Жизнь истинная есть только та, которая продолжает

жизнь прошедшую, содействует благу жизни современной

и благу жизни будущей.

Л. Н. Толстой

В приведенных выше простых, ясных и высшей степени мудрых словах великого исследователя жизни, смерти и бессмертия человека выражено глубокое проникновение в самую суть этих «вечных» гуманистических проблем, к которым мы неизбежно обращаемся, - то ли на уровне обыденного сознания, то ли в мировоззренческой рефлексии, получающей научные, философские или же религиозные формы. Вся история человеческой мысли полна ими, но сегодня эти проблемы получают новые и порой неожиданные постановки и решения, причем не только в их научных (в частности, биологических), но и социально-этических, нравственно-гуманистических аспектах.

Изменяются ли и в каком направлении наши оценки этих проблем и как они скажутся на перспективах человека, как повлияют на самосознание личности сегодня в будущем? Ответ на эти вопросы мы можем получить, только обращаясь к научной философии человека, его жизни, смерти и бессмертия, к марксистскому гуманизму, который обозначаем как новый, поскольку он идет на смену старому, буржуазному, и как реальный, потому что он имеет практический, действенный характер, научно обосновываемый опытом социализма и коммунизма. Иначе говоря, при всей важности непосредственного исследования проблем жизни, смерти и бессмертия (включая проекты увеличения продолжительности жизни человека, его перестройки в будущем и т. п., скажем, в рамках биологии) мы не решаем полностью основной вопрос - для чего все это нужно, поскольку обращаемся только к природно-биологическому существованию человека. Поскольку же человек как общественное существо выходит за рамки такого существования, решение этого радикального во­проса также должно покидать сферу непосредственного исследования жизни и смерти человека в их биологическом зна­чении. Становятся необходимыми поэтому, в частности, нравственно-философские подходы к нему, то, что Л. Н. Тол­стой называл мудростью, отказывая в ней науке своего времени.

Прав был или не прав этот великий строптивец, никогда не следовавший общепринятым стереотипам мысли, здесь обсуж­дать не место. Хотя, надо сказать, современ­ная наука во многом отошла или отходит от этой узости мышления, которая и да­вала основание Л. Н. Толстому противопо­ставлять ей мудрость, в особенности же в вопросах, которые обращены к человеку, его жизни и смерти, его будущему. Однако многие относящиеся сюда сложные и важ­ные мировоззренческие, социально-этиче­ские и гуманистические проблемы, так вол­нующие каждого человека, по-прежнему еще мало занимают науку. В результате мы оставляем открытой, неудовлетворенной большую часть жизни человеческой души, которая обращается в своих поисках не обязательно к религии (хотя и этот путь является, к сожалению, не таким уж ред­ким для современных мало- и многообразованных людей), но и к неким вариантам «научного богоискательства» и пр. Совре­менная наука, открывающая новые резер­вы и формы жизни в ходе исследования биологии и генетики человека, его психо­физиологических возможностей сегодня и в будущем, становится зачастую не только источником знания, но и веры, прикрытой, разумеется, соответствующей научной - иногда даже «космической» - фразеологи­ей. Более того, в современных ответах на эти «вечные» вопросы совершаются разно­образные исторические реконструкции мысли, при которых философская мудрость прошлых веков оказывается не только са­модовлеющей, но в ней находятся новые «пророки» (Н. Ф. Федоров и др.), которые якобы как раз и открывают нам все тайны нашего сегодняшнего и будущего существо­вания. Поэтому-то так важно сейчас показать значение современных научных и фи­лософских решений проблемы жизни, смер­ти и бессмертия с позиций нового (ре­ального) гуманизма марксизма. За­дача не простая и не легкая, и автор, сознавая это, предлагает лишь этюды, весьма фрагментарно, разумеется, очерчи­вающие проблему в целом, а также кри­тические заметки к исследованию ее научно-гуманистических и нравственно-философских аспектов[1]. С этих позиций критически оцениваются и некоторые фи­лософские решения проблемы жизни, смер­ти и бессмертия, которые переносятся из прошлого и «подстраиваются» зачастую к современной науке и научной филосо­фии, хотя они не имеют с ними ничего общего. Предлагаемые читателю этюды я сгруппировал в двух взаимосвязанных между собой статьях, и первая из них посвящается вопросу, без научного ответа на который делаются бессмысленными, как я думаю, все другие вопросы, связанные, в частности, с проблемой продолжительно­сти человеческой жизни, смерти и бессмер­тия.

Статья первая

Для  чего  жить?  Биологический,  социальный и  нравственно-гуманистический  смысл человеческой  жизни, эволюция  ее  продолжительности

и пути  искусственного увеличения:

pro et contra

Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, дли чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на Земле, хотя бы кругом его все были

хлебы.

Ф. М. Достоевский

Так резко обозначенная постановка во­проса о смысле человеческой жизни может показаться чрезмерной. Марксистский под­ход к нему опирается на исследование всей суммы научных, социальных, со­циально-этических и нравственно-гумани­стических проблем, характеризующих раз­личные, но внутренне единые стороны био­логического и социального существования человека и его сущности как «совокупности всех общественных отношений» (К. Маркс), его жизнедеятельности и разви­тия как индивида и личности в общем исто­рическом процессе эволюции жизни и ста­новления разума на Земле и во Вселенной. Акцентирование на какой-либо одной сто­роне существования  человека приводит, как мы знаем, к одностороннему и, следо­вательно, ложному пониманию его сущности, а тем самым к одностороннему и ложному представлению о смысле человеческой жизни, начиная от идеалистического утверждения неких «абсолютных начал», антропоцентризма, «предустановленной гар­монии» и т. п. и кончая отрицанием вооб­ще всякого смысла в жизни человека и че­ловечества, как это следует, например, из экзистенциалистской философии, а так же из ряда позитивистских выводов об абсолютной случайности жизни и человека в ней, а значит, якобы их полной бессмысленности. Противостоящая им марксистская концепция смысла человеческой жизни[2] исходит прежде всего из ее самоценности и самоцельности. Однако она не ограничивается тем, чтобы видеть смысл жизни человека в самой этой жизни, и не игнорирует тем самым вопрос, «для чего жить?». Эта концепция, как уже от­мечалось, органически соединяет научное понимание жизни и человека в ней, исхо­дящее из их объективного основания, с ценностным подходом, получающим также научное, объективное обоснование. Соответственно человеческая жизнь оказы­вается и не случайной (какой она может быть для индивида) и не бессмысленной, поскольку индивид и личность рас­сматриваются не только сами по себе, но и как часть целого человеческого общества. К. Маркс еще в ранних своих работах от­мечал, что «индивид - общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни - даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совер­шаемого совместно с другими, проявления жизни,- является проявлением и утверждением общественной жизни»[3].

«Это понятие (= человек) есть, - по В. И. Ленину, - стремление реализовать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя» [4]. Однако от всех других живых существ человек отличается более всего тем, что на протяжении своей «индивидуальной жизни он никогда не достигает «целей» жизни родовой, исторической; и в этом смысле он - постоянно нереализуемое адекватно существо. Он не удовлетворяется ситуацией, когда, как говорил К. Маркс, «сама жизнь оказывается лишь средством к жизни»[5]. И эта неудовлетворенность, нереализуемость содержит в себе побудитель­ные причины творческой деятельности, не заключенные в непосредственных (ма­териальных и пр.) мотивах этой деятель­ности. Поэтому-то, как подчеркивали К. Маркс и. Ф. Энгельс, «призвание, на­значение, задача всякого человека - все­сторонне развивать свои способности...»[6]. В этом смысл жизни отдельной личности, который она реализует через общество, но это в принципе и смысл жизни общества, человечества в целом, который они реализуют, однако, в исторически неод­нозначных формах, в зависимости от того, какие непосредственные побуди­тельные цели ставят они перед собой и совпадают ли эти цели или нет (а если совпадают, то насколько) с целями разви­тия самого человека. Интересны с этой точ­ки зрения замечания К. Маркса о том, что Рикардо «хочет производства для про­изводства, и он прав. Возражать на это, как делали сентиментальные противники Рикардо, указанием на то, что производ­ство как таковое не является же само­целью, значит забывать, что производство ради производства есть не что иное, как развитие производительных сил челове­чества, т. е. развитие богатства человеческой природы, как самоцель. Если противопоставить этой цели благо отдель­ных индивидов, как делал Сисмонди, это значит утверждать, что развитие всего че­ловеческого рода должно быть задержа­но ради обеспечения блага отдельных индивидов... (Сисмонди прав лишь против таких экономистов, которые затушевы­вают этот антагонизм, отрицают его.) При таком подходе к вопросу остается непонятным то, что это развитие способностей рода «человек», хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человече­ских классов, в конце концов разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каж­дого отдельного индивида; что, стало быть более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого историче­ского процесса, в ходе которого индивиды приносятся в жертву. Мы не говорим уже о бесплодности подобных назидательных рассуждений, ибо в мире людей, как и в мире животных и растений, интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов, и это происходит по­тому, что интерес рода совпадает с инте­ресом особых индивидов, в чем и со­стоит сила этих последних, их преиму­щество»[7]. Маркс подчеркивает при этом, что здесь у Рикардо проявляется научная честность, которая приводит к выявлению как совпадения интересов буржуазии с интересами развития производительности человеческого труда, так и противоре­чия с этим развитием.

