики, никогда не заслонялись и не упускались из вида в исихастском сознании, хотя отчетливую артикуляцию находили лишь редко, в эпохи подъема и расцвета традиции, главною из которых остается Исихастское возрождение XIV в. Но в то же время они практически целиком пребывали вне поля зрения академического богословия, следовавшего классической парадигме и толковавшего тексты вне породившего их опыта. Эта ситуация изменилась в середине прошлого века, когда усилиями русских ученых-эмигрантов православная мысль заново была понята как то единство патристики и аскетики, каковым она себя видела изначально. С пристальным обращением к аскетическому опыту неизбежно менялись и позиции в компаративистских вопросах. Только что упомянутый архим. Киприан (Керн), ближайший предшественник нового этапа паламитских штудий, еще писал так: «То, что открылось... взору Плотина,... так же и св. Григорий Палама описывает плоды своих мистических прозрений[4] ... Плотин... сроден Паламе»[5]. Но для о. Иоанна Мейендорфа, чьи труды заложили фундамент нового этапа, пересмотр этой традиционной позиции старой науки стал сквозной темой, одним из основных пунктов его рецепции Паламы. Пересмотр был радикальным, достаточно привести хотя бы следующее суждение: «Учение св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточнохристианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма»[6]. В этой перспективе, мои небольшие разработки, описанные выше, попросту следуют в мейнстриме современной православной мысли, раскрывая, как «освобождение от неоплатонизма» проявляется в исихастской антропологии и персонологии.

***

Таковы позиции синергийной антропологии в теме об отношениях исихазма и неоплатонизма. Но если эти позиции не притязают на необычность, а следуют, напротив, в мейнстриме, каким же образом с ними оказывается связан целый клубок возражений, обвинений, конфликтных реакций? – Начать следует с того, что прежние воззрения, пример которых мы привели, отнюдь не ушли в прошлое. Они едва ли и могут уйти совсем. Исследовательское русло, где история мысли и духовной жизни рассматривается на уровне учений и доктрин, не достигая порождающего уровня конститутивных антропопрактик, не иссякает и не может иссякнуть: оно продолжает давнюю, мощную академическую традицию, и сама специфика исследований, материал которых на львиную долю – тексты с учениями и теориями, привязывает их к этому уровню.

По этим причинам, оспаривания и отрицания трактовки, обозначенной нами как мейнстрим православной мысли, начали появляться вскоре же после ее создания в трудах В.Н. Лосского, Мейендорфа и др. В 1974 г. специальный выпуск католического журнала «Istina» возобновляет на новом этапе критику паламизма с томистских позиций; в статьях его, в частности, утверждается, что учение Паламы ведет к неоплатонической теории эманации, и концепция обожения в этом учении также является неоплатонической. В 1970 – 80-е гг. обсуждение паламитской проблематики необычайно активизируется, оказываясь, до известной степени, в фокусе внимания христианской мысли в целом. Появляется множество исследований, принадлежащих как старой парадигме, «метафизической» и «эссенциалистской», так и новой, опытно-ориентированной и «энергийной». Разделяющие линии двух русл очень ясно дает увидеть небольшой обмен текстами, состоявшийся в 1977 г.: на статью «Философские структуры паламизма» Роуэна Д. Уильямса, крупного англиканского богослова, специалиста по православной мысли (ныне архиепископа Кентерберийского) последовал ответ в статье «Спор о паламизме» архим. Каллиста Уэра, крупного православного богослова (ныне митрополита Диоклийского).

