(Размышляя о русской художественной и философской литературе

XIX - XX вв.)

В “Записках из мертвого дома” Федор Михайлович Достоевский дает такие впечатляющие картины  подневольного труда закованных в кандалы сибирских каторжников, что, пожалуй, во всей мировой литературе невозможно отыскать  аналогов столь талантливого и беспощадно правдивого изображения, по существу, рабской работы сотен людей. “Весь этот народ работал из-под палки, следственно он был праздный, следственно развращался: если и не был прежде развращен, то в каторге развращался… Все они собирались сюда не своей волей, все они были друг другу чужие” [Достоевский 1956, 400-401].

Александру Петровичу Горянчикову, от лица которого ведется повествование, работа в каторге поначалу кажется “вовсе не так тяжелою”. Но по ходу развития сюжета ему открывается, что “тягость и каторжность” этой работы заключается главным образом «в том, что она – принужденная, обязательная, из-под палки” [Там же, 409 - 410]. В какой-то момент его осеняет «мысль, что если б захотели вполне раздавить, уничтожить человека… то стоило бы только придать работе характер совершенной, полнейшей бесполезности и бессмыслицы” [Там же]. Так Горянчиков  начинает различать два вида человеческой деятельности: работу и труд. Первая осуществляется по принуждению и, хотя обладает внешней целью, а значит, и смыслом, но не бывает согрета теплом личной склонности и свободного выбора самого работника. Второй же - труд - есть деятельность, производимая,  хоть в какой-то степени, в соответствии с его личной склонностью работающего и при наличии его свободного выбора. “Без труда и без законной, нормальной собственности человек не может жить, развращается, обращается в зверя”, - замечает повествователь. И затем описывает, как арестанты реализовывали эту “естественную потребность” - иметь “свое мастерство и занятие” [Там же, 405]. В нарушение соответствующих запретов начальства внутренность каждой казармы превращалась в …огромную мастерскую. Из среды заключенных выделялись сапожники, башмачники, портные, столяры, слесари, резчики и золотильщики. Нашелся даже представить редкой профессии  – ювелир, еврей Исай Бумштейн, выполнявший, как и другие, заказы из города. Многие из этих людей приходили в каторгу, не умея ничего, получали здесь уроки ремесла от других заключенных и выходили на свободу хорошими мастеровыми.

Приобретенное в остроге и применяемое в свободное от подневольной работы время мастерство позволяло арестантам добывать деньги, безусловно, необходимые, по замечанию повествователя, любому человеку для минимальной власти над обстоятельствами своего существования, которая и есть его свобода. Но не только это. Из авторских описаний хорошо видно, что в собственно каторжной работе практически не было места для изобретательности и игры воображения. А вот домашнее ремесло, которым нелегально занимались многие арестанты в своих казармах, заключало в себе гораздо больше элементов творческого, нешаблонного мышления и действия. Да и авантюрно-игровой момент, связанный с риском быть разоблаченным администрацией и оказаться больно наказанным, несомненно, сообщал их “труду” какое-то особое очарование. Это тоже был своего рода глоток свободы. Примечательно, как в одном из эпизодов автор описывает “театр”, в котором участвуют осужденные. В “театре” неодолимая потребность людей в игре получает кратковременное удовлетворение, но возрождается и их человеческое достоинство! “Только немного позволили этим бедным людям пожить по-своему, повеселиться по-людски, прожить хоть час не по-острожному – и человек нравственно меняется, хотя бы то было на несколько минут…” [Там же, 561].

Как “субстанция” человеческой свободы игра в ткани романного повествования заявляет о себе по-разному: в замысловато-витиеватых рассказах-воспоминаниях персонажей о своем прошлом, в описании “майдана” (особого рода “турниров” карточной игры), а также сцен “гулянья” арестантов прямо здесь, в “мертвом доме”, этом средоточии человеческой несвободы и человеческого несчастья. Она, игра, обнаруживает себя даже в нарочито непродуманной и заранее обреченной на неудачу попытке побега группы арестантов из острога. Ведь здесь главное, как оказывается, “переменить участь”: не обрести свободу, но непременно что-то изменить в судьбе каждого из беглецов (хотя бы и в форме получения нового, еще большего, разумеется, срока).