Эта научная честность, о которой говорил Маркс применительно к Рикардо, и привела его самого к необходи­мости обоснования такого идеала общества будущего, в котором развитие каждого является условием развития всех и, следовательно, цели общества и личности совпадают. Совпадение, единство лич­ного и общественного, вернее, их мера, изменяющаяся на разных этапах истории и в разных общественно-экономических фор­мациях, и определяет ценность человече­ской жизни. Она, таким образом, не являет­ся надличной или надобщественной, но диа­лектически объединяет цели и смысл жизни личности и общества, которые могут находиться в противоречии в частнособ­ственнических общественно-экономических формациях и все более совпадать по мере приближения коммунистического будущего. Движение к нему - это постоянное изме­нение меры личного и общественного; это все более ярко выраженная индивидуализация личности и вместе с тем ее единение с обществом, его целями и смыслом его существования и развития, это, следовательно, постоянная устремленность в будущее, ко­торая придает смысл и ценность человече­ской жизни как на индивидуальном, так и на социальном уровнях[8].

Такое понимание смысла и ценности че­ловеческой жизни опирается, следовательно, на учение о социальной сущности человека, а потому и здесь, как мы видим, социальные факторы не просто опосредуют и преобразовывают биологические, но по большей части «снимают» их. Всякие попытки вывести смысл человеческой жиз­ни, исходя из этой последней сферы, как бы она ни была важна в жизнедеятельно­сти индивида на уровне инстинктов, под­сознания и пр., являются ложными в отно­шении поведения личности, кото­рое определяется социальными, социально-этическими и нравственно-гуманистически­ми факторами, являющимися его регулятивами. Смысл человеческой жизни, определяемый через эти факторы, получает также свою регулятивную функ­цию, которая играет все более решающую роль по мере личностного и общественного развития человечества в их диалектическом единстве.

Очень хорошо сказал об этом Л. Н. Тол­стой: «Человек может рассматривать себя как животное среди животных, живущих сегодняшним днем, он может рассматривать себя и как члена семьи, и как члена об­щества, народа, живущего веками, может и даже непременно должен (потому что к этому неудержимо влечет его разум) рас­сматривать себя как часть всего бесконеч­ного мира, живущего бесконечное время. И потому разумный человек должен был сделать и всегда делал по отношению бесконечно малых жизненных явлений, мо­гущих влиять на его поступки, то, что в математике называется интегрированием, т. е. установлять, кроме отношения к бли­жайшим явлениям жизни, свое отношение ко всему бесконечному по времени и про­странству миру, понимая его как одно целое»[9]. Определяя значение этого «от­ношения человека к целому», Л. Н. Толстой считал, что именно отсюда он выводит «ру­ководство в своих поступках». «Неизбежно необходимое для живых людей знание, - писал он,- было и есть всегда, одно: зна­ние своего назначения в том положении, в котором находит себя человек в этом мире, и в той деятельности или в том воз­держании от деятельности, которые вытека­ют из понимания этого назначения»[10]. Для Л. Н. Толстого «знание это всегда для всех людей представлялось главным, пользова­лось величайшим уважением и называлось большей частью религией, но иногда и муд­ростью»[11]

Конечно, здесь надо отбрасывать то, что Л. Н. Толстой приписывал религии, трактуя ее, правда, таким образом, что заслу­жил отлучения от христианской церкви... И все же именно он с величайшей силой внушает и сейчас нам ставить и решать «тот неразрешимый разумом вопрос, кото­рый привел меня к отчаянию, к самоубий­ству, - какой смысл имеет моя жизнь?. Ответ должен быть не только разумен, ясен, но и верен, т. е. такой, чтоб я по­верил в него всею душою, неизбежно ве­рил бы в него, как я неизбежно верю в существование бесконечности»[12] .

Л. Н. Толстой видел жизнь не в том, что­бы «жить в положении Соломона, Шопенгауэра - знать, что жизнь есть глупая сы­гранная надо много шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, гово­рить и даже книжки писать. Это было бы для меня отвратительно...»[13]. Признать «бессмыслицу жизни», как это делают «отрицательные философы» Шопенгауэр, Гартман и др., он не мог, как не мог и видеть ее смысл только в личном благе, когда «живет и действует человек только для того, чтобы благо было ему одному, чтобы все люди и даже все существа жили и действовали только для того, чтобы одному ему было хорошо»[14]. Это для Л. Н. Толстого - «животная личность», не подчиняющаяся велению разума, который гово­рит о требованиях общего блага.

Л.. Н. Толстого не удовлетворяло и пассивное следование тому, что, как он пишет, большинство образованных людей вы­дает словом «прогресс». Для него «жить сообразно с прогрессом на деле = человек в лодке: куда держаться? А он, не отвечая на вопрос, скажет: «Нас несет куда-то»[15]. Облекая свой ответ на вопрос о смысле жизни в религиозные, христианские формы, Л. Н. Толстой провозглашал любовь как «стремление к благу того, что вне человека, которое остается в человеке после отречения от блага животной личности»[16]. Она - «сама жизнь; но не жизнь неразумная, гибнущая, но жизнь блаженная и бесконечная... Это есть сама радостная деятельность жизни»[17]. Причем «движение общей жизни» через подчинение разуму приходит все более, по Л. Н. Толстому, к согласию и единству людей, которые, как он считал, есть высшее благо - «совершенное единение в совершенном высшем разуме»[18].

Акцентирование на идеальных сторонах мира и сущности человека, его мышлении, разуме, нравственности приводит в конечном счете к тому, что вопрос о смысле человеческой жизни становится по существу ненужным, так как он уже выражен в самом определении человека. Эта мысль была осознана в философии. Вспомним (Канта, который писал, что «только человек, как мыслящее существо, своим разумом сам определяющий себе свои цели, «может быть идеалом красоты, пределом совершенства. О человеке... как моральном ;существе уже нельзя спрашивать, для чего quem in finem) он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинить всю природу...»[19]. Однако эта спокойная и истинно философская констатация не дается ведь сразу, и каждый мыслящий человек ищет свой ответ на вопрос о смысле человеческой жизни как своей жизни и уж затем - родовой. Поиски эти могут быть до предела эмоционально насыщенными, мучительными, окрашиваться зачастую в трагические тона, как это было, в частности, в русской истории, где философствование принимало весьма своеобразные формы, например, у того же Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоев­ского и др.

Немало заблуждений и крайностей со­держалось в поисках ответов на вопрос о смысле жизни в трудах этих мыслите­лей, но надо помнить, в каких тяжелевших социальных условиях проходили эти поис­ки, которые уже и сами по себе - подвиг, страдание во имя общего блага, всего того, что является истинно челове­ческим в человеке, тем, как гово­рил Л. Н. Толстой, «бесконечно великим и неопределимым», что ведет его вперед в его «абсолютном движении становления» (К. Маркс). Вот почему можно не согла­шаться, например, с идеалом, определяю­щим смысл жизни, как его видел Л. Н. Толстой или Ф. М. Достоевский, но то, что они подчеркивали активное нравственное начало в человеке - это мы можем принять и сегодня, и если не «сработает» оно в человеке, то тем хуже для него...

Поэтому-то так современно звучит мно­гое из того, что Ф. М. Достоевский презрительно называл «философией среды», счи­тая, что «тут с народом пока еще только фортель... Тут есть одна ошибка, один обман, и в этом обмане много соблазна»[20], поскольку, делая человека «зависящим от каждой ошибки в устройстве общественном, учение о среде доводит человека до совер­шенной безличности, до совершенного освобождения его от всякого нравственного лич­ного долга, от всякой самостоятельности, доводит до мерзейшего рабства, какое толь­ко можно вообразить»[21]. И отнюдь не случайно, конечно, этот великий вопрос - «для чего жить?»-так предельно обострен у Ф. М. Достоевского и обращен непосред­ственно к совести человека, в особенности когда речь заходит о «переделке всего че­ловечества по новому штату»[22] в соответ­ствии, в частности, с концепциями социа­лизма и анархизма, как он их представлял себе и как они выявляли себя порой в ре­альной жизни. Ф. М. Достоевский иссле­довал жизнь в ее «предельных» формах, на тех ее «изломах», которые как бы обна­жают самую суть ее, а потому так остро ставил он вопрос: «для чего все это?» «Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унаво­зить кому-то будущую гармонию..., а потому от высшей гармонии совершенно отка­зываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачком в грудь и мо­лился в зловонной конуре своей неискуп­ленными слезками своими к «боженьке»!.. Не хочу гармонии из-за любви к челове­честву, не хочу..., хотя бы я был и неправ»[23] .

Такое исступленное неприятие общего и совершенного якобы блага в будущем, если путь к нему и средства могут противоре­чить нравственности и человечности, очерчивает нам новые грани в понимании смыс­ла человеческой жизни. И не нужно иметь много воображения, чтобы соотнести все это с нашими сегодняшними заботами и размышлениями, которые касаются не толь­ко прошлого, но и будущего человека и человечества, как оно представляется в нрав­ственно-этических, гуманистических аспек­тах - с позиций марксизма и коммунизма. Не потому ли так часто вспоминаем мы се­годня то, к чему пришли в этом хрупком и трепетном мире нравственных идей наши великие провидцы? И к ним также отно­сится, следовательно, то, что сказал Ф. М. Достоевский в своей знаменитой речи о А. С. Пушкине, - перед грядущим они стоят перед нами как указание и про­рочество. Влияние их на жизнь совре­менных людей именно нравственное, и они поэтому - истинные создатели на русской почве основ нравственной философии[24].