Первый текст вполне отвечает своему названию: он движется сугубо в горизонте философских конструкций, избирая при этом за основу аристотелианский дискурс,  трактуемый как дискурс эпистемологический, но не онтологический. На этом пути автор естественно воспроизводит основные тезисы давней антипаламитской полемики томизма, приходя к выводам о «путанице» и «неверных пониманиях» Аристотелевой системы у Паламы, со следующим финальным заключением: «В философском отношении, паламизм – это довольно неудачный брак между Аристотелевой и неоплатонической системами, в котором предельный реализм, характерный для неоплатонической метафизики, окрашивает (и запутывает) терминологию, более понятную в рамках языка (пускай, возможно, и неадекватного) Аристотелевой логики, уже применявшегося к христианской триадологии»[7]. В ответной статье архим. Каллист указывает, в первую очередь, глубокую неадекватность всего подхода Уильямса: цель его – лишь «абстрактный анализ философских структур паламизма», и это влечет за собой «главный недостаток статьи Уильямса – отсутствие какой-либо ясной исторической перспективы»,  неучет «исторического контекста богословских положений». Исторический же контекст, как поясняется, в данном случае означает опытно-практическую мотивацию и основу. В корне неверно «рассматривать Паламу как философствующего богослова, чья главная цель – приложение к христианскому вероучению тех или иных философских категорий, взятых из платонизма или у Аристотеля... Из текстов Паламы совершенно ясно, что различие сущности и энергии он утверждал не по философским причинам, а на основании опыта»[8]. И, игнорируя эту опытную основу, «Уильямс никогда не схватывает истинных паламитских позиций»[9]. Раскрытие ущербности абстрактно-метафизического подхода к опытному исихастскому умозрению выводит к необходимым общим принципам трактовки исихазма и паламизма: «Акцент на живом опыте есть ключ ко всякому правильному пониманию паламизма... Те, кто подходит к паламизму исключительно с философской точки зрения, рассматривая его как «метафизическую теорию»... неизбежно упустят истинный смысл того, что Палама хотел выразить[10] ... В XIV в. св. Григорий был признан Православною Церковью как богослов личностного опыта, и по тем же критериям опыта необходимо оценивать его учение в наши дни»[11].

Последние слова – завершение статьи архим. Каллиста. К ним, действительно, нечего добавить – установки современной опытно-ориентированной рецепции паламизма и исихазма здесь выражены с отменной английской ясностью. Ясна и прямая связь этих установок с темой нашего письма: как вполне очевидно, наш «интегрально-компаративный» анализ исихастской мистики света есть попросту их конкретное приложение, призванное показать «фаворские» аспекты исихастского опыта, отделяющие его от неоплатонических созерцаний. Однако противоположный, «метафизический» подход также продолжает существование. Недавно в Украине появилась книга: Ю.Чорноморець. Вiзантiйський неоплатонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя» (Киiв, 2010). Ее автор относит к руслу неоплатонизма вообще все ведущие учения византийской мысли, начиная с Ареопагитик (которые им атрибутируются Иоанну Филопону). Что же до Паламы, то мысль его – «особливий етап» и «особливий вид» византийского неоплатонизма, который «може бути охарактеризований як неоареопагiтизм»[12]. Полностью ограничиваясь анализом теолого-философских конструкций, игнорируя сам феномен исихазма, автор успешно отыскивает у Паламы «цiлу низку суперечностей»... Это – чистый образчик старого метафизического подхода. Другой же его пример – исследования М.Ю. Реутина, к которым мы должны в заключение вернуться.

Особенность этих исследований в том, что они не исследуют ни исихазма, ни неоплатонизма: их специальный предмет – богословие Майстера Экхарта, которое изучается тщательно и всесторонне, на базе обширного корпуса источников. Но изучение этого основного предмета дополняется рассмотрением ряда смежных тем, главная из которых – сопоставление мистики Экхарта и Паламы. В данной теме представлена, хотя и бегло, некоторая рецепция Паламы; к ней именно и относится наше суждение о следовании работ М.Ю. Реутина «метафизическому подходу». Принадлежность их этому подходу открыта и даже декларативна: автор посвящает книгу, согласно ее названию, «изучению богословских доктрин» (курсив наш. – С.Х.) Экхарта и Паламы. Оставаясь на доктринальном уровне, он предсказуемо воспроизводит пункты давно известного набора свойств, обнаруживаемых у Паламы при таком подходе к нему и характерных для метафизических конструкций неоплатонического происхождения. Важнейшее из таких свойств – «эманационизм»; в целом же, как это обычно в рамках метафизического подхода, делаются заключения о «принадлежности Григория Паламы к неоплатонизму»,  «глубокой укорененности в неоплатоновской традиции» и т.п. Однако, как говорит нам архим. Каллист, сегодняшний представитель традиции, которую отстаивал Палама, на этом пути любой автор «неизбежно упустит истинный смысл» и слова, и дела исихастского учителя. В наши дни такой взгляд отвечает, как мы сказали, мейнстриму православной мысли; он общеизвестен, аргументирован и не может быть обойден. Соответственно, М.Ю. Реутин не полностью игнорирует опытный подход и пытается его учесть; черпая данные о нем из моих работ, он пишет: «Характерными чертами описываемого Экхартом и Паламой мистического опыта являются холизм... энергетизм... и персонализм... (термины С.С. Хоружего)»[13]. Но механическое присоединение к твердо принятому метафизическому подходу принципов опытного подхода ведет лишь к противоречиям и невнятице в дескрипции духовных феноменов. Утверждается, что названные черты опыта Паламы, в частности, холизм, не противоречат его принадлежности к неоплатонизму; и доказывается это указанием на то, что холизм присущ мистике Экхарта. В самом деле, читаем: «Холизм... противопоставляется С. Хоружим спекулятивной мистике, интеллектуальному созерцанию неоплатоников... Насколько подобное противопоставление неверно, чуждо действительному положению дел, демонстрирует холизм неоплатоника Экхарта»[14]. Негодность логики этого доказательства очевидна: Экхарт, разумеется, христианский неоплатоник, и его христианский неоплатонизм вполне может совпадать в одном с оригинальным, языческим неоплатонизмом и совсем в другом, в своем христианстве, – с исихастской мистикой Паламы. И логика эта используется много раз: находимые пункты общности Экхарта и Паламы сплошь и рядом толкуются как общность Паламы и неоплатонизма.