В системе идей Николая Федоровича Федорова труду придается фундаментальное значение - средства осуществления “проекта” регуляции природы  и патрофикации: подчинения человеку всех без исключения процессов и стихий во вселенной и воскрешения всех ранее прошедших по лицу земли поколений людей путем применения достижений науки и техники. Мысль автора оказывается направленной, прежде всего на ценностную (а именно нравственно-этическую) сторону собственного Проекта. “Регуляция этой слепой, не земной только, а всеобщей тяги (природно-космической необходимости. – В.К.), обусловливающей смертность, и должна быть тяглом человеческого рода. Отсюда и следует, что воскрешение есть труд, обращающий даровое в собственное, очищающий долг” [Федоров 1982, 163]. Такой труд представляет, по Федорову, нечто неизбежное для человечества - “тягло человеческого рода”. Но в то же время реализация Проекта расценивается как “добродетель, которой необходимо принадлежит свобода и бессмертие” [Там же, 166].

Земледельческий труд, как деятельность рутинная, нетворческая, к упомянутому труду имеет отношение косвенное. “Труд есть добро, но, не говоря уже о хищении, он не обладает ни знанием условий, от коих зависит урожай, ни силою или искусством управлять этими условиями…” [Федоров 1982, 167]. Только подлинно творческая деятельность, необходимо связанная с развивающимся научным познанием в области агрокультуры, может выступать в качестве эффективного средства подчинения природы воле человека. Вот почему мыслитель вслед затем говорит: “Из этого очевидно, что действительная, истинная добродетель может заключаться только в управлении слепыми силами природы” [Там же]. Итак, действительно добродетельна, по мнению Федорова, только та человеческая деятельность, в которой рутинное, нетворческое является неразделимо связанным с подлинно творческим, основанным на том, что в наши дни обычно называют научно-техническим прогрессом.

На Владимира Соловьева, имевшего личное знакомство  и с Достоевским, и с Федоровым, оба оказали влияние. Определение труда, приводимое в книге “Оправдание добра”, находится в полном согласии с христианским догматом о богоустановленности труда: “С этой стороны труд есть заповедь Божия” [Соловьев 1988, 417].

Для Соловьева характерно, что вслед за признанием той “прописи”, что экономическая деятельность, труд, направлены на увеличение человеческого богатства, он целью самого богатства объявляет “обладание полнотою физического существования” [Там же, 538]. Указанная полнота обусловливается отношением между человеком и материальной природой, причем человек берется “или своекорыстно эксплуатировать земную природу, или с любовью воспитывать ее” [Там же]. Первый вариант уже доставил человеку известную пользу, опосредованно способствуя его умственному развитию и прогрессу его внешней культуры. Однако важнейшая цель при этом не достигается. Материальное благосостояние в истинном его значении, то есть как исцеление своей телесной жизни и обретение бессмертия (что в духе Федорова) для человека невозможно на пути внешней эксплуатации земных сил. Овладеть же природой “внутренно” он не способен из-за незнания “ее истинного существа” [Там же, 539]. В то же время философ заверяет своего читателя, что человеку, благодаря его разуму и совести, известны те нравственные условия (уже подпавшие под его власть), которые способны обеспечить “его должное отношение к природе” [Там же]. Таким образом,  Соловьев, по-видимому, не различает творческий и нетворческий труд. Например, труд земледельца у него, по сути дела, уравнивается – в некотором метафизическом значении – с трудом писателя или банкира [Там же, 420]. И все же, говоря о порождающей что-либо новое духовной деятельности человека, Соловьев без колебаний называет ее творчеством. Скажем, он говорит о творчестве поэта, выявляющего в массиве слов своего родного языка не мертвый механизм, а живой организм его же (поэта) будущих произведений. Он пишет и об универсальном творчестве, состоящем в преобразовании материала чувственных впечатлений в понятия и идеи (перечень примеров можно было бы продолжить).

В своей книге “Философия хозяйства” Сергей Николаевич Булгаков, критикуя Марксово определение труда как затраты нервно-мускульной энергии [Булгаков 1993, 87; Маркс, Энгельс 1959^а, 52-53], говорит, что труд “в своей внутренней, волевой основе, как чувство усилия, направленного вовне,” неопределим. Любому живому существу свойственна способность к нему как к борьбе за расширение жизни и свободы посредством отвоевания пространства у необходимости. При этом откалываемые у необходимости куски мертвого природного механизма жизнь преображает в “члены организма” живого космоса. Борьба человека за жизнь с мертвящими, враждебными ей силами природы, за становление, таким образом, самого человека как их хозяина может быть названа, по мнению Булгакова, хозяйством. Это непрерывное сражение человечества со слепыми природными стихиями с целью покорить и очеловечить саму природу, превратить ее “в потенциальный человеческий организм” [Булгаков 1993, 85]. Назначение хозяйства обусловливается непрекращающимся распадом бытия (его энтропией), столкновением в нем процессов деструктуризации и организации, нисхождения в хаос и восхождения к гармонии.