Безусловно, ограничиваться здесь сферой нравственности недостаточно, но и игнори­ровать ее нельзя, так как это противоре­чило бы более широко понятой марксистской постановке проблемы о развитии че­ловека как самоцели.

Было бы бессмысленным прямо заимствовать здесь что-то у Л. Н. Толстого или Ф. М. Достоевского, так как существует собственная традиция научного рассмотрения этих проблем с позиций реального гуманизма. Однако многие отно­сящиеся сюда идеи русских писателей воз­буждают активную конструктивную работу мысли в направлениях, мало, к сожалению, развивавшихся применительно к анализу проблематики человека и его будущего. И это относится прежде всего к вопросу о нравственном смысле жизни человеческой как процесса совершен­ствования ее социальной сущности и духовных оснований. Такой подход распро­страняется и на экономическую сферу, и на взаимоотношения человека с природой, и на само его биосоциальное существова­ние -- продолжительность человеческой жизни, возможность ее увеличения, отно­шение к смерти и бессмертию и т. п. Здесь также социальная сущность человека обус­ловливает доминирование нравственных принципов, смысла человеческой жизни как личности, которые подчиняют себе непо­средственно биологические факторы и им­пульсы его существования как индивида.

Эту связь вопроса о смысле человеческой жизни с проблемой долголетия, смерти и бессмертия человека можно проследить че­рез всю историю философии и науки, и ее хорошо выразил уже Сенека, сказавший, что важно не то, долго ли, а правильно ли ты прожил. Всякая жизнь, хорошо прожи­тая, есть долгая жизнь, отмечал и Леонар­до да Винчи. Эту же мысль подчеркивал и М. Монтень, говоря, что мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы ее исполь­зовали. Само собой ясно, что мера жизни определяется здесь ее человеческой, то есть социально-личностoй и нравственной формой. И именно она может служить исходным пунктом решения сложных проблем, относящихся в том числе к проектам увеличения продол­жительности человеческой жизни.

Сложность этих проблем достигает свою предельных форм именно потому, что в био­логическом смысле индивид - всегда в не­котором отношении лишь средство для вида в целом, поскольку именно через при­способительную жизнедеятельность инди­вида, завершающуюся воспроизведением потомства и смертью, вид обеспечивает свое существование как определенной формы жизни, длящейся в иных, чем для индиви­да, временных измерениях. Но если в био­логическом смысле природа становится «равнодушной», «теряет интерес» к индивиду после завершения им репродуктивного возраста, то для человеческого индивида ставшего личностью, уже не природа общество определяет меру и ценность его жизни. И как раз там, где отступается природа, возрастает интерес общества, так как развитие личности отдельного человека - цель и средство существования и развития человечества - и как вил Homo sapiens и как социальной общности, носителя разума и культуры на Земле.

Это диалектическое противоречие являет­ся основой и движущей силой эволюции продолжительности человеческой жизни, и оно тем более остро обнаруживает себя в отношении к каждой отдельной лично­сти, поскольку последняя ведь не перестает быть индивидом, ставши личностью, но при этом, разумеется, не «избавившейся» от природно-биологических условий и факторов своего существования. Важно здесь и то, что даже в непосредственно в биологическом смысле относительное увеличение индивидуальной продолжительности жизни может быть эволюционно связано с повышением устойчивости, надежности прогрессирующего вида[25]. Данное обстоятельство подчеркивал наш выдаю­щийся эволюционист И. И. Шмальгаузен, который писал, что «продление индивидуальной жизни и периода размножения вместе с увеличением размеров тела является вторым, более совершенным (по сравнению с повышением плодовитости) ответом организма на высокую истребляемость его потомства. Этот ответ характерен для более дифференцированных и стойких форм жизнии, обладающих совершенными способами щиты»[26].

Однако сама по себе продолжительность индивидуальной жизни не является абсолютным критерием устойчивости, надежности живых систем, условием длительности существования вида в определенных условиях среды. Эта длительность, или мера жизни вида, проявляется в смене поколений, сопровождающейся старением и смертью индивидов. Причем, как заметил тот же И. И. Шмальгаузен, «в ряду животных осуществляется процесс развития все более совершенных и стойких форм индивидуальности... Животные с вполне стойкой активной индивидуальностью размножаются только отдельными половыми клетками. Все остальное тело рано или поздно гибнет. Смерть есть плата за приобретение высшей индивидуальности с длительным существованием... Таким образом, существование индивидуумов всегда ограничено во времени. Если не смерть, то иные причины ведут к потере индивидуальности»[27].

Под высокоразвитой индивидуальностью И. Шмальгаузен разумел «ту ее форму, которая характеризуется наибольшей активностью»[28], и мы вправе поэтому распространить эти характеристики и на человека как индивида, представителя вида Homo sapiens, хотя в субъективном плане приведенные выше высказывания замечательного русского и советского ученого наводят, разумеется, на весьма грустные размышления и выводы... Но они перекликаются в какой-то мере с приведенными выше словами К. Маркса о цене, которой покупается более высокое развитие индивидуальности, и о том, что в мире людей, как и в мире животных и растений, интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов, поскольку интерес рода совпадает с интересом «особых индивидов». Но на этом аналогия и кончается, так как развитие индивидов как личностей, совпадая при определенных общественных условиях (коммунизм) с «ин­тересами рода», предполагает развитие каждого как условия развития всех. Все это имеет прямое отношение к проб­леме продолжительности человеческой жиз­ни, старения и смерти индивида и лично­сти. Проблема эта волнует человеческую мысль, наверное, с момента ее зарождения, и она остается одной из самых больших загадок по сей день, продолжая возбуждать разум и эмоции человека. Существует огромная библиография работ (свыше 60 тысяч), посвященная разным аспектам (биологическим, демографическим, геронтологическим, психологическим и др.) проб­лемы жизни, старения и смерти человека в их взаимосвязи и взаимообусловленно­сти[29], причем социальные и философские, нравственно-этические и гуманистические аспекты этой проблемы в силу целого ряда причин, о которых речь пойдет ниже, при­обретают сегодня особо важное значение[30]. В современном мире происходит значи­тельное постарение населения[31]. Предпо­лагается, что к 2000 году численность по­жилых людей увеличится до 600 миллионов человек. В связи с этим остро встает во­прос о том, чтобы сохранить им актив­ное долголетие, предполагающее участие в труде и жизни общества. Это нашло, в частности, свое отражение в принятых XXVI съездом КПСС «Основных направле­ниях экономического и социального разви­тия СССР на 1981-1985 годы и на пе­риод до 1990 года», где прямо ставится задача: «Осуществить систему мер по уве­личению продолжительности жизни и тру­довой активности людей, укреплению их здоровья»[32]. Выполнению этой задачи слу­жит и комплексная научная программа «Продление жизни», в реализации которой участвуют десятки институтов и учрежде­ний нашей страны при координирующей деятельности Института геронтологии АМН СССР. «Полноценная жизнь в старо­сти» - этот девиз стал гуманистической основой ряда направлений деятельности ученых, медицинских работников и др. в мировом масштабе, в частности по линии Всемирной организации здравоохранения (ВОЗ). Всемирная ассамблея ООН по проблемам старения (Вена, 1982) разработала Международный план действий, направ­ленный на повышение уровня жизни лиц преклонного возраста.

Разумеется, его воплощение в жизнь определяется в первую очередь социально-экономическими факторами, и здесь социа­лизм имеет неоспоримые преимущества, дающие возможность практической реали­зации гуманистических установок сегодня и в будущем. Имеются, однако, проблемы и глобального характера, научное решение которых создает предпосылку и направле­ния практической деятельности челове­чества в вопросах, относящихся к продле­нию жизни человека. Среди них немалую роль играют и философские - социально-этические и нравственно-гуманистические проблемы, тесно связанные с решением во­проса о смысле и ценности человеческой жизни.

Если обратиться именно к этим вопро­сам, то мы увидим, что они могут быть правильно поставлены и решены только на основе научного понимания сущности про­цессов жизни, старения и смерти челове­ка, рассмотрения их в сложном контексте взаимодействия биологических и социаль­ных факторов, определяющих меру жизни, биологическое и социальное время жиз­недеятельности индивида и личности, их развитие, включая эволюцию продолжи­тельности жизни. К. Маркс писал, что «процесс жизни человека состоит в про­хождении им различных возрастов. Но вме­сте с тем все возрасты человека существу­ют бок о бок, будучи распределены между различными индивидами»[33]. Это также, как я думаю, оказывает существенное влияние на человеческое восприятие длительности времени, меры жизни и вме­сте с тем дает возможность увидеть в диалектическом единстве индивидуальное и историческое, биологическое и социальное время[34].