Еще важнее другое. «Холизм, энергетизм, персонализм» – это предикаты[15], полагающие собственный дискурс, неклассический и неэссенциалистский способ философствования и строй философской речи, что стремится доставить адекватную концептуализацию опыта духовных практик, и непосредственно – исихазма (в других духовных практиках третий предикат может изменяться). И трактовка Паламы в этом дискурсе, прямо приспособленном к его опыту, расходится с выводами метафизического подхода. Она отказывается толковать наличие неоплатонических элементов в его богословии как «принадлежность к  неоплатонизму» и отрицает принятие им неоплатонической теории эманации. На доктринальном уровне была всегда известна оппозиция «библейского креационизма и неоплатоновского эманационизма», и Реутин учитывает ее, утверждая, что «на всех без исключения «этажах» богословской доктрины» Паламы можно найти оба эти принципа, лишь в разных пропорциях. Но в опытном дискурсе сразу же выступает на первый план другое расхождение с эманационизмом, еще более непримиримое. Это не расхождение лишь учения Паламы, оно заложено в самом основоположном факте христианства, в событии Христа. Воплощение Бога в человеческую природу не имеет касательства к эманации, и это не-эманационное событие становится краеугольным камнем новой, не-эманационной онтологии, равно как и новой, не-эманационной богочеловеческой икономии. И именно в христоцентризме, еще более чем в креационизме, – корни стойкого неприятия эманационизма христианской мыслью на всех этапах ее (не включая сюда, конечно, философию Нового Времени). К исключениям, подтверждающим это правило, относят Эригену, Кузанского, принадлежит к ним, по-видимому, и Экхарт с примыкающею к нему западной мистикой XIV в., – однако никак не Палама. Исихазм как школа христоцентрического Богообщения концентрирует в себе высокий анти-эманационный потенциал. Культивируемое здесь личное общение со Христом не носит и не может носить характера эманации, которая представляет собой сугубо безличное отношение. Как мы видели, Первообраз исихастского Богообщения – Преображение на Фаворе, и в этом событии – ни малейшего следа эманации. Уже поэтому «фаворское богословие» Паламы не может быть эманационным.

Несомненное же присутствие неоплатонических понятий и парадигм в богословских рассуждениях Паламы (в частности, и эманационистских «исхождений», proodoi) не противоречит этим выводам опытного подхода. Перед нами здесь известный сюжет, тот же, что в старинной теме о «платонизме Отцов»: сюжет о судьбе античной философии в христианском дискурсе. Давно известны два подхода к трактовке этого сюжета, прямо соотносимые с «метафизическим» и «опытным» подходами к наследию Паламы. Перенося на них эти удобные названия, можно сказать, что метафизический подход трактует присутствие элементов античных учений в христианском умозрении как «заимствования» и «влияния», представляет феномены христианской мысли как наборы таких влияний и тяготеет, тем самым, к редукции этих феноменов до эпифеноменов античной мысли. Опытный же подход стремится усмотреть живой опыт, что служит творческим и порождающим истоком концепций и учений христианского разума. Этим предполагается, что любые содержания, почерпаемые из внешних источников, проходят трансформацию, переплавку в тигле данного опыта. (Плавильный тигель – известный эпистемологический концепт Гумбольдта, и в нашем сюжете к нему уже отсылал Флоровский: для нового христианского дискурса «нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия»[16]). Будучи интегрируемы в иной контекст и подчиняемы иным целям, они могут радикально изменять свою природу и смысл, получая в христианстве новую жизнь. В итоге, именно переплавка, вместо влияния, становится здесь ведущим методологическим концептом. Самый знаменитый пример такой переплавки – формирование концепта Личности-Ипостаси в мысли Каппадокийцев. Ясно, что в данном случае лишь опытный подход дает адекватную трактовку явления, тогда как метафизический увидел бы в каппадокийской триадологии одну «глубокую укорененность в среднеплатоновской традиции». 