Вопрос об отличии труда нетворческого от творческого Булгакова вроде бы даже не занимает. Хозяйство, с его точки зрения, включает в себя человеческий труд во всех его формах – “от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета” [Там же, 87]. Важнейший атрибут хозяйства – посредством труда совершаемое завоевание или воспроизведение и материальных, и духовных благ, в отличие от дарового их обретения человеком. Такого рода напряженная деятельность осуществляется человеком во исполнение Божьего слова: “В поте лица твоего снéси хлеб свой” (Быт. 3, 19), причем под хлебом подразумевается не только пища материальная, вещественная, но и духовная.

Итак, по Булгакову, хозяйственный труд, наряду с материальными продуктами, созидает и культуру. А мир хозяйства включает в себя и объект труда – природу, и его продукт – все формы культуры. В этом пункте рассуждений философом признается адекватность трудовой теории ценностей, которая “верно чувствует универсальное, космическое значение труда, хотя и не умеет его как следует выразить и до конца осмыслить” [Булгаков 1993, 87]. За пределами сферы труда, сферы культуры как порождающей деятельности человека природа не способна проявить своих высших потенций, перейти от бессознательного и несвободного состояния к состоянию ясного сознания и свободы. (Здесь Булгаков вполне солидарен с Шеллингом, которого он, как известно, внимательно читал и высоко ценил.) В то же время и культура для своего восхождения к высшим ступеням свободы использует только те свои творческие силы, которые заложены в природе.

Для Булгакова и познание,  как процесс “творческий”, есть трудовой процесс. Это управляемый волей напряженный труд, предназначенный для создания копий внешнего мира. Познание – это производственная, хозяйственная, трудовая деятельность, снимающая расколотость действительности на субъект и объект.

Будучи частью природы, человек вместе с тем потенциально несет в себе самосознание всей материальной вселенной. Это самосознание – проявление мировой Души, пишет Булгаков, и именно в этом смысле природа “человекообразна”. Любая человеческая личность заключает в себе целую вселенную, является сопричастной и natura naturans, то есть началу, которому обязаны своим бытием все единичные природные явления, и natura naturata, то есть ныне существующему ансамблю природных явлений. Это положение дел имеет решающее значение в едином процессе хозяйства, где осуществляется общая задача и продуцируется общее дело всего существующего. Как раз в этом смысле Федоров обозначает свое учение как “философию общего дела”, утверждает Булгаков [Булгаков 1993, 147].

Однако суть человеческого творчества (и в хозяйстве, и культуре) заключается в том, что “человек не обладает всемогуществом, способностью творить из ничего все, что захочет. В этом смысле человек вообще не может творить, сам будучи тварью. Если он может творить, то не из ничего, а из созданного уже (или предвечно существующего, по мнению пантеистов) мира. В нем он может находить ответы на свои вопросы, вопрошать его экспериментом и давать ему свои определенные директивы (к чему сводится вся техника). Из совокупности всего этого образуется новый мир культуры, создаваемый в хозяйстве” [Там же, 157]. Человеческое творчество “ не создает ничего метафизически нового, но лишь совершает воссоздание из уже ранее порожденных элементов и по вновь находимым, но, в общем-то, наперед данным образцам”. Оно формирует не “образ”, который дан, а “подобие”, которое задано. Свободный трудовой, исторический процесс воссоздает, реконструирует существующее предвечно как идеальный прообраз. Любые попытки стереть различие между условным творчеством человека и безусловным, абсолютным творчеством Бога – есть метафизический мятеж твари против творца, стремление стать “как боги” (Быт. 3, 5). Таким образом, позиция Булгакова по вопросу о связи нетворческого и творческого труда оказывается достаточно близкой к позиции Вл. Соловьева, и оба они сходятся в том, что о творчестве человека можно говорить лишь в некотором условном смысле.