Поэтому, когда мы обращаемся к вопросу о продолжительности человеческой жизни, обсуждаем и оцениваем саму возмож­ность ее продления, встает фундаментальной важности вопрос - какое время мы имеем в виду и соответственно что мы хотим продлить: то ли биологиче­ское время индивида, то ли социально-личностное время, которое при всей своей объективности так субъективно и изме­ряется факторами принципиально иными, порой чрезвычайно сильно окрашенными эмоционально, психологически, нравствен­но. Вспомним поэтическое восклицание А. Ахматовой: «...как нам быть с тем ужа­сом, который был бегом времени когда-то наречен?»

Продление человеческой жизни может ставиться как некоторая научная и социально осознанная цель, и тогда возникает вопрос: для чего это необходимо личности и обществу? Но такой вопрос может и не возникать, если сама жизнь принимается гак абсолютная и самодостаточная ценность. Наконец, он может стихийно «решаться» в ходе исторического процесса, выражающегося, в частности, в эволюции продолжитель­ности жизни. И он действительно так «решается», если обратиться к соответствую­щим историческим и современным демогра­фическим исследованиям.

Так, согласно многим демографическим данным, эволюция продолжительности человеческой жизни происходила на протяжении истории человечества и происходит в наши дни, причем речь идет не о «чисто» биологическом времени, обусловленном генетически (такого никогда не бывает у человека как личности, испытывающей доминирующее влияние социальных факторов), но именно о социальной продолжительности жизни, где условия жизни и среда играют определяющую роль, существенно видоизменяя действие биологических факто­ров[35]. Разумеется, приводимые данные не всегда точны и они не совпадают зачастую разных исследователей. Однако они достаточно полно выражают общие закономерности и тенденции, а также их конкретную реализацию в современных развитых (социалистических и капиталистических) и развивающихся странах. Учет этих последних факторов, разных в разных социально-экономических системах, позволяет и сам процесс социального старения человека подразделить на нормальное, когда оно происходит естественно, по мере расходования резервов человеческого организма, и патологическое, при котором наблюдается негативное воздействие социальных факторов, детерминирующих естественно протекающие процессы старения. Поэтому первой и ос­иной задачей является свести до минимума причины, приводящие к патологическому социальному старению, и эта задача сов­падает с более общими социальными за­дачами по такому переустройству общества, которое обеспечивало бы человеку нор­мальные человеческие условия суще­ствования, включая медицинское обслужи­вание. Право на здоровье является поэтому в социальном плане исходным и в утверж­дении права на жизнь - тем более долгую, чем более эффективно реализуются все биологические резервы человека и сво­дится до минимума патологическое дейст­вие факторов раннего социального ста­рения.

Что касается этой стороны вопроса, в об­щем-то основного, главного в современных условиях, то здесь ценностный, гуманистический подход совпадает с социальным. И с чисто гуманистической точки зрения, согласно которой ценность длительной человеческой жизни является само­очевидной, самодостаточной, и с социальной, учитывающей ее общест­венную значимость, возрастающую ценность для общества сохранения развитой человеческой индивидуальности, обогащен­ной знаниями, опытом жизни и мудростью, увеличение нормальной социальной продолжительности жизни за счет ограничения и полного вытеснения в будущем социально­го старения является прогрессивным про­цессом как в отношении отдельных лично­стей, так и человеческого общества в целом. Правда, полное достижение этой цели воз­можно лишь при коммунизме, когда цен­ность каждой индивидуальной жизни будет полностью совпадать с ценностью жизни об­щества.

Иное дело - биологическая продолжите­льность жизни, т. е. ее видовое время, эволюционно-генетически закодирован­ное и предполагающее индивидуальное чередование жизней как условие ее историче­ской длительности. Здесь возникает много новых научных вопросов, обращенных в ос­новном к биологии, однако и они не могут рассматриваться в отрыве от социальных и нравственно-гуманистических аспектов об­щей проблемы сущности и смысла челове­ческой жизни.

Научная постановка этих проблем нахо­дится в прямой зависимости от успехов прежде всего биологии. Именно исследование сущности жизни и смерти в общебиологическом плане создавало предпосылки изу­чения этих процессов у человека, включая биологию старения, современную геронтоло­гию и пр. И здесь уже нам не надо обраща­ться в далекое прошлое, так как современ­ная постановка многих относящихся сюда вопросов датируется главным образом последарвиновским периодом и тесно связана с эволюционным методом, с помощью кото­рого, как известно, наука о жизни и была поставлена «на вполне научную почву» (В. И. Ленин)[36].

Существенный вклад в разработку проб­лемы внес замечательный русский ученый И. И. Мечников, причем особенностью его исследований является как раз стремление обнаружить связь биологического и соци­ального, гуманистического подходов с общефилософской постановкой вопроса о смысле жизни. Правда, главный акцент делался им на биологической стороне вопроса, и с этим были связаны известные натуралистические ограниченности позиции И. И. Мечникова в целом. Это отчетливо прослеживается в «Этюдах о природе человека», а в особен­ности в «Этюдах оптимизма»[37], где тема продолжительности и смысла человеческой жизни, старения и смерти человека хотя и разрабатывалась И. И. Мечниковым в ши­роком  историческом  диапазоне, но он во многих случаях оказывался лишь фоном для обоснования научно-биологического подхода к проблеме. И хотя последний привел к ста­новлению геронтологии как науки и вообще во многом поставил на научную почву ис­следование проблемы в целом, социальные методы, анализ ее нравственно-философских и гуманистических аспектов оказались на втором плане, что делало в ряде случаев взгляды И. И. Мечникова весьма односто­ронними. По его мнению, «цель человечес­кого существования заключается в прохож­дении нормального цикла жизни, приводя­щего к потере жизненного инстинкта и к безболезненной старости, примиряющей со смертью»[38]. Причем пределом нормальной человеческой жизни И. И. Мечников счи­тал около 100 или 120 и более лет, что весьма далеко отстоит от того, который был якобы определен библейским царем Давидом (70-80 лет). Все дело, по И. И. Мечнико­ву, в том, что преждевременная старость - болезнь, которую надо лечить с помощью научных методов - «рациональной макробиотики» как «науки будущего». И здесь главное - изучение «человеческой приро­ды», которую И. И. Мечников считал и «основой нравственности», чем вызвал как вполне обоснованную, так в ряде случаев и глубоко тенденциозную, одностороннюю кри­тику, идущую прежде всего от традицион­ных и нетрадиционных идеалистических философских и религиозных мыслителей[39].

Конечно, и в самих конкретных представ­лениях И. И. Мечникова о «гармонии» и «дисгармонии» человеческого организма и соответственно в его рекомендациях о ме­тодах «лечения старости» и пр. было много упрощенного с современных научных пози­ций. Однако научное изучение старения и смерти человека получило существенные импульсы впоследствии во многом именно в результате не только развития, но и крити­ческого пересмотра многих идей И. И. Меч­никова.

Это относится и к ряду его общих пред­ставлений о предназначении человека и цели человеческого существования, об ин­стинкте жизни и смерти, о переделке человеческой природы (и соответственно нрав­ственности), чтобы «попытаться восстановить правильную эволюцию человеческой жизни, т. е. превратить дисгармонию ее в гармонию (ортобиоз)»[40]. По И. И. Мечни­кову, исправление дисгармоний человеческой природы с помощью научных методов представляется тем более возможным, что в прошлом старость, как он считает, была «физиологичнее и смерть естественнее». Более того, по его мнению, «изучение человеческой природы позволяет определить истинную цель нашего существования, так же точно разъясняет оно и значение истинной культуры и истинного прогресса»[41].I

И здесь И. И. Мечников покидает почву истинной реальности, абсолютизируя знание «человеческой природы» и роль науки в жизни человека, противопоставляя свою позицию уже не только Л. Н. Толстому... Утопические видения настолько увлекли И. И. Мечникова, что и свою жизнь он сделал как бы «лабораторией» для исследования сформулированных им представлений о старости и смерти человека. Ему казалось, что по мере прогресса в направлении к «истинной цели существования», заключающейся не в непосредственном удовольствии от. жизни, а «в завершении нормального цикла», люди должны будут в значительной мере отказаться от личной свободы во имя солидарности, регулировать рождаемость, поскольку произойдет постарение населения, но и возрастет его способность реализовать общественные потенции через политику, где пожилые люди, «приобретшие большую опытность и сохранившие все свои способности благодаря ненарушенному физиологическому состоянию, окажут будущему человечеству величайшие услуги»[42]. Это изменит основы нравственности, уменьшит современный эгоизм, а уверенность, что только «одна наука способна противодействовать бедам, вытекающим дисгармоний человеческой природы, неизбежно приведет к развитию образования, что само по себе уже увеличит солидарность между людьми»[43]. Свою природу человек подвергнет активному изменению, подобно тому, как он изменил природу животных и растений, чтобы сделать ее гармоничнее, соответствующей идеалу. И все это завершается гимном в честь науки, ее грядущей роли. «Если мыслим идеал, способный соединить людей в некоторого рода религию будущего, то он не может быть обоснован иначе, как на научных данных. И если справедливо, как это часто утверждают, что нельзя жить без веры, то последняя не может быть иной, как верой во всемогущество знания»[44].