Конечно, опытный подход может, в свою очередь, стать одностороннею крайностью. Одна апелляция к «живому опыту» еще не является самодостаточным принципом понимания духовной традиции и тем более толкования источников. Исключительный акцент на опыте может легко увлечь к декларативности, произволу, и тогда опытный подход превращается в подход идеологический и попросту идеологию. Но принцип переплавки должен пониматься как конструктивный, а не идеологический принцип, и он сам по себе отнюдь не несет в себе недооценки культурного преемства, взаимодействия интеллектуальных традиций и сред. Новейшие исследования Паламы в большинстве можно полагать отвечающими этому принципу. В них восстанавливается богатый спектр взаимодействий мысли св. Григория с античными учениями и в частности, делается вывод, что у Паламы «речь о причастности сущего Божеству ... подразумевает синтез платонической и аристотелевской парадигм причастности»[17]. Однако, идентифицируя и различая у Паламы «дискурс личной причастности», относящийся к обожению, и «дискурс природной причастности», указывающий на «устойчивость в бытии», эти исследования не трактуют ни тот, ни другой дискурс как эманационистский, и православное богословие причастности отнюдь не отождествляется с неоплатонической теорией эманации. Притом, здесь сполна учитывается и глубокая укорененность святителя в афонской традиции, так что в конечном итоге, опыт умного делания остается направляющим ориентиром создаваемой рецепции Паламы, учителя исихастов. Чистые же, без переплавки, неоплатонические влияния находят, напротив, у антипаламита Никифора Григоры[18].

Заканчивая обсуждение, подчеркнем еще раз, что во всей разбиравшейся тематике мы лишь воспроизводим хорошо известные позиции, хотя и применяя собственную концепцию духовной практики с ее интегральной методологией. М.Ю.Реутин отвергает эти позиции; однако вызывает недоумение, почему свою полемику с ними он направляет в мой адрес, притом уснащая грубыми выпадами. Вся эта серия обвинений – ложка дегтя в штудиях автора: враждебность и раздражение, которыми она насыщена, – дурные поводыри, и в противоположность научной тщательности основного текста, в данной серии – никакого исследовательского содержания и никакого продвижения в суть дела.

Помимо частных инвектив, читателю предлагается общая характеристика моей деятельности с идеологическим оттенком: я – представитель «официально-церковного богословия», которое эксплуатирует учение Паламы как «очередной повод для конфессиональной самоидентификации», и прежде всего – для подогрева антикатолических тенденций, причем «особенно показательна в этом отношении» моя статья в журнале «Символ» (№52, 2007). Однако истина в том, что статья, являющая «особенно показательный» пример моего антикатолического рвения, вышла на страницах католического журнала, в редколлегию которого я вхожу, и специально посвящена... ценному вкладу католических ученых в изучение исихазма. Этому же посвящен и весь выпуск журнала, предложенный и подготовленный мною, в тесном сотрудничестве с коллегами-католиками.