На совершенно иной позиции стоит другой, пожалуй, наиболее яркий представитель русской религиозной философии XX в., Николай Александрович Бердяев. В своей книге “О назначении человека” он специально рассматривает вопрос о труде и творчестве в связи с их этическим статусом. “Труд есть проклятие, поскольку он мучителен, сопровождается болью и призван создавать не райское, а греховное хозяйство. Все дается греховному человеку с трудом и с усилием, не только необходимое для поддержания жизни хозяйство, но и царство Божье, и вместе с тем в труде чувствуется, хотя и отяжеленное, творческое призвание человека. Человек по самому замыслу о нем призван к труду, к творческой переработке человеческим духом природных стихий. Творческий труд дает человеку царственное положение в природе, но трагизм в том, что труд не всегда бывает творческим и огромная масса человечества обречена на нетворческий труд, на труд мучительный и иногда страшный, труд рабский, или открыто рабский, или прикрыто рабский, как в капиталистическом строе. Труд есть не только проклятие человека, но и благословление, труд, как и хлеб, священ и связан с глубочайшими основами жизни, он есть самая несомненная из реальностей” [Бердяев 1993, 186].

Философ отмечает, что вопрос о религиозном и нравственном статусе труда никак не формулируется большинством экономических и социальных учений. Нравственная глубина труда не раскрывается ни идеологией капитализма, ни идеологией социализма. Представители первой оправдывают и защищают ту разновидность экономического порабощения, которую лицемерно называют “свободным трудом”. Представители же второй ведут дело к освобождению от труда.

В качестве проклятия труд порождает также феномен социальной обыденности, которая подавляет личность и лишает ее независимости. Тем не менее смысл труда  находится за чертой социальной обыденности греховного мира. В глубине своих истоков труд сакрален.

Бердяев пытается соединить в труде, казалось бы, несовместимые вещи –принуждение и свободу. “Труд принудителен и тяжел, он стоит под властью закона, и в нем есть правда закона. Но он может переживаться в духовной свободе, и тогда падает на него иной свет. Тогда принудительный закон труда превращается в духовную свободу” [Там же, 186]. Будучи свободным духом, личность способна пережить труд как свою личную судьбу, как свободу и свое призвание. Это-то и претворяет труд в творчество, т.е. обнаруживает истинное, онтологическое ядро труда, прячущееся под покровом той социальной обыденности, которая превращает творчество в принудительность. Всякий труд может быть пережит как искупление (вспомним эмоциональную реакцию Горянчикова из “Записок из мертвого дома”), но не всякий труд может быть пережит как творчество.

В свое время христианство привело к преодолению того презрения, которое питал античный мир к труду, считая его уделом раба. Оно принесло уважение к труду и трудящемуся человеку, и это не в последнюю очередь было связано с тем, что Иисус “по человечеству” был сыном плотника и наследовал эту профессию. От античности же христианство восприняло идею особой ценности “качественного аристократического творческого труда” [Бердяев 1993, 189]. И все это претворилось в библейско-христианское уважение к любому труду и принцип равенства всех людей перед Богом. От всякой личности требуется смиренно свершать свой труд и одновременно стремиться к творческому труду, пусть даже низшего порядка.

Труд при любом общественном устройстве социален (то есть совершается в интересах общества). В этическом же плане необходимо стремиться к его индивидуализации. Это означает, что личность осуществляет свою духовную свободу, реализует себя в оригинальных “суждениях и делах” в согласии со своим дарованием, а не только с внешней социальной обусловленностью [Там же]. Что касается вопроса об освобождении труда, то его Бердяев понимает как освобождение личности от “гнетущей власти социальной обыденности” [Там же], т.е. от исторически определенных обстоятельств социально-экономического порядка. Это путь свободной реализации личностью своего космического и социального призвания. Только общество, состоящее из таких свободно реализующихся субъектов труда, причем труда разных качественных (с точки зрения заключенных в нем творческих элементов) ступеней, может быть этически и религиозно оправданным.