Разумеется, всемогущество знания может обойтись и без того, чтобы становиться «peлигией будущего», и последующее развитие показало, как вообще опасна всякая абсолютизация науки в ущерб другим факторам исторического развития человечества и самого человека, как важно видеть здесь решающую роль социальных, нравственно-этических и гуманистических факторов, со­ставляющих сущность человека, в особен­ности же в вопросах, прямо и непосредст­венно относящихся к его жизни, старению и смерти. Вместе с тем такая акцентировка способствовала концентрации научного ин­тереса на исследовании этих вопросов, прежде всего в рамках биологии, что не преминуло положительно сказаться в по­следующие годы и привело к лавинообраз­ному нарастанию научных работ, включая современные, по своему количеству и ка­честву намного превосходящие все то, что было создано ранее за многие столетия ис­тории познания жизни, старения и смерти человека.

Существенное значение имело здесь так­же развитие и критическое переосмысление многих относящихся сюда идей А. Вейсмана, в частности его учения о старении и смерти как результате возникающей и уг­лубляющейся в ходе эволюции дифференцировки организмов. По Вейсману, возможно потенциальное бессмертие простейших ор­ганизмов, которое утрачивается у много­клеточных. И. И. Шмальгаузен подчерки­вал также значение возрастных изменений, в частности, в результате прекращения роста[45]. По его мнению, «старческая де­генерация входит в нормальный цикл осо­би и смерть есть последнее звено в цепи жизненных явлений»[46]. Как бы продолжая мысль Ф. Энгельса о смерти как «сущест­венном моменте жизни»[47], И. И. Шмальга­узен отмечал, что «смерть неразрывно свя­зана с жизнью уже потому, что всякое проявление жизни возможно лишь путем уничтожения известного количества живо­го вещества. Смерть представляет собой как бы негативную сторону жизни. Без жизни нет смерти, и источником последней является сама жизнь»[48]. И. И. Шмальгаузен ссылался при этом на учение А. Вейсмана о бессмертии, или, точнее, потенциальном бессмертии простей­ших организмов, у которых, как он подчер­кивал, «нет ничего похожего на смерть. Смерть есть прекращение жизни и сопро­вождается всегда появлением трупа. Здесь нет ни того, ни другого. Все продолжает жить, и ничто не погибает»[49]. Правда, хо­тя у простейших нет естественной физиоло­гической смерти при неблагоприятных ус­ловиях существования, они гибнут масса­ми. Однако при их делении надвое теряет­ся индивидуальность материнской особи, которая растворяется в дочерних, но объек­тивно потеря индивидуальности со смертью несравнима, считал И. И. Шмальгаузен. Смерть возникает в результате образования высшей индивидуальности - строго опреде­ленной формы с вполне гармоничным соот­ношением частей. Ей предшествует старе­ние, сопровождающееся дегенерацией орга­нов и тканей организма, прежде всего нерв­ной системы. Неизбежность установления предела роста ограничивает, по И. И. Шмаль-гаузену, и жизнь известными пределами, постепенное приближение к которым и сопровождается явлениями старения.

Продолжительность жизни И. И. Шмаль­гаузен, вслед за рядом ученых, включая А. Вейсмана, связывал с организацией жи­вотного (хотя с общей высотой организа­ции она не связана), в частности с «фак­тором цефализации», так что «наиболее умные животные производят наибольшую жизненную работу и живут дольше дру­гих»[50]. Вместе с тем он не считал, что увеличение массы нервной системы живот­ного будет всегда приводить к продлению его жизни. Это возможно лишь при уста­новлении строгой гармоничности всей орга­низации. Причем, по мнению И. И. Шмальгаузена, вовсе не является доказанным, что долголетие является биологически «полез­ным» признаком. «Нам приходится отказаться, - писал И. И. Шмальгаузен, - от предвзятой мысли о «полезности» длитель­ной жизни и признать, что для каждого вида животных (и даже каждого пола и каждой формы) имеется своя характерная и притом вовсе не максимально возможная продолжительность жизни, определяемая всей его организацией. В некоторых слу­чаях наблюдается поразительно краткая жизнь, явно определяемая особой предуста­новленной дисгармоничностью физиологиче­ской конституции»[51].

И здесь И. И. Шмальгаузен привлекает внимание именно к вейсмановскому рассмотрению продолжительности жизни как приспособления, обеспечивающего воспроизведение потомства, а смерть - как «полезное приспособление, устраняющее от размножения старых, изношенных особей, которые могли бы воспроизвести лишь сла­бое потомство»[52]. Он констатирует в итоге, что «биологически продолжительность жиз­ни оказывается связанной прежде всего с воспроизводительной способностью живот­ного и биологическими особенностями вос­произведения и выведения потомства»[53]. По его мнению, «ограничение жизненного срока введением смерти есть результат огра­ничения роста и формы животного опреде­ленными нормами»[54]. Ограничение роста - это ограничение ассимиляции, нарушение обмена, и устранение этих явлений или их ослабление будет способствовать увеличению продолжительности жизни.

Заключая свой анализ, И. И. Шмальгау­зен пишет, что А. Вейсман «рассматривал смерть как вторичное приспособление жи­вотных, как полезное приобретение их в борьбе за существование. Многие другие ав­торы считают смерть неизбежной, конеч­ной фазой жизненного цикла всех организ­мов, т. е. первичным свойством живой ма­терии. Обе стороны до известной степени правы»[55]. И. И. Шмальгаузен соединяет эти подходы в некоторый теоретический синтез, не замеченный, к сожалению, рядом современных авторов. По его мнению, «как и вся организация, и продолжительность жизни определяется в конце концов струк­турой половых клеток, составом его «ге­нов». При этом одним из условий макси­мального долголетия является строгая гар­моничность всей организации»[56].

Соответственно, по И. И. Шмальгаузену, срок жизни животных мог бы быть значительно увеличен, и если этого нет, то пре­пятствием здесь являются не общие свойства «живого вещества, а биологические ус­ловия существования организмов». Ссылаясь на А. Вейсмана, он связывает это с обеспечением правильной смены поколений, безусловно необходимой при эволюционной процессе, в результате чего, как сказал Е. Шульц, природа отняла у нас бессмертие и взамен его дала нам любовь...

Что касается человека, обладающего от­носительно большей продолжительностью жизни по сравнению с другими млекопитающими, у него, по И. II. Шлальгаузену, высокое развитие индивидуальности сопровож­дается и значительной стойкостью организ­ма. При этом «полное омоложение всего организма... немыслимо без утери индивидуальности, т. е. того, что составляет всю юность нашей жизни... Во всяком случае, и без того длительность жизни человека относительно большая и несомненно может быть еще заметно увеличена. Но у нас, - подчеркивал И. И. Шмальгаузен,- имеется еще и другое преимущество перед животными - результаты нашей творческой деятельности не гибнут вместе с нами, но накапливаются для блага будущих поколений. Так пусть же наш короткий жизненный путь освещается сознанием того, что человеческая жизнь много выше других жизней только смерть обусловила возможность существования бессмертных творений его духа»[57].

Этим мудрым пожеланием заканчивается большая по объему, но исключительно глубокая и цельная работа нашего замечательного ученого и мыслителя, оказавшего заметное влияние на современные представления о жизни, старении и смерти человека. Она открывает новую главу в их развитии, акцентируя внимание на социальных, нравственно-этических и гуманистических аспектах проблемы, что заметно сказывается, в частности, на развитии современной геронтологии.

Сегодня внутри нее существует большое количество (около 300) самых различных концепций, делающих разные акценты иногда абсолютизируя их) на разных факторах процесса старения человеческого организма, причем многие из них являются всего лишь некоторой модернизацией на новом биологическом (в частности молекулярно-генетическом) материале гипотез, имевших место в прошлом[58]. Эти концепции иногда делят на две основные категории. Согласно одной из них, старение и смерть запрограммированы генетически; согласно другой, они обусловлены возникновением генетических повреждений, которые накапливаются, поскольку организм не успевает их восстанавливать. Однако, как правило, обе концепции связывают старение и смерть с некоторыми механизмами эволюции, и в этом проявляется влияние тех основополагающих подходов, которые рассмотрены выше, включая идеи А. Вейсмана, И. И. Мечникова, II. И. Шмальгаузена и др.

В ряде такого рода концепций и гипотез продолжают сказываться редукционистские - биологизаторские - тенденции, абсолютизирующие тот или иной фактор жизнедеятельности человеческого организ­ма. Однако во все большей степени осозна­ется необходимость комплексного, систем­ного подхода к проблеме старения и смерти человека (например, это имеет место в адаптационно-регуляторной концепции ки­евской школы геронтологов)[59], основанно­го на понимании его социальной сущности, опосредующей и подчиняющей биологиче­ские факторы, хотя зачастую высказы­ваются и негативные взгляды в отношении самой идеи о том, что социальные условия являются ведущим фактором геронтогенеза[60].

По крайней мере в отношении современ­ности и ближайшей перспективы в основ­ном утверждается идея о необходимости и возможности достижения с помощью разнообразных научных методов максимума видовой (биологической) продолжительности жизни человека (она определяется ря­дом ученых до 150 лет). На это направле­ны сейчас главные усилия ученых, хотя ясно обозначаются уже и другие, более сложно дифференцированные цели и зада­чи. Говорится даже о том, что «мы стоим на пороге новой эры, когда ме­дицина превратит Homo sapiens в Homo longevus - сверхдолгожителей, ког­да мужчины и женщины в зрелые годы полностью сохранят и умственную и физи­ческую бодрость. А если это так, то нам придется взглянуть на жизнь совсем ины­ми глазами»[61].