Этот образчик полемики М.Ю. Реутина показывает, что разбирать его обвинения по существу нет ни возможности, ни необходимости. Пора завершать затянувшееся письмо – но в заключение коснемся все-таки еще одной темы, Палама и псевдо-Ареопагит. Оставляя в стороне путаные нападки Реутина, кратко очертим ситуацию в этой существенной, динамично развивающейся теме. Интерпретация Ареопагитик – предмет вне нашей проблематики и, говоря об их роли в исихастском дискурсе, мы попросту опираемся на интерпретацию, преобладающую в науке. Но здесь происходили и происходят сдвиги. Заметный период преобладание имела интерпретация о. Иоанна Мейендорфа, который дополнил обычное представление о преимущественно неоплатоническом характере онтологии и теологии псевдо-Дионисия знаменитой формулой «христологический корректив», находя, что православные Отцы, в частности, Максим Исповедник и Палама, выправляли этот неоплатонический характер. Упоминания Ареопагитик в моих работах обычно в русле этой интерпретации, да надо сказать, что и мои впечатления как читателя Паламы были с нею согласны: мне ощущалась, прежде всякого анализа, некая напряженность и сдержанность, a mental reservation, в отношении св. Григория к концепциям псевдо-Ареопагита. Но вот – современный анализ ведет в другом направлении! Целый ряд ученых, сначала И. Романидес, затем А. Лаут и др., проводит своего рода реабилитацию Ареопагитик; создается их новая рецепция как вполне ортодоксально-христианского сочинения. Наиболее тщательные работы в этом русле принадлежат о. Александру (Голицыну), который, в частности, пишет: «Даже там, где он [псевдо-Дионисий] по видимости весьма «неоплатоничен», он в действительности опирается на мысль сирийских христианских подвижников, живших столетием раньше»[19]. В новой рецепции, «согласно автору Ареопагитского корпуса, так же как и согласно свт. Григорию Паламе, ангельские силы выступают не носителями ветхо- и новозаветных богоявлений, но скорее их разъяснителями и истолкователями»[20], свершаются же богоявления в согласии с аутентично христианскою парадигмой прямого богообщения, – и это значит, что неоплатоническая онтология, иерархическая и эманационистская, вовсе не утверждается в Ареопагитиках и тем паче, у Паламы. Сюда примыкают и изыскания А.Риго, заключающие, также из тщательного анализа источников, что у Паламы, а равно и у Григория Синаита налицо «Ареопагитово учение о молитве»[21].  Этим существенно подкрепляются безоговорочные выводы о.Александра: «Ареопагит говорит от имени фундаментально традиционной Восточно-христианской подвижнической среды... Нет никаких фундаментальных различий между св. Дионисием и остальной Восточной догматической и мистико-аскетической традицией»[22]. И все же не заходит ли здесь новая рецепция уже слишком далеко? Прямым возражением выводам Голицына звучит суждение в новейшей патрологической антологии, оценивающее Ареопагитики как «тексты, возникшие под влиянием оригенизма Евагрия и неоплатонизма Прокла»[23]. О. Александр также говорит, что в своем прочтении псевдо-Дионисия он следовал научениям, полученным от афонского старца Эмилианоса, настоятеля монастыря Симонопетра. Другой же афонский старец, игумен Софроний (Сахаров), сам искушенный богослов, пишет так: «Умное безмолвие православного монаха вовсе не является искусственным приложением в духовной жизни ареопагитического богословия ... Путь Ареопагистов иной: в нем преобладает размышление, а не молитва»[24]. Софроний подчеркивает, что Умное безмолвие стоит не на Ареопагитовой апофатике, а на покаянии, которое в Ареопагитиках почти отсутствует. В итоге, многие вопросы новой рецепции остаются дискуссионными и открытыми. Но нет, однако, сомнения, что эта рецепция сохраняет и даже усиливает дистанцированность, принципиальные отличия Паламы, паламизма и исихазма от языческой неоплатонической мистики.

Последнее единственно важно для синергийной антропологии. Ее концепции включают лишь типологию духовно-антропологического опыта, где различаются меж собой духовная практика, спекулятивная мистика (где нет органона опыта), экстатическая мистика (где нет, кроме того, и отделения паттернов бессознательного) и «духовные упражнения» в смысле Адо-Фуко (где есть органон, но нет холистичности антропологической практики). Данная типология не связана с трактовками конкретных учений или движений, и мы не рассматривали ее приложений к доктринам и школам западной мистики, в том числе, и Майстера Экхарта[25]. Наши цели лежат в ином направлении: теория духовных практик – лишь начальный этап широкой программы, в которой идущее из древности понимание человека как «сущего, размыкающего себя» становится ведущим принципом антропологии нового типа – «науки наук о человеке», доставляющей объединяющую эпистему для всей сферы гуманитарного знания[26].