Андрей Платонович Климентов, он же выдающийся писатель Андрей Платонов, будучи рабочим по происхождению и семейному воспитанию, рано познал труд и неизменно обнаруживал к нему поистине беспредельное уважение. Сами слова “трудящийся” и “пролетарский” наполнены  у него положительным смыслом. В одном письме к Г.З. Литвину-Молотову, известному в 20-е гг. редактору и критику, Платонов пишет: “Я забыл сказать, что кроме поля, деревни, матери и колокольного звона я любил еще (и чем больше живу, тем больше люблю) паровозы, машину, поющий гудок и потную работу. Я уже тогда понял, что все делается, а не само родится, и долго думал, что и детей где-то делают под большим гудком, а не мать из живота вынимает” [Платонов 1922, VI]. “Вписанность” человека в природу, его причастность “всякому дыханию”, траве и зверю – это лишь одна сторона дела. Другая сторона – обособленность человека от природы, известная “дистанция” между ними, возникающая благодаря труду, откуда и проистекает глубокая убежденность автора, что “все делается, а не само родится”. Во “вселенной”  Платонова косность и стихийность природы по-своему сопротивляются человеку, тогда как сознательная воля, труд и творчество самого человека стремятся их обуздать. Труд в этом плане есть выражение человеческой жажды свободы от принудительной силы вселенских законов, несущих боль, страдания, болезни и смерть.

Платонов неоднократно подчеркивает значение нетворческого, обыденного, рутинного, т.е. “алгоритмизированного” труда в жизни людей. Именно такого рода труд хлебопашца из года в год животворит землю, превращая ее в плодородные поля, огороды и сады, а значит, в “питание и в дух человека” [Шубин 1987, 220]. Художественный космос Платонова в качестве очень важного своего момента включает “цикл”, где индивид, труд, природа  и другие индивиды связаны друг с другом таким образом, что, никогда не замыкаясь, будучи принципиально разомкнутым, повторяющимся бесчисленное множество раз, он (цикл) представляет собой уходящую в бесконечность спираль. Причем каждый элемент этого круга самодостаточен, хотя вместе с тем и связан с другими, благодаря скрепляющему их в некое единство труду.

В грядущем Царстве Разума (газетная статья “Да святится имя твое” [Платонов 1920] и некоторые другие публикации того времени) труд станет поистине равным искусству, а искусство, в свою очередь, уравняется с любым трудом. Адам и Ева прошлых эпох “не знали восторга работы и хорошо понимали праздники – дни законной торжествующей лени” [Платонов 1989, 12]. В перспективе этой “торжествующей лени” должен прийти конец. Тогда поэтами будет воспет восторг неистовой работы. Искусством грядущего станет “музыка всего космоса, стихия, не знающая граней и преград, факел, прожигающий недра тайн, огненный меч борьбы человечества с мраком и встречными слепыми силами” (цит. по [Чалмаев 1989, 92]). Правда, Платонов не дает никаких разъяснений относительно того, какими именно поэтами будет осуществляться такое прославление обычного рутинного, хотя и производительного труда. И не будут ли эти поэты подобны трубадурам “борьбы человечества с мраком и встречными слепыми силами”, вроде робота Кузьмы из платоновской же пьесы “Шарманка”? - Ответа на этот вопрос нельзя отыскать в опубликованных материалах писателя.

Труд, по основной мысли Платонова, являет собой как бы центр, вокруг которого, как планеты вокруг центрального светила, обращаются все чувства, мысли и волевые акты человека. Вся человеческая культура созидается, поддерживается и развивается именно трудом и неразрывно с ним связанным творчеством. Культура – это прежде всего организованная деятельность человечества, имеющая своей целью сохранение, постоянное обновление и усовершенствование жизни всепланетного сообщества людей.

Но вместе с тем она есть итог проявления сил, имеющих всекосмический характер и влияющих на разумных обитателей Земли. Культура получает от них, в известном смысле, и направленность, и энергию своего развития. Несмотря на свое противостояние девственной природе, она поистине “слита”, а точнее говоря, сродни ей. Космизм и природы, и культуры есть первооснова их единства.

Творчество противостоит труду (будучи с ним связано неразрывными узами), как сфера свободы противостоит сфере необходимости. Так, по словам Е.Финка, несвобода человека выражается в его “самозаботе”, обращенной от настоящего к будущему: “Труд и господство, - говорит он, - свидетельствуют об отнесенной к будущему самозаботе человеческого бытия” [Финк 1988, 372]. Им противостоит игра – царство беззаботности и радостного одушевления, не связанного непосредственно с результатами самого по себе игрового действа. В сфере современного производства труд включает в себя мало элементов творчества. Индивид, “вписанный” в такую деятельность, ограничен в своих возможностях обнаружения и развития себя как личности. Андрей Платонов в повести “Ямская слобода” очень точно и пластично описывает подобную ситуацию (полной невозможности саморазвития) через судьбу “маленького человека” Филата, этого “прирожденного разнорабочего”, чьи сокровенные мечты не простираются дальше покупки собственной бочки. Встреча со Сватом обнаруживает и высвечивает для Филата новые, “игровые”, “карнавальные” измерения бытия, а главное новые “игровые” измерения деятельности, свободные от непосредственных практических нужд и запросов, производя в его душе подлинную революцию. Из существа, стоящего на грани духовной немоты и глухоты, он становится личностью, совершив, таким образом, акт самосотворения. Оказывается, что игра и есть первоисток творческого отношения человека к действительности (не случайно под понятие игры у Финка подпадают и некоторые виды художественного творчества – прежде всего драма и живопись [Финк 1988, 364]). Художественное отношение к миру – феномен, наиболее близкий к творческой интуиции. Творческая же интуиция корнями своими, несомненно, уходит в игру, в деятельность игрового воображения как в прафеномен.