Что здесь надо иметь в виду в первую очередь? Мне представляется, такое видение жизни, которое исходило бы именно из ре­альных гуманистических установок созна­ния и поведения человека, четкого опреде­ления смысла того, для чего человеку надо жить дольше, чем это обусловлено нормаль­ными возрастными параметрами, соответствующими индивидуальным особенностям личности и потребностям общества. Разу­меется, и сами эти личностные установки существенно зависят от социальных условий, но они оказывают и обратное воздей­ствие на них. Здесь также есть своя диалектика, которая пока мало учитывается в геронтологических исследованиях.

Правда, уже в настоящее время в ряде теорий геронтогенеза стремление исходить из этой диалектики биологического и соци­ального, индивидуального и общественного проявляется, например, в попытках функ­ционального подразделения времени жизни человека на хронологический, биологиче­ский, психологический и социальный воз­раст[62]. Я думаю, что недалеко то время, когда и само понятие социального примени­тельно к длительности человеческой жизни будет также дифференцироваться с учетом, в частности, личностных (в том числе нрав­ственно-гуманистических) установок со­знания и поведения. Ведь что бы ни обеща­ла нам наука (в частности макробиотика - учение о продлении жизни) сегодня и в будущем, остается в силе старое мудрое из­речение Сенеки о том, что лучший способ увеличения продолжительности жизни - это не укорачивать ее. А вот наблюдение И. Канта: «...Всего долее живут в том случае, если менее всего заботятся о прод­лении жизни, но соблюдают, однако, осто­рожность, дабы не сократить ее каким-либо вмешательством в нашу благотворную при­роду»[63].

Надо сказать, что И. Кант не ограничи­вался в этом вопросе просто житейскими наблюдениями. Им был создан специальный трактат «О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения», который явился ответом на чрезвычайно популярную в те годы книгу известного не­мецкого врача К. В. Хуфеланда «О способе продлить человеческую жизнь». В трактате содержится много такого, что может вы­звать только улыбку у современного чита­теля, так эрудированного в медицинских вопросах, но одно в нем важно и поучи­тельно: акцентирование на роли и значении духовных, в частности моральных, факто­ров в продлении жизни человека. Правда, у Канта в конечном итоге оказывается, что именно «моральная практическая филосо­фия является также универсальной меди­циной»[64], которая если не излечивает, то должна, по его мнению, «присутствовать в каждом лечении»[65]. Более того, согла­шаясь с Хуфеландом в определении диете­тики, как умения предотвращать болезни и тем самым продлить жизнь (но не обеспе­чить наслаждения ею), Кант говорит о стои­цизме как принципе диететики и, следова­тельно, части практической философия «не только в качестве науки о добродетели, но и в качестве науки враче­вания. Последняя становится философ­ской в том случае, если образ жизни че­ловека определяется только разумом в силу принятого им самим решения властвовать над своими чувствами»[66]. Это касается и самого философствования, которое, по Кан­ту, служит средством, отстраняющим не­приятные ощущения и вызывающим воз­буждение, привносящее интерес в духовную жизнь и тех, кто не является по существу философами. Интерес этот, по убеждении Канта, «препятствует застою жизненных сил. Что же касается философии с при­сущим ей интересом к конечной цели разу­ма в ее целостности (а эта цель есть абсо­лютное единство), то она, напротив, сама преисполнена тем чувством силы, которое может в известной степени компенсировать физическую слабость преклонного возраста разумным отношением к ценности жиз­ни»[67]. Впрочем, оговаривается Кант, лю­бая непосредственная заинтересованность в науке действует аналогичным образом, и тот, кто предается ей, «то и он по существу философ и ощущает то же благотворное действие, возбуждающее его силы и сохраняющее его молодость и, не позволяя воз­никнуть утомлению, удлиняющее его жизнь»[68]. Более того, почти к тем же результатам, лукаво замечает Кант, приводит и занятие пустяками; при беззаботном су­ществовании эти люди достигают преклонного возраста, боясь умереть со скуки.

Любопытные в этом плане мысли попы­тались объединить в некоторый закон бо­лее долгой жизни С. Норкот Паркинсон и Герман Ле Конт, которые при всех до­стойных самой резкой критики биологизаторских и мальтузианских односторонностях своей концепции[69] высказывают в общем-то весьма рациональную идею: существует много средств продления жизни, но следу­ет помнить, что вопрос жить или умереть во многом зависит от состояния ума. Мы умираем по крайней мере отчасти потому, что прожили достаточно долго, мы живем потому, что нам еще надо что-то сделать[70]. Я особо подчеркиваю эту мысль, так как она в очень сильной степени связывает продолжительность человеческой жизни с личностными уста­новками, включая понимание смысла жизни, ее цели и нравственно-этические оценки.

Чрезвычайно интересными и показа­тельными в этом плане являются  высказывания Ф. Энгельса в письме к Ф. Зорге на •следующий день после смерти К. Маркса: «...Искусство врачей обеспечило бы ему, быть может, несколько лет прозябания, жизни беспомощного существа, умирающе­го не сразу, а постепенно, к вящему триумфу врачебного искусства. Но этого наш Маркс никогда не перенес бы. Жить, имея перед собой множество незаконченных трудов и испытывая танталовы муки от желания закончить их и от невозможности это сделать,- это было бы в тысячу раз гор­ше для него, чем настигшая его тихая смерть»[71].

 Большое значение в этой связи имеет, как я думаю, развитие таких представлений, в которых ведущая роль социальных факторов обосновывалась бы в их социобиологическом контексте, соответствующем действительной природе человека как биосоциального существа. И здесь огромная методологическая и аксиологическая роль принадлежит научной философии и социологии человека, пониманию особенностей нравственно-этических оснований  и смысла его жизни, старения и смерти. На это указывают многие факты и тенденции. Однако, как я думаю, в основном это -о будущем науки в «век человека».

 В этой стадии развития науки о человеке как гуманизированной, подлинно человеческой науки будут исследоваться не только биологические пути продления человеческой жизни, но и вообще определяться ее мера, в которой биологическое ,диалектически соединено с социальным, ;этическим, гуманистическим пониманием жизни и смерти. Эта мера тесно связана с оптимальной реализацией сущностных сил человека, и, следовательно, не сама по себе длительность индивидуальной жизни оказывается целью науки и общества, а именно развитие богатства человеческой природы как самоцель, степень причастности личности к коллективной жизни  человечества и ее участие в реализации идеи неограниченного развития человека как общественного существа будет определять индивидуальные параметры (согласуемые с биологическими возможностями) жизни человека.

Это потребует, разумеется, качественно­го изменения как общих представлений о смысле человеческой жизни, соотношения в ней индивидуального и общественного, так и отношения к смерти, причем не только в научных, но и социально-этических, нравственно-гуманистических аспектах. Сегодня, когда перед наукой ставится цель продления человеческой жизни, сами цели ее опреде­ляются, как правило, весьма разноречиво, и столь же различными оказываются вре­менные параметры, которые почти никогда не ставятся в зависимость от социально-этических и гуманистических факторов. По­этому-то говорится, например, о возможно­сти в будущем увеличить видовую продолжительность человеческой жизни до 1000 и более лет, а иногда и до... бесконечности[72].

Как все это представляется, однако, в со­циально-этическом и нравственно-гуманистическом плане? Будет ли человечество всегда стремиться к максимально продолжительной длительности индивидуаль­ной жизни и тем более бессмертию, либо же оно найдет другие решения, когда его социально-этическое и нравственно-гуманистическое сознание изменит само понима­ние смысла человеческой жизни до такой степени, что личность не будет отделять себя от человечества, и его потребности и интересы окажутся наивысшими для нее. А это значит, что длительность жизни отдельной личности будет определяться конкретно-историческими условиями, воз­можностями и потребностями общества, совпадающими с личностными. И здесь также, следовательно, сознание, опре­деляясь бытием будущего общества в це­лом, будет определять бытие как самого этого общества, так и каждой отдельной лич­ности, включая длительность ее жизни.

Трудно сказать, как наука будет решать проблемы увеличения видовой продолжительности жизни людей в будущем, хотя яс­но одно, что путь к такому решению пред­полагает комплексное применение раз­личных методов, учитывающих сложные взаимодействия в организме человека как целостной системы. Еще труднее сказать сегодня, какими конкретными временными параметрами будет определяться индивидуальная биологическая жизнь личности, да и нужно ли пытаться это делать за тех, кто придет за нами и вместо нас: ведь они, ко­нечно, будут и разумнее и гуманнее нас. Уже сейчас появилось много работ, в кото­рых показывается, что главное и решающее у личности - уровень функционирования ее интеллекта, достигнутый к зрелому воз­расту, может быть сохранен до глубокой старости[73]. Поэтому основная задача заклю­чается, видимо, в том, чтобы рациональнее использовать этот бесценный дар в макси­мальной степени, не выдвигая пока что та­ких целей, достижение которых неизвестно чем закончится для человечества и отдель­ной личности. Не ясно ведь, как вообще от­разится на них в социальном, психологиче­ском и нравственно-этическом планах сама перспектива выхода жизни за видовые параметры, поскольку это предполагает су­щественное изменение человеческого орга­низма с помощью «гомотехнологии»[74], что может угрожать утратой человеческой инди­видуальности, идентичности личности и пр. А кроме того, опасны но только геронтофобия, но и геронтофилия, всякая остановка исторического движения поколений, консер­вация достигнутого и ужасающая перспек­тива ее экстраполяции на сотни лет вперед, а то и на... бесконечность. Вряд ли любой действительно достойный вечности человек согласится оказаться неким вечным олицетворением и стандартом «человека вообще» и тем самым как бы навязывать себя буду­щему, стирая в нем невольно всю привлека­тельность новизны и тайну «абсолютного

движения становления» Человека, о кото­ром говорил Маркс и которое порождает надежду на появление нового Аристотеля, Гё­те, Толстого, Эйнштейна и Маркса...