Подводя итог нашим рассуждениям о связи творчества с трудом и игрой, выделим следующие основные моменты. С точки зрения методологии, труд – это рутинная деятельность, совершаемая в соответствии с определенным алгоритмом, то есть с жесткой системой предписаний, выполнение которых ведет к решению стоящей перед субъектом задачи. Обычно труд лишен внутренней для субъекта цели, но зато обладает целью внешней – в форме запросов и нужд общества, цивилизации или отдельных индивидов (сторонних лиц). Если обнаруживается, что труду в каком-то смысле все-таки присуща внутренняя цель (в форме “наслаждения работой”, например), то это наверняка означает, что в него вкраплены элементы творческой или игровой деятельности. Творчество в отличие от труда есть деятельность, принципиально не алгоритмизируемая. Более того, каждая творческая акция представляет собой порождение некоего нового алгоритма деятельнос­ти, отличного от ранее существовавшего. Тем не менее разграничение творчества и рутинного труда как антиподов фактически имеет место только в сознании аналитика-методолога. В действительности никакое творчество не способно обойтись без элементов рутинной трудовой деятельности.  Если мысленно произвести “вертикальный разрез” самого феномена творчества, то обнаружится своего рода “трехслойность”, где имеют место и труд, и собственно творчество, и игра. Заметим, что свобода в данном случае выступает в форме непосредственного преодоления алгоритма деятельности в са­мом творческом акте. Необходимость же представляет собой как раз наличие алгоритма деятельности и подчинение субъекта его принудительной силе. Интересную метафору этого тезиса я вижу в первой киноленте Андрея Тарковского: в дипломной работе “Каток и скрипка” (1960) он  приводит в соприкосновение труд заведомо нетворческий и труд, обещающий стать, безусловно, творческим. Дружба, возникшая между водителем катка, асфальтирующем двор, и маленьким учащимся музыкальной школы - своего рода символ гармонии труда, творчества и игры, к которой необходимо стремиться.

Итак, если труд обладает только внешней целью, но не имеет внутренней, а игра обладая лишь целью внутренней, не имеет внешней, то творчеству присущи одновременно и внутренняя, и внешняя цели. И если труд представляет собой своеобразный “базис” для творчества, его деятельностную первооснову, то игра выступает в качестве особой духовной “надстройки” над творчеством, отчасти с ним пересекающейся.

Литература

Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.

Булгаков 1993 – Булгаков С.Н. Соч. в 2-х т. М., 1993.

Достоевский 1956 – Достоевский Ф.М. Записки из мёртвого дома // Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 10-и т. Т. 3. М., 1956.

Маркс, Энгельс 1959^а – Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1959. Т. 23.

Маркс, Энгельс 1959^б – Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1959. Т. 46. Ч. 2.

Пигров 1984 – Пигров К.С. Научно-техническое творчество (социологический анализ). М., 1984.

Платонов 1920 – Платонов А.П. Да святится имя твое // Красная деревня. Воронеж. 1920. 7 июля.

Платонов 1922 – Платонов А.П. Голубая глубина. Воронеж, 1922.

Платонов 1989 – Платонов А.П. Возвращение. М., 1926.

Соловьев 1988 – Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1988.

Федоров 1982 – Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

Финк 1988 – Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западноевропейской философии. М., 1988.

Чалмаев 1989 – Чалмаев В.А. Андрей Платонов. М., 1989.

Шубин 1987 – Шубин Л.А. В поисках смысла отдельного и общего существования. М., 1987.

Хейзинга 1992 – Хейзинга Й. Homo ludens. М, 1992.