Впрочем, это уже было хорошо показано Джонатаном Свифтом на примере «избран­ных» жителей Лапуты, «обреченных на бессмертие» при достижении старости и за­видовавших смерти других стариков. И гетевский Фауст отказывается от самоубийст­ва не из эгоистического желания как можно более длительной жизни, а из любви к лю­дям, чтобы разделить общую судьбу челове­чества, правда, сохранив при этом моло­дость. Это и сегодня воскрешается в так называемой ювенологии, постулаты которой, как я думаю, еще должны полу­чить серьезное испытание не только с био­логической, но и социально-этической и нравственно-гуманистической точек зре­ния. Во всяком случае, мне кажутся более обоснованными и привлекательны­ми геронтологические установки И. В. Давыдовского, считавшего, что «дол­голетие и связанная с ним проблема акти­вной творческой старости - это нечто более реальное, чем скучное бес­смертие. По сути дела, речь идет о новом че­ловеке, осознавшем свои потенциальные воз­можности не только на земле, но и в безгра­ничных космических просторах. Он стал хо­зяином времени и пространства»[75].

Такая постановка вопроса нашим выдаю­щимся ученым находится в полном соответ­ствии, как я думаю, не только с научными реальностями современности и по крайней мере ближайшей перспективы, но и глав­ное - с социально-этическими и нравствен­но-гуманистическими принципами, выступа­ющими в качестве важных, а впоследст­вии, может быть, решающих регулятивов продолжительности человеческой жиз­ни. Она утверждает жизнь как бесконечную историческую длительность путем разумного и гуманного чередования огра­ниченных по времени индивидуаль­ных жизней, как радость и печаль возник­новения, расцвета и смерти неповторимой, бесконечной самой в себе личности.

Этот гуманистический подход предпола­гает новое научное и философское осознание смысла человеческой жизни, общий соци­альный и моральный прогресс человечества сегодня и в будущем. На этом пути челове­честву, видимо, предстоит еще многое изме­нить и преодолеть, и вся история его мысли призывает к этому - особенно, когда мы размышляем о смерти и бессмертии. К. этим проблемам мы обратимся во второй статье.

-

[1] Эти этюды и критические заметки яв­ляются продолжением размышлений автора над проблемами, поставленными в ряде его последних философско-антропологических работ, в частности в книге «Перспекти­вы человека» (1979 г.) и в опубликованной в «Вопросах философии» № 9, 1981 г., ста­тье «Человек и человечество в условия глобальных проблем».

[2] К сожалению, она мало разрабатывает­ся в специальном философском - научном и ценностном - плане и слабо использует пока исторический опыт, а также данные современного естествознания и обществове­дения. Я могу поэтому назвать лишь некоторые весьма немногочисленные и небольшие по объему работы, имеющие в ряде случаев научно-популярный характер: В. П. Тугаринов. О смысле жизни. Л., 961; Ю. В. Согомонов. О смысле жизни. Баку, 1964; В. Капранов. О смысле жизни. Пермь. 1965; И. Д. Панцхава. •Человек, его жизнь и бессмертие. М, 1967; см. также: диссертацию X. Т. Наскимова. «Марксистская этика о смысле жизни. В., 1972; статью О. И. Джиоева. О некоторых типических постановках проблемы о смысле жизни в истории философии. «Вопросы философии», 1981, № 10; соответству­ющие разделы в книге «Марксистская этика». Общ. ред. А. И. Титаренко. М., 1980.

[3] К Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 590.

[4] В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 194.

[5]  К Маркс. Экономические рукописи 1844 год. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 42, стр. 93.

[6] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 282.

[7] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. т 26ч, II, стр. 123.

[8] Кстати говоря, именно так я понимаю запись, сделанную А. Блоком в дневнике 24.3.1912 г.: «Жить можно только буду­щим», - которая перекликается со знамени­тыми словами А. С. Пушкина: «Сердце в будущем живет...».

[9] Л. Н. Толстой. Полн. собр. соч., т. 35, стр. 161

[10] Там же, т. 40, стр. 427.

[11] Там же.

[12] Там же, т. 24, стр. 14.

[13] Там же, т. 23, стр. 29.

[14] Там же, т. 26, стр. 370.

[15] Там же, т. 23, стр. 8.

[16] Там же, т. 26, стр. 394.

[17] Там же, т. 26, стр. 394.

[18] Там же, т. 35, стр. 177.

[19] И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 5. М., 1966, стр. 469.

[20] Ф. М. Достоевский. Поли. собр.соч. в тридцати томах, т. 21, Л., 1980, стр. 17.

См. об этом: А. К. Астафьев.    Фи-ие аспекты  синтеза  понятий  в тех-и биологии   (на   примере   теории   на-шости). Л., 1978. 'И.   И.    Шмальгаузен.    Факторы

ции. М., 1968, стр. 87. "И.   И.    Шмальгаузен.    Проблема и бессмертия. М.- Л.,  1.926, стр. 80. 'Там же, стр. 79.

[21] Там же, т. 21, стр. 18.

[22] Там же, т. 14, стр. 213.

[23] Там же, т. 14, стр. 223.

[24] В. С. Соловьев (прежде всего в «Оп­равдании добра») попытался придать теоре­тическое (на религиозно-идеалистической основе) оформление ряду идей о смысле человеческой жизни, созвучных, можно ска­зать, самой направленности нравственно-философских поисков Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, хотя и во многих слу­чаях весьма существенно отличающихся от них, как отличались эти идеи и в творче­стве самих великих писателей.

[25]  См. об этом: А. К. Астафьев. Философские аспекты синтеза понятий в технике и биологии (на примере теории надежности). Л., 1978.

[26]  И. И. Шмальгаузен Факторы эволюции. М., 1968, стр. 87.

[27] И. И. Шмальгаузен. Проблема смерти и бессмертия. М. - Л., 1926, стр. 80.

[28] Там же, стр. 79.

[29]  Можно сослаться здесь лишь на неко­торые работы: И. И. Шмальгаузен. Проблема смерти и бессмертия. М.-Л., 1926;A. А. Богомолец. Продление жизни. Киев, 1939; 3. Г. Френкель. Удлинение жизни и деятельная старость. М.-Л., 1949, и Проблемы долголетия. М., 1962; М. Д Грмек. Геронтология - учение о старости и долголетии. М., 1964; А, В. Нагорный, B. Н.   Никитин, И. Н. Буланкин. Проблема старения и долголетия. М., 1963; И. В. Давыдовский. Геронтология. М., 1966; Д. Ф. Чеботарев. Геронтология и современная медицина. В кн.: «9-й Международный конгресс геронтологов», т. 1, Киев, 1972; его же. Здоровье в любом возрасте. В. кн.: «Научно-техническая революция и человек». М., 1977; В. В. Фролькис. Старение и биологические возможности организма. М., 1975; его же. Биологические предпосылки увеличения продолжительности жизни. В кн.: «Геронтология и гериотрия. Биологические возможности увеличения продолжительности жизни». Киев, 1976; Б. Ц. Урланис. Эволюция продолжительности жизни. М., 1978; И. И. Брехман.  Человек и биологически активные вещества (гл. 2). М., 1980; В. М. Дильман. Большие биологические часы. (Введение в интегральную медицину). М., 1981; Э. Россет. Продолжительность человеческой жизни. М., 1981; А. Г. Вишневский. Воспроизводство населения. История, современность, взгляд в будущее (часть 2). М., 1982; Физиологические механизмы старения. Л., 1982; Дж. Курцмен, Ф. Гордон. Да сгинет смерть! Победа над старением и продлением человеческой жизни. М., 1982, и др.

[30] Литература, например, по социальной геронтологии, выросла в общей массе социальных исследований с 14%  в 1948 г. до20% в 1968 г. (см. М. Д. Александрова. Проблемы социальной и психологической геронтологии. Л., 1974). Вряд ли можно предположить, что этот рост прекратился в последующие годы. Скорее наоборот, хотя точными количественными данными на этот счет я  не располагаю. О философских аспектах проблемы, кроме соответствующих разделов в общих трудах, см.: И. Д. Панцхава. Человек, его жизнь и бессмертие. М., 1967; А. А. Корольков, В. П. Петленко. Философские проблемы теории нормы в биологии и медицине. М., 1977; Т. В. Карсаевская, А. Т. Шаталов. Философские аспекты геронтологии. М., 1978; см. также докторскую диссертацию: А. А. Корольков. Диалектика, эволюционная теория и проблемы развития в медицине (часть четвертая). Л., 1981.

[31]  В принятой ВОЗ классификации пожилой возраст охватывает временной интервал жизни человека от 61 до 75 лет для мужчин и от 55 до 75 лет для женщин, после чего наступает старость. Однако по другим классификациям сроки наступления старости определяются в 70, 60 и даже 45 лет,что скорее отражает, как я думаю, определенные региональные и, разумеется, индивидуальные особенности людей, чем какие то общие закономерности.

[32] «Материалы XXVI съезда КПСС». М.,1981, стр. 137.

[33] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 46,ч. II, стр. 141.

[34] См. Н. Д. Багрова. Фактор времени в восприятии человеком. Л., 1980. В. П. Яковлев. Социальное время. Ростов-на Дону, 1980.

[35] См. Б. Ц. Урланис. Эволюция продолжительности жизни; его же. Послесловие к кн. Э. Россет. Продолжитель­ность человеческой жизни и др. А. Г. Вишневский прослеживает, в частности, разные типы социального управления смертностью соответственно продолжительностью жизни на разных этапах истории человечества, включая переход от традиционного к современному типу смертности, причем он показывает и перспективы снижения смерт­ности на рубеже III тысячелетия и далее (см. А. Г. Вишневский. Воспроизводство населения и общество, стр. 81-147).

[36] История разработки этих проблем в эволюционно-биологическом плане прекрас­но освещена, по крайней мере до начала 30-х годов, в труде И. И. Шмальгаузена «Проб­лема смерти и бессмертия». См. также ис­торические экскурсы во многих других рабо­тах по проблеме продолжительности жизни, старения и смерти человека, библиография которых дана выше. См. статью В. П. Войтенко «Проблема старения и смерти в современной биологии» («Вопросы фило­софии», 1982, №. 6).37

[37] См. И. И. Мечников. Этюды о природе человека. Опыт оптимистической философии. Акад. собр. соч., т. 11. М., 1956; его же. Этюды оптимизма. М., 1964.

[38] И. И. Мечников. Акад. собр. соч., т. 11, стр. 23.

[39] 39 Характерно, что такова была реакция и Л. Н. Толстого, не поскупившегося на многие едкие замечания о книге И. И. Меч­никова «Этюды о природе человека»: здесь и обвинения в «ученой глупости», и заклю­чения о том, что-де, по И. И. Мечникову «если вырезать прямую кишку, то люди будут более думать о смысле жизни...», и наконец, возмущение тем, что ученый хочет «исправить природу», тогда как, считал Л. Н. Толстой, надо учиться «уважению к жизни». А 18 июля 1904 г. он отметил в своем дневнике, что «Мечников придумывает, как посредством вырезания кишки, ковыря­ния в заднице обезвредить старость и смерть», между тем «величайшие умы... ис­кали ответа на вопрос не в заднице, а в ду­ховном существе человека» (см. об этом: С. Резник. Мечников. М., 1973, стр. 157). Конечно, здесь сказалось не просто не­понимание идей И. И. Мечникова, но их принципиальное неприятие, поскольку они противоречили нравственно-философским и религиозным воззрениям Л. Н. Толстого. А в этих случаях,  как  мы знаем, наш ве­ликий старец, так желавший смирения и «тихой ласковости», был всегда непримирим и резок, что и больше соответствовало, по-видимому, его страстной и непосредствен­ной натуре, особенно же когда ее проявле­ния  фиксировались в дневниковых записях «для себя». Впрочем, возможно, резкость оценок Л.  Н. Толстого объясняется еще и тем, что И. И. Мечников в своем труде до­вольно бегло излагает воззрения «величай­ших умов», включая взгляды Л. Н. Толсто­го, противопоставляя им свои идеи, в част­ности биологического плана.

[40] И. И. Мечников. Акад. собр. соч., т. 11, стр. 230.

[41] Там же, стр. 231.

[42] Там же, стр. 238.

[43] 'Там же, т. 11, стр. 239.

[44] Там же, стр. 239.

[45] Представляется неоправданным, одна­ко, резкое противопоставление идей И. И. Шмальгаузена взглядам на вопросы старения и смерти, развивавшимся А. Вейсманом, причем в особенности когда причиной широкого распространения последних считается их «соответствие религиозным догмам» (см. В. П. Войтенко. Пробле­ма старения и смерти в современной биоло­гии. «Вопросы философии», 1982, № 6, стр. 101). И. И. Шмальгаузен, как это ясно следует из самой логики его работы «Проб­лема смерти и бессмертия», критически развивал идеи А. Вейсмана, но не отвергал их a limine и тем более не противопоставлял им свои подходы, пытаясь создать не­который синтез.

[46] И. И. Шмальгаузен. Проблема смерти и бессмертия, стр. 4.

[47]См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 610.

[48] И. И. Шмальгаузен. Проблема смерти и бессмертия, стр. 4.

[49] Там же, стр. 5.

[50] Там же, стр. 47.

[51] Там же, стр. 49-50.

[52] Там же, стр. 50.

[53] Там же, стр. 51.

[54] Там же, стр. 61. Интересно, что за­ долго до этого сходную мысль высказал И. Кант: «Тот же механизм, благодаря ко­торому животное или человек живет и рас­тет, приносит ему в конце концов смерть, когда рост его заканчивается» (И. Кант. Соч. в 6 томах, т. 1, стр. 98).

[55] И. И. Шмальгаузен. Проблема смерти и бессмертия, стр. 85.

[56] Там же, стр. 86.

[57] Тaм же, стр. 90-91.

[58] См. об этом литературу в сн. к стр.89-90. См. также: В. П. Войтенко. (Проблема старения и смерти в современной биологии. «Вопросы философии», 1982, №6

[59] Синтетический, системный подход к изучению физиологических механизмов ста­рения от молекулярного уровня до уровня целостного организма плодотворно исполь­зуется коллективом геронтологов в кн..-«Физиологические механизмы старения». Отв. ред. Д. Ф. Чеботарев, В. В. Фролькис (М., 1982).

[60] См. И. В. Давыдовский. Герон­тология, стр. 272. К сожалению, подход развитый в этом капитальном труде одного из ведущих наших геронтологов, хотя и характеризуется комплексностью, однако он, как правило, не выходит за биологические рамки.

[61] Дж. Курцмен, Ф. Гордон. Да сгинет смерть! Победа над старением и продление человеческой жизни, стр. 14. Ав­торы рассматривают разнообразные искусственные способы продления жизни, вклю­чая трансплантацию, технологию бионики, криобиологию, генную инженерию и др. Од­нако они, к сожалению, также, по сущест­ву, исключают  ведущую роль социально-нравственных факторов геронтогенеза.

[62]См. об этом: Т. В. Карсаевская,А. Т. Шаталов. Философские аспекты геронтологии, стр. 79.

[63] И. Кант. Трактаты и письма. М., 1980, стр. 550.

[64] Там же, стр. 298.

[65] Там же, стр. 299.

[66] Там же, стр. 302.

[67] Там же, стр. 304.

[68] Там же.

[69] См.: C. N. Parkinson. H. Le. Соmрte. The Law of Longer Life. Troy State University Press, Alabama, 1980.

[70] Это отмечал еще Цицерон, который считал, что «предел старости не положен... покуда они могут нести бремя долга и презирать смерть. Поэтому старость даже мужественнее и сильнее молодости» (Цицерон. Избр. соч. М., 1975, стр. 380).

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,т. 35, стр 386.

[71] К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.,т. 35, стр 386.

[72] Речь идет в данном случае не просто о какой-то футурологической эйфории, но и о прогностических высказываниях ряда ученых-специалистов (см. В. Ф Купревич. Бессмертие - сказка? «Наука и ре­лигия;», 1965, № 7; А. Кларк. Черты бу­дущего. М., 1966 и др.). Существует меж­дународная ассоциация по проблеме «Ис­кусственное увеличение видовой продолжи­тельности жизни людей», которая исходит из того, что возможно и необходимо про­длить жизнь человека на сотни лет. Что касается А. Кларка, то он считает, что че­ловек достигнет бессмертия уже к... 2090 году

[73] J. M. Hulicka. Empirical Studies in the Psychology and Sociology of Aging. N. Y., 1977; R. M. Henig. The Myth of Senility. N. Y., 1981. В конце марта 1982 г. в Мантуе (Италия) состоялась кон­ференция, посвященная проблемам старе­ния мозга. Обсуждалась роль наследствен­ных факторов в темпах старения, изменения поведения в процессе старения и др. Л. С. Джарвик сообщила результаты длитель­ных (с конца 40-х гг.) наблюдений над ста­реющими людьми. Умственные способности мало меняются в интервале между 64 и 73 годами. Обследование группы людей в возрасте от 73 до 84 лет выявило резкое падение умственной деятельности большин­ства людей незадолго до смерти (см. «Nature», 1982, 297, № 5861, 21).

[74] В нее входят, как считают некоторые ученые, трансплантация органов, а также их искусственная замена с помощью новой технологии бионики, психохирургия   и  даже... создание «биокиборгов». К сожалению, реальность подавляется здесь зачастую «научной мифологией».

[75] И. В. Давыдовский. Геронтоло­гия, стр. 19. (Разрядка моя.- И. Ф